О постоянстве безгрешности Церкви (при том факте, что ее члены периодически согрешают)
Принятие падших и еретиков в Зап. части ранней Церкви
По выводам сщмч. Киприана Карфагенского после разбирательств по вопросу принятия падших (отрекшихся от Христа при гонениях) в Церковь - чистота и святость Церкви не нарушаются от того, что к ней принадлежат согрешившие (Cypr. Carth. Ep. 52. 27). Сщмч. Киприан настаивал, что грех не отторгает человека от Церкви окончательно. Грешники - это полуживые (semianimes) и больные (vulnerati), но не мертвые (Ep. 52. 16-19).
На рубеже IV и V вв. в полемику с донатистами вступил блж. Августин. В сочинениях «Contra epistolam Parmeniani» (Против послания Пармениана) и «De baptizmo contra donatistos» (О крещении против донатистов) он отверг их учение об абсолютной святости земной Церкви и критиковал практику перекрещивания еретиков. Блж. Августин утверждал, что Церковь на земле - это общество людей, только стремящихся к святости, но еще не безусловно святых. В Церкви праведные находятся вместе с грешниками, подобно тому как в поле пшеница растет рядом с плевелами. Святость Церкви определяется не святостью ее членов, а тем, что она есть Тело Христово и в ней действует Св. Дух.
По мнению Августина, раскольники и еретики обладают похищенными ими у Церкви истинными сакраментами, т. е. носят на себе священную печать, но эти знаки для них не спасительны (Aug. Ep. 185. 6). Так что перекрещивать раскольников и еретиков не следует, для их присоединения к Кафолической Церкви достаточно покаяния с возложением рук епископа. Т. о., согласно блж. Августину, сакраментальные Г. Ц. шире ее канонических границ и в нек-ром смысле включают схизматические и еретические сообщества.
|
|
|
Принятие падших и еретиков в Восточ. части ранней Церкви
При этом отцы Вселенских Соборов, т.е. представители Восточной Церкви (формальное разделение, Церковь еще не делилась какнонически на католиков и православных) фактически не разделяли практические выводы сщмч. Киприана Карфагенского, полностью отождествлявшего канонические и сакраментальные границы и полагавшего, что вне формально выраженного церковного единства действие благодати немедленно иссякает. Также они считали крещение у еретиков безблагодатным. На это указывал свт. Афанасий I Великий, имея в виду ариан, манихеев, фригов (монтанистов) и павликиан (последователей Павла I Самосатского). Крещение этих еретиков, согласно свт. Афанасию, мнимо, потому что хотя они внешне, по заповеди Спасителя (Мф 28. 19), и произносят имена Отца, и Сына, и Св. Духа, однако не соединяют с произнесением этих имен истинную веру (Athanas. Alex. Or. contr. arian. II 42-43).
Именно исходя из степени сохранности в том или ином из еретических сообществ основ апостольской веры, Церковь определяла, в каком отношении к ней они находятся. На основе такого дифференцированного подхода к еретикам и раскольникам была сформирована практика 3 различных чинов их присоединения к правосл. Церкви, к-рая была закреплена целым рядом церковных канонов: I Всел. 8 и 19, Лаодик. 7 и 8, Васил. 1 и 47; обобщающие правила - II Всел. 7, Трул. 95 (см. также: Никодим [Милаш], еп. Правила. Т. 1. С. 271-286, 587-591). В соответствии с перечисленными правилами еретические сообщества, носящие только имя христ., но при этом совершенно исказившие Христову веру (напр., манихеи, валентиниане, маркиониты и проч. гностики, а также павликиане, монтанисты, савеллиане, евномиане), принимались в Церковь через крещение, подобно язычникам и иудеям. Еретики, к-рые в значительной мере повредили учение Церкви, но при этом не извратили его полностью (напр., умеренные ариане и македониане), принимались по 2-му чину - через миропомазание. Наконец, еретики, сохранившие основы церковного строя и не повредившие Символа веры, а только усвоившие отдельные догматические заблуждения (несториане и монофизиты), а также раскольники, отделившиеся от Церкви по дисциплинарным вопросам (напр., донатисты), принимались по 3-му чину - через покаяние (с отречением от заблуждений, если речь шла о еретиках).
|
|
|
В нач. 2-го тыс. в связи с отделением зап. христианства проблема сакраментальных Г. Ц. стала вновь актуальной. В XI в., пока еще сохранялась инерция былого единства, вопрос о присоединении католиков к правосл. Церкви, по всей видимости, не поднимался. Но уже в XII-XIII вв. в связи с крестовыми походами и особенно по причине захвата крестоносцами К-поля и установления на визант. территории лат. гос-ва этот вопрос встал очень остро. Долгое время единого решения на этот счет не было. Одни полагали, что прием латинян должен совершаться через отречение от свойственных Зап. Церкви заблуждений и покаяние, другие - через миропомазание, были и те, к-рые настаивали на необходимости их крещения. К-польский Собор 1484 г. урегулировал разногласия, постановив принимать католиков через миропомазание. В период Реформации этот способ приема стал распространяться и на протестантов. Однако в сер. XVIII в. отношение Греческой Церкви к инославию резко меняется. К-польский Собор 1755-1756 гг. под председательством патриарха Кирилла V принимает постановление, отрицающее действительность крещения всех без различия еретиков и предписывающее принимать их как «неосвященных и некрещенных» (Никодим [Милаш], еп. Правила. Т. 1. С. 589-590). Хотя католики и протестанты в тексте этого постановления прямо не называются, однако именно с этого времени в Греческой Церкви в употребление вошла практика их перекрещивания. Позднее на основании данного постановления греч. канонический сборник Пидалион объявляет лат. крещение безблагодатным: «Латинское крещение ложно называется этим именем, оно не есть вовсе крещение, а лишь простое мытье… А посему мы не говорим, что перекрещиваем латинян, а крестим их» (Там же. С. 591).
|
|
|
|
|
|
Принятие еретиков на Руси
Первоначально в Русской Церкви, как и в К-польском Патриархате, в состав к-рого она тогда входила, единой практики приема католиков не было. Но со 2-й пол. XV в. на Руси в обычай входит их перекрещивание. Решение К-польского Собора 1484 г. принимать латинян через миропомазание в Русской Церкви, к-рая к тому времени стала автокефальной, не действовало. Московский Собор 1620 г. подтвердил существующую практику: католиков и униатов было предписано принимать только через крещение. Однако Московский Собор 1657 г. признал католич. крещение действительным, при этом отвергнув крещение лютеран и кальвинистов. Однако в это же самое время в Малороссии через миропомазание принимали только протестантов, католиков же присоединяли 3-м чином - через покаяние. В XVIII в. западнорус. практика становится общепринятой по всей России.
В конце синодального периода присоединение еретиков и раскольников к Русской Церкви осуществлялось уже на основе достаточно строгой классификации, соответствующей 3 чинам приема, зафиксированным в древних канонических правилах. В соответствии с 1-м чином, т. е., подобно язычникам, через крещение, принимались приходящие из псевдохрист. сект, полностью извративших христ. учение и не имеющих основ церковного строя (молокане, духоборцы, субботники и т. п.). 2-м чином, через миропомазание, принимались протестанты и старообрядцы всех толков. 3-м чином - через покаяние - конфирмированные католики, монофизиты и несториане (Иларион (Троицкий), архим. 1912. С. 89-100; Афанасьев Н., протопр. 1993. С. 145). В целом такая практика действует в РПЦ до наст. времени. Единственным изменением стала переоценка экклезиологического статуса старообрядцев, принадлежащих к белокриницкой иерархии: после Архиерейского Собора 1971 г., снявшего анафемы со старого обряда, они принимаются не по 2-му, а по 3-му чину - через покаяние.
III. Вопрос о Г. Ц. в православном богословии XIX-XX вв
Митр. Макарий (Булгаков), автор первого в России обширного систематического курса догматики «Православно-догматическое богословие», рассматривает членство в Церкви с формально-правовой т. зр. Следуя «Посланию восточных патриархов о православной вере», он заключает, что «к Церкви Христовой принадлежат все православно-верующие, не одни только праведники, но вместе и грешники», ибо в противном случае грешники не подлежали бы церковному суду (С. 196). Однако при этом делается оговорка со ссылкой на «Пространный христианский катехизис Православной кафолической Восточной Церкви» свт. Филарета (Дроздова), что есть предел, переступив к-рый грешники отсекаются от Тела Церкви как мертвые члены видимым действием церковной власти или невидимым действием суда Божия. Впрочем, и это замечание истолковывается с формальной стороны: к разряду отсеченных от Церкви мертвых членов митр. Макарий относит только отступников, еретиков и раскольников (Там же. С. 198-199), совершенно не касаясь вопроса о том, принадлежат ли к Телу Христову правосл. христиане, находящиеся в состоянии смертного греха. Проблема сакраментальных Г. Ц. в «Православно-догматическом богословии» специально не рассматривается, лишь при случае митр. Макарий отмечает, что признание действительности инославных таинств связано с их правильным совершением (Там же. С. 335, 366, 440).
В целом подобный подход к проблеме Г. Ц. оставался в рус. академическом богословии нормативным до кон. XIX в. Однако в то же самое время в трудах отдельных богословов присутствуют попытки пересмотра этой слишком упрощенной экклезиологической схемы.
В «Разговоре между испытующим и уверенным о Православии Восточной Кафолической Церкви» свт. Филарет затрагивает вопрос о природе инославных обществ. Он прямо утверждает, что именно правосл. Церковь есть истинная Церковь Христова, сокровищница Божественной благодати, однако при этом не дерзает дать однозначный ответ на вопрос, в каком отношении к Духу Божию находятся др. христ. Церкви (Филарет (Дроздов), свт. 1843. С. 15). Важнейшим критерием для экклезиологической оценки той или иной христ. конфессии является, по его мнению, то, насколько ее вероучение соответствует неизменной догматической истине древней Церкви. Степень этого соответствия может быть различной. Так, Символ веры правосл. Церкви выражает чистое учение, тогда как Римская Церковь в своем поврежденном вероисповедании отделена от истинной веры древней Церкви (Там же. С. 26). Однако это отделение не полное и не окончательное, частично основы спасительной Христовой веры в зап. христианстве сохраняются.
Тем не менее говорить о невозможности спасения в инославии свт. Филарет не берется: «По самым законам церковным, я предаю частную Западную Церковь суду Церкви Вселенской, а души христианские - суду, или паче, милосердию Божию» (Филарет (Дроздов), свт. 1843. С. 124).
Свт. Филарет, т. о., на вопрос о Г. Ц. однозначного ответа не дал.
Особое внимание теме соотношения между правосл. Церковью и зап. исповеданиями уделено в экклезиологических разработках А. С. Хомякова. Инославные сообщества, т. о., находятся за пределами Церкви, причем их не церковный характер обусловлен не столько догматическими отступлениями, сколько фактом самого разрыва, к-рый привел к оскудению благодати. Практику признания правосл. Церковью таинств, совершенных в еретических и раскольнических общинах, Хомяков объясняет тем, что само по себе соединение с Церковью, содержащей всю полноту благодати Св. Духа, служит своего рода благодатным восполнением совершенных прежде обрядов!!! «Все таинства,- пишет он,- могут окончательно совершаться лишь в недрах Православной Церкви. В какой форме они совершаются - это дело второстепенное. Примирением (с Церковью) таинство возобновляется или довершается в силу примирения; несовершенный еретический обряд получает полноту и совершенство православного таинства. В самом факте или обряде примирения заключается в сущности (virtualiter) повторение предшествовавших таинств» (Письма к Пальмеру. С. 345).
Настаивая на полном оскудении освящающей благодати вне правосл. Церкви, Хомяков не склонен, однако, ограничивать рамками Православия саму возможность спасения. «Церковь земная и видимая не есть еще полнота и совершение всей Церкви, которым Господь назначил явиться при конечном суде всего творения... она творит и ведает только в своих пределах, не судя остальному человечеству… и только признавая отлученными, т. е. не принадлежащими ей, тех, которые от нее сами отлучаются. Остальное же человечество, или чуждое Церкви, или связанное с нею узами, которые Бог не изволил ей открыть, представляет она суду великого дня» (Церковь одна. С. 4).
Под влиянием экклезиологии Хомякова находились сторонники т. н. икономической теории, среди к-рых самыми известными в нач. XX в. были митр. Антоний (Храповицкий) и архиеп. Иларион (Троицкий), развивавшие свои воззрения по вопросу о Г. Ц. гл. обр. в полемике с зарождавшимся в то время протестант. экуменизмом. В оценке природы еретических и раскольнических сообществ они опирались на положение сщмч. Киприана Карфагенского о том, что вне Церкви нет освящающей благодати, нет Крещения, нет др. таинств, и, т. о., отождествляли сакраментальные Г. Ц. с каноническими границами вселенского Православия. Всякое отделение от единой видимой Церкви приводит к немедленной утрате освящающей благодати. Поэтому все еретические сообщества и церковные расколы, независимо от характера их вероучения и церковного строя, безблагодатны по определению. Если же правосл. Церковь не перекрещивает приходящих к ней из инославия или раскола, то отсюда не следует, что она признает их действительно крещеными. В строгом смысле они по-прежнему остаются нехристианами. И только исходя из соображений пастырской икономии, т. е. для устранения психологических препятствий на пути инославных и раскольников в истинную Церковь, крещение над ними не совершается. При этом предполагается, что в силу самого факта присоединения к Церкви - источнику благодати - все за ее пределами полученные раскольниками и еретиками «формы» церковных таинств (Крещения, Миропомазания, даже Священства) мгновенно наполняются благодатным «содержанием».
Архиеп. Иларион (Троицкий) отстаивал данный взгляд еще более последовательно. «Истина единства Церкви,- пишет он Гардинеру,- исключает благодать священнодействий во внецерковных обществах. Примирить единство Церкви с действительностью внецерковных Таинств невозможно» (Иларион (Троицкий), архим. 1912. С. 70). Первое каноническое послание свт. Василия Великого к Амфилохию, еп. Иконийскому, архиеп. Иларион понимает следующим образом: «Церковь едина, и одна она только имеет всю полноту благодатных даров Святого Духа. Кто и каким бы образом не отступал от Церкви - в ересь, в раскол, в самочинное сборище,- он теряет причастие благодати Божией. Поэтому никаких благодатных действий совершаемые вне Церкви таинства не имеют. Только ради пользы церковной, ради облегчения присоединения к Церкви можно не повторять над обращающимися обряда крещения, если он правильно совершен вне Церкви. Не потому, что этот обряд был уже благодатным таинством, а в надежде, что благодатный дар получен будет в самом единении с телом Церкви. Если крещение вне Церкви даже и по внешности совершено неправильно, как, например, у монтанистов, то нет никакого основания, смысла (logon святого Василия) делать им такое снисхождение. Только потому, что с церковной практикой святой Василий не связывал никакой догматической теории о действительности внецерковных тайнодействий, только поэтому он и мог принципиально соглашаться на допустимость различной практики в разных странах…» (Там же. С. 83).
Более глубокий и детальный анализ вопроса о Г. Ц. был предпринят Сергием (Страгородским), тогда уже митрополитом, в 30-х гг. в статьях «Отношение Церкви Христовой к отделившимся от нее обществам» и «Значение апостольского преемства в инославии»: «Если инославные имеют лишь пустые формы таинств без благодатного содержания, то разница между ними и иноверцами (евреями, магометанами и пр.) фактически только формальная. Почему бы Церкви не распространить своей икономии и на иноверцев» (Там же. С. 4). Однако последнее невозможно: в практике приема в правосл. Церковь раскольников и еретиков сохраняется определенная грань, переступать к-рую, с правосл. т. зр., нельзя ни при каких условиях, даже несмотря на то, что это, может быть, облегчило бы их обращение в Православие.
Признанием действительности таинств, совершенных в инославных обществах, единство и единственность Церкви Христовой под сомнение не ставятся!!! Инославные общества есть общества именно отпавшие, отпавшие от Церкви, и в этом смысле митр. Сергий относит их по аналогии с древней покаянной практикой к разряду падших, к-рые, будучи отлучены от евхаристического общения, с одной стороны, находились фактически вне Тела Христова, однако, с др.- не были отчуждены от Церкви совершенно.
Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 162; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!