Путь к многочисленности: пропаганда и приспособление

 

Этноцентризм, характерный для всех традиционных обществ, — еще одно проявление упомянутой способности мемов убеждать носителя в своей ценности, выстраивая стену между сообществом и окружающим миром. Одной из идей, фигурирующих в самых разных культурах мира, является противопоставление мира культуры, населенного людьми, и мира хаоса, куда члены сообщества заходить боятся. Древнееврейское слово «олам», обозначающее мир, вселенную в Библии, восходит к корню «граница», «ограда»; восприятие мира людей как громадного дома, четырехугольного ограниченного пространства чрезвычайно распространено на древнем Ближнем Востоке. За пределами этого мира — неизвестные, пугающие и враждебные человеку силы: в скандинавской космологии находящееся в центре мироздания обиталище людей Мидгард противопоставлено раскинувшемуся вокруг нецивилизованному и населенному злыми великанами Утгарду. От этих сил можно отгородиться, как делали строители римских городов, проводившие вокруг будущих стен города pomerium — борозду, магически охранявшую город от внешнего зла, — но можно и освоить эти земли, включить в состав цивилизованного мира.

В самых разных культурах древности колонизация новых земель воспринималась как процесс упорядочивания хаоса; первую распашку обставляли обрядами, символизирующими акт первоначального сотворения мира. При этом под землями Хаоса подразумевались, как правило, вовсе не пустынные, необитаемые края, а земли, где живут люди, чей язык и культура чужды и непонятны.

В языках мира широко распространено противопоставление между этносом-субъектом и посторонними этносами: греки считали тех, кто не владел их языком, чем-то вроде немых или заик (отсюда и само слово «варвар»), славяне называли иностранцев «немцами» (т. е. немыми). Еще сильнее распространены самоназвания этносов, означающие просто «люди» или даже «настоящие люди» — именно таковы самоназвания германцев, тюрков, эскимосов, команчей, хакасов и еще несколько сотен автоэтнонимов.

Рассматривая собственную цивилизацию как правильную, народы древности относились к соседям с презрением и настороженностью. Для любого жителя древнего Ближнего Востока, независимо от этнической принадлежности, собственная страна являлась воплощением замысла богов-творцов: ведь axis mundi в его мифологии располагалась в одном из городов его страны, которую он воспринимал как абсолютный центр мира и наиболее древнюю из сотворенных. Окружающие страны виделись ему извращением идеи творения. Так, древнеегипетские тексты противопоставляют священной, милой сердцу Кемет земли, населенные недочеловеками-азиатами и кушитами. Широко известно восприятие древними китайцами своей страны как Чжунго (Срединное государство) или Тянься — Поднебесной (т. е. земли, находящейся на самой вершине Мировой горы). Для китайских авторов, в частности Конфуция, характерен страх уподобиться варварам в поведении или одежде: сохранить собственную культуру и означает остаться человеком. Это мировоззрение позволяло культуре выживать в обстоятельствах, неблагоприятных для народа-носителя: варвары, захватившие власть в Китае, рано или поздно принимали китайский язык, письменность, традиции.

Очевидно, что высокая динамичность культуры Ближнего Востока по сравнению с древнеегипетской объясняется в том числе и тем, что географическое положение не позволяло этому региону обособиться: миграционные потоки — нашествия амореев, иудеев, халдеев и т. п. — привносили новые элементы культуры. Если в Новое и Новейшее время распространению идей и технологий способствуют в основном экономические процессы, то в древнем мире, где международная торговля была рискованным и нерегулярным предприятием, именно этнические миграции (в том числе сопряженные с войнами), приводившие к образованию многонациональных государств, являлись наиболее эффективным средством разрушения оболочки культурных капсул. Было бы в корне неверно представлять этот процесс как простой взаимообмен уже имеющимися у разных народов технологиями, религиозными идеями, формами социально-политического устройства — в действительности он периодически вызывал слом прежних организационных систем, что время от времени давало возможность создавать и опробовать новые элементы — пока не установится новая стабильная модель существования. Однако экспансия культуры не всегда была случайным попутчиком этнических миграций. Я уже неоднократно говорил, что горизонтальный перенос мемов гораздо эффективнее вертикального. Некоторые культурные системы и политические доктрины, как и религиозные, со временем «осознали», что взломать границы собственных информационных «капсул» и пропагандировать себя среди новых потенциальных носителей гораздо выгоднее, чем держать железный занавес между своими приверженцами и окружающим миром.

Стремление к распространению народом своей культуры, возможно, в некоторой степени предопределено этноцентризмом, который, как считают многие исследователи^[471], базируется на врожденных качествах человека. Однако даже если это и так, очевидно, что и для мемплекса он является полезной чертой. Восприятие своей культуры как самой правильной служит отправной точкой любой целенаправленной аккультурации — т. е. распространения мемов, и мемам относительно легко убедить своих носителей, что это делает их существование более безопасным. Распространяя свой язык и общественные нормы на новые территории, люди древности полагали, что цивилизуют окружающий их некультурный мир, делают его из страшного и таинственного дружелюбным и понятным. Насильственное окультуривание народов, входящих в империю, обычно рассматривается как задача, имеющая рациональный политический смысл — унификация культуры облегчает управление империей. При этом историки часто забывают, что интеграция такого рода — проект умозрительный, поскольку ни один государь в истории не мог надеяться на то, что она будет завершена даже при его ближайших преемниках. Многие империи сознательно не проводили политику окультуривания, полагаясь на принцип «разделяй и властвуй». Напротив, любые попытки унификации религии и культуры, судя по всему, имели идеалистические причины — Антиох Епифан, насаждавший в своем государстве греческую культуру и старавшийся устранить другие языки, культы и обычаи, вероятно, считал, что это и означает цивилизацию. Именно этноцентризм — лучший двигатель аккультурации: ведь даже греков и сирийцев — носителей высокой культуры римляне считали варварами, подлежащими романизации. Читая римских авторов, критикующих христианство, иногда диву даешься: отчего эти образованные люди не могут понять, что Библия, принимаете вы ее взгляд на мир или нет, представляет собой сборник высокохудожественных текстов, а не примитивные и безвкусные сказки? Ответ между тем очевиден: даже самые образованные и талантливые носители античной культуры, любопытной ко всему новому, были пленниками своих представлений о том, какой должна быть изящная словесность. Не понимая стилистики Библии, ее принципов сюжетостроения и морали, они склонны были видеть в ней набор бездарных бредней.

Чтобы распространяться, культурной системе требуется убедить своих носителей в том, что она выше, чем другие. Нужный мем может быть представлением о высоком предназначении народа: уже во времена войн с италиками в Древнем Риме складывается «римский миф» — вера в то, что боги предназначили римскому народу владеть всем кругом земель, — и экспансия, как правило, оборачивалась экспортом римской культуры в покоренные земли. Так же как и прозелитическая религия, культура, выработавшая концепцию культурной экспансии, будет иметь преимущества перед другими. Здесь лежит основание культуроцентризма и культурной нетерпимости. Культурная экспансия и экспансия религиозная не только похожи, но зачастую и шли рука об руку — так тесно, что между ними даже трудно обнаружить разницу. Так, обращая жителей Нового Света в христианство, миссионеры исходили из критерия «правильности» собственной культуры и «неправильности» чужой. «Правильность» европейской культуры в их представлении имела как религиозное, так и светское обоснование — европейская культура была лучше всех остальных и потому, что была христианской, и потому, что она устанавливала привычный порядок отношений между сословиями, привычную этику и т. п.

Представление о том, что великие культуры распространяются великими народами, сгодилось бы разве что для ученых XIX века. Однако и популярное в XX веке представление, согласно которому в разряд великих попадают те культуры, чьим народам довелось преуспеть на политическом или финансовом поприще, нуждаются в серьезной коррекции. В действительности великие культуры — это те, которые заставили своих носителей себя распространять, а окружающих — воспринимать их элементы потому, что они способны убеждать в своей целесообразности. Варвары перенимали китайскую или латинскую культуру не потому, что их к этому принуждали, просто римские социальные институты, право, язык казались им лучше собственных. Этим в еще большей степени объясняется распространение древнегреческой культуры. У эллинистических государств не было своего «римского мифа»: отправной точкой для эллинизации народов, их населявших, служила уверенность в том, что эллинская культура (а вовсе не сами эллины) выше других. Были ли эти институты действительно лучше варварских? Вовсе не обязательно: хватало того, что они такими казались. Культура стремится к тому, чтобы выглядеть привлекательной: убогую культуру не сможет распространить даже самый этноцентричный агрессор. Культура Китая всякий раз оказывалась сильнее варварской, несмотря на то, что политическая власть периодически переходила в руки варварских династий, эллинистическая культура оказывалась сильнее соседних, хотя эллинистические государства терпели поражение в борьбе с Римской империей… Сама Западная Римская империя, служившая двигателем латинской культу ры, погибла полтора тысячелетия назад, но жизнь этой культуры продолжается до сих пор — римское право считается наилучшим, а латынь продолжает существовать благодаря наследию античной юриспруденции, медицины и т. п. Носители «великих» культур часто не могли навязать их политическими методами, но всегда могли пропагандировать (причем часто не осознавая этого): греческие храмы, театры, искусство служит лучшим пропагандистом культуры, чем ее насильственное насаждение. Судя по всему, культуре, как и религии, приходится поощрять эстетов, художников, писателей, чтобы заполнить максимальное пространство и опутать как можно больше людей паутиной коннотаций и смыслов. Культуре выгодно поощрять и развитие науки, поскольку более развитая, чем у окружающих народов, наука является действенным средством ее пропаганды: греческая геометрия и механика, благодаря которым можно было возводить монументальные сооружения и строить военные машины, вероятно, убеждала народы эллинистического мира в превосходстве греческой культуры в не меньшей степени, чем греческая литература или театр.

Важно понимать при этом, что схема «народ-экспансист распространяет свою культуру» является ложной уже по той причине, что сама принадлежность к «народу» чаще всего определяется его культурой. Согласно определению Б. Андерсона нация — это воображаемое сообщество: т. е. не обязательно популяция, состоящая из родственников, имеющих общие гены, но прежде всего сообщество носителей определенного мировоззрения, определенной идеологии. Но ведь и этнос — явление в том же смысле воображаемое, хотя и в явно меньшей степени: некоторые этносы, особенно компактные, можно рассматривать как биологические популяции, восходящие к общим предкам, но очень многие — нет: обычные критерии принадлежности к этносу — общность исторической памяти, языка, общественного уклада — культурные, а не биологические. Мне кажется обоснованным предположение, что история человеческих сообществ — это тенденция ко все большей их виртуальности: этнос уже не опирается на четкую структуру линиджей, как племя или клан, а нация и вовсе пренебрегает критерием родственных связей между ее членами. Чем дольше существует человек, тем сильнее его мировоззрение и поведение формируются мемами, а не генами.

Известна связь, которая существует между нацией и государством. Однако, чтобы возникла национальная идентичность, требуется не только государство, но и культура, ощущение сверхценности которой и превращает ее носителей в единое «воображаемое сообщество». Известны примеры народов, которым государственность не принесла самоопределения как нации, а также примеры народов-сепаратистов, веками существовавших в одном государстве бок о бок с другими народами, но так и не начавших ощущать себя частью единой нации. Более того, как пишет тот же Андерсон, национализм оказался не только плодом политического развития общества, но и копируемой идеологией: в XIX–XX веках страны третьего мира буквально импортировали уже готовую европейскую концепцию национализма, адаптировав ее к собственным условиям^[472]. Как и религии нового типа, идеология национализма «научилась» распространяться вертикально, переходя национальные границы — мемы тех культур, чьи носители смогли вовремя взять на вооружение национализм, заметно выиграли. Сходство национализма с религиями нового типа косвенно отразилось в конкуренции, которая порой возникала между ними: так, в Турции ислам и национализм до сих пор борются за роль главного критерия самоидентификации — значительная часть нации считает себя «мусульманами», а не «турками».

Горизонтальное распространение мемплекса национализма дает многие эффекты, уже знакомые нам по религиям нового типа. В XIX веке нации в основном состояли из этносов, оказавшихся объединенными общим государством. В XX веке нация старательно отмежевалась от любых этнических корней: принадлежность к нации — это наличие гражданства (подданства), а не этническое происхождение. Тот факт, что победили французское понимание национализма и концепция гражданства, созданная Великой французской революцией, не случаен. Конкретно-исторической причиной, подтолкнувшей к изменению концепции нации, стала начавшаяся в XIX–XX веках обширная эмиграция в молодые государства, прежде всего в США — этот «плавильный котел» для выходцев из различных стран стал образцом для Европы: со второй половины XX века зависимость воспроизводства европейского населения от притока мигрантов постоянно росла и продолжает расти. В условиях, когда коренное население индустриальных стран медленно, но верно сокращается, поддержание численности населения за счет приема новых граждан-мигрантов кажется вполне перспективным способом сохранения нации — однако этот путь подозрительно напоминает функционирование квазипопуляций. Механизмы вовлечения довольно схожи: не секрет, что мигранты стремятся, например, в США в основном ради житейских благ — ради обеспеченной жизни, гарантий безопасности, однако в обмен на эти блага государство требует от них принять свой «символ веры» — концепцию демократических свобод. Как представляется, выражение приверженности этому «символу веры» для многих не более чем формальность, однако воспроизводство демократических ценностей и всей американской культуры оказывается вполне стабильным, поскольку дальнейшее проживание в стране гарантирует внедрение этих ценностей в сознание приезжих. Причем (и это важно) декларируемые ценности могут вовсе не соответствовать конкретной политике США — но разве мешает католической церкви тот факт, что довольно большая часть клира живет совсем не по евангельским правилам? Западные ценности — индивидуализм, стремление к самореализации и карьерному росту, а также система социальной защиты, позволяющая человеку не страшиться, что в старости некому будет подать кусок хлеба, — ведут к тому, что число детей в семьях составляет не более одного-двух, а первого ребенка заводят в 40 лет^[473]. Это не целибат, но в статистическом отношении довольно точный его аналог. Примечательно, что в первом поколении мигранты могут сохранять культурную привычку к большому числу детей, но их потомки ее уже утрачивают: идеология обращает их в свои ценности, и требуется вовлекать все новых мигрантов, чтобы избежать депопуляции.

Иммобилизм дарит мемам долгую жизнь, но в конечном счете подводит их на край гибели: мемплекс, сумевший привить своим носителям горячую любовь к традиционной культуре (т. е. к себе самому) и запрещающий менять даже самые незначительные детали их образа жизни, в итоге окажется менее успешным, чем те мемплексы, которые поощряли развитие экономики и техники: история колонизации Юго-Восточной Азии европейцами — прекрасное тому подтверждение. Тяга к научному познанию сама по себе не является паразитическим мемплексом, однако вполне может срастись с каким-нибудь агрессивным мемплексом — например, идеологией глобализации: культура потребления оказалась мощным ледоколом, взломавшим оболочки информационных капсул, в которых существовали члены традиционных обществ. Агрессивные мемы, связанные с индустриализацией и капиталистической экономикой, долгое время виделись позитивным началом, двигателем прогресса — однако сейчас мы все чаще осуждаем глобализацию и общество потребления и находим все новые факты, подтверждающие, что они могут не только не способствовать прогрессу, но и препятствовать ему. В целом мир приходит к пониманию того, что развитие экономики и культура потребления не являются сами по себе прогрессивными: они могут быть благом или злом — в зависимости от ситуации. Какое-то время индустриальная экономика давала странам, которые на нее ориентировались, и биологические преимущества (росла продолжительность жизни, снижалась смертность), и преимущества в научной сфере. Однако сейчас, превратившись в своего рода догму, западный путь развития становится консервативным: внешне он попрежнему поощряет развитие, но на самом деле это развитие может идти лишь по тем рельсам, которые были проложены едва ли не век назад.

Следуя кантианскому принципу, прогресс можно было бы определить как освобождение человека и общества от субъективности, обусловленное возрастающим пониманием законов реальности. Но что такое рост понимания? Многие из «объективных» представлений о мире и человеке подчинены концепциям, утверждающимся в нашем сознании не в силу их соответствия фактам, а просто в силу их привлекательности. Сужение рамок научного творчества, неприятие революционно новых идей и концепций, периодическое возникновение догматических теорий, претендующих на то, чтобы дать объяснение всем фактам из всех областей (таких, как марксизм или психоанализ), бюрократизация науки и подмена достижений формальной карьерой, отчаянное сопротивление любым попыткам междисциплинарного синтеза даже между близкими областями говорят о том, что и научный прогресс — во многом процесс меметический. Другое дело, что задача подлинного ученого в том и состоит, чтобы победить мемы с их собственными, противоположными познанию задачами.

Конечно, история науки показывает: как ни препятствуй открытию законов природы, они все равно будут сделаны и обнародованы — церковь могла сжечь Джордано Бруно и заставить отречься Галилея, но не могла помешать их последователям экспериментально доказать их правоту. Догматические, лженаучные мемы в точных и естественно-научных областях имеют относительно мало возможностей задавить подлинно научные открытия, поскольку всегда есть возможность установить истину при помощи эксперимента. Вот почему развитие науки и техники в известной степени предрешено: невозможно представить цивилизацию, осваивающую космос и при этом не знающую электричества, или капиталистическую империю, не знающую парового двигателя. Принятие научных истин выгодно с прагматической стороны: возможно, китайская средневековая математика была более изящна, нежели современная ей европейская механика, однако создать огнестрельное оружие она не позволила. Даже самая твердолобая догма вынуждена отступать перед практической пользой: так, в СССР в сталинский период кибернетика считалась лженаукой, однако взгляд пришлось пересмотреть, когда выяснилось, что роботизированные устройства могут быть использованы в военных целях. А вот с гуманитарными науками дело обстоит иначе: в массе своей они не дают никаких практических преимуществ, а в большинстве из них невозможна даже постановка эксперимента. Вот почему именно там то и дело наблюдается засилье догматических концепций, а аргументы зачастую опираются не на факты, а на пристрастия дискутирующих сторон.

При том что проверить истинность той или иной гуманитарной концепции возможности мало, многие из них обладают достаточно большой привлекательностью для широких масс, что сближает их с религиями. В секулярную эпоху «универсальные» гуманитарные концепции, которые установили собственную систему координат в политике, социологии, истории и даже в обыденной жизни, сумели дать иллюзорные ответы на волнующие людей проблемы. Социализм, коммунизм, националистические конструкты вроде фашизма стали настоящими вселенскими идеологиями секулярного века, так же, как религии нового типа, они легко перешагивают национальные границы и даже нередко границы религиозные (что говорит об их высокой конкурентоспособности по сравнению с религиями): социализм стал идеологией как Христианско-демократического союза Германии, так и Партии арабского социалистического возрождения. Конечно, агрессивные националистические идеологии вроде гитлеровского фашизма не могут продержаться в общественном сознании сколько-нибудь долго — но объяснение их недолговечности, увы, далеко от морального: дело не в том, что они ужасны и бесчеловечны, а в том, что они негибки, не оценивают ситуацию реалистично и ведут к конфронтации со всем миром; они требуют от носителя слишком много и слишком мало дают ему взамен. Однако тот факт, что тоталитарные идеологии продолжают процветать даже несмотря на их повсеместный запрет, говорит об их высокой привлекательности: это своего рода «политические религии» (согласно терминологии Ханса Майера^[474]) — они воспитывают у своих адептов эксклюзивизм и догматическое мышление, заставляют пропагандировать свои взгляды и ненавидеть инакомыслящих, верить в то, что приверженность идеологии способна радикально реформировать мир, построив «царство Божие на земле». Но относится ли все это лишь к радикальным политическим учениям? Увы, нет: точно то же самое можно сказать о любых из них. Возможно, либеральная идеология и является самой совершенной из всех существующих, но и ее сходство с религиозными доктринами вполне очевидно: она стремится к собственному распространению, заставляя западные страны насаждать ее в странах третьего мира — хотя бы даже и путем интервенции. Другое дело, что, подобно мировым религиям, она всетаки чаще полагается на пряник, а не на кнут, прибегая к доброжелательной улыбке христианина и великому состраданию буддиста.

Более того, попытки выяснить, почему в определенный исторический момент те или иные политические идеологии начинают доминировать, а другие сходят со сцены, в значительной степени оказываются бесплодны. Как в случае с религиозными мемплексами, успех идеологий может объясняться их пользой для сообщества, их исповедующего, а может — их привлекательностью; отличить одно от другого зачастую почти невозможно. Вот пример: современные историки обычно объясняют крах советского социализма тем, что это учение было менее целесообразным, чем либеральный капитализм: так, советская идеология искажала представление о человеке, изображала граждан СССР лишенными прагматизма и жажды преуспеяния альтруистами; поддерживаемая этой идеологией плановая экономика закончила тем, что привела страну в тупик зависимости от нефтедолларов. При этом исследователи мало внимания обращают на важный факт: фиаско советской системы было едва ли не в большей степени поражением государственной пропаганды. В СССР не сумели создать столь же привлекательного образа style of life, как американский: советская культура звала к борьбе и делала акцент на жизненных трудностях — нынешнее поколение россиян, например, часто задается вопросом: почему советские мультфильмы, при всем художественном совершенстве, так безысходно печальны? Я рискну утверждать, что советский социализм пал прежде всего жертвой собственной непривлекательности, нежели экономической и социальной нецелесообразности.

Сходство политических доктрин с религиозными порождено теми же процессами конвергенции, о которых я говорил в четвертой главе: есть ограниченное количество качеств, обладая которыми, мемплекс может стать триумфатором. На своем пути к превращению во «вселенское» учение он будет пользоваться всеми ими, стараясь закрепиться в сознании людей как догма. При этом практически любая политическая доктрина, подобно религии, рано или поздно вступит в противоречие с развитием науки, поскольку политическая идеология подразумевает догму, а не подлинный прогресс: все издержки политкорректности, стремление понравиться как можно большему числу потенциальных сторонников, что приводит к сглаживанию острых углов — вплоть до затушевывания любых, даже самых невинных фактов, которые, например, свидетельствуют об интеллектуальном неравенстве людей, — все это симптомы неизбежного конфликта интересов человека и его идеологии.

Много веков назад политика возникла в античных полисах как инструмент повышения выживаемости сообщества: люди лишь стремились решать свои житейские, насущные проблемы. Очень показательно, что современные политические учения уже не направлены на решение подобных проблем, а увлекают к фактически иллюзорным целям вроде благоденствия всех людей на планете. Вектор развития политических идеологий оказался таким же, как и у религиозных учений: наиболее приспособленные стремятся к собственному выживанию, а вовсе не к выживанию сообществ их носителей. Вероятно, национализм несколько менее далек от «идеальной» идеологии, направленной прежде всего на выживание своих носителей — то, что он уступил место более успешным вселенским идеологиям вроде социализма или либерализма, которые могут иметь потенциально неограниченную аудиторию, говорит само за себя.

Каким же должно быть действительно полезное для общества политическое учение? Я не знаю ответа на этот вопрос, но могу высказать одно соображение — ему следует быть в хорошем смысле слова оппортунистическим: люди, разделяющие те или иные идеи, должны быть готовы отказаться от них, если выяснится, что их реализация ведет к исчезновению сообщества или что они строятся не на рациональном мышлении, а на психологически привлекательных «приманках». Нет никаких сомнений, что сплошь и рядом трудно отличить одного от другого — вот почему нельзя торопиться претворять в жизнь те или иные замыслы, базирующиеся на «достоверных» фактах. Еще несколько десятилетий назад даже самые просвещенные психиатры искренне верили в то, что гомосексуализм — болезнь, которую можно и нужно лечить, а большинство политиков и в наше время убеждены, что знают, как сделать мир лучше, пролив малую толику крови в качестве платы за благоденствие тех, кто останется в живых.

У Леонида Андреева есть рассказ о черте, которому наскучило творить зло и который обратился к священнику, чтобы тот научил его делать добро. Священник взялся ему помочь, но так ничему не выучил, поскольку у черта не было врожденного чувства добра и, механически выполняя заповеди, он лишь вредил окружающим. Умирая, священник оставил черту толстенную тетрадь, где постарался перечислить, как действовать в любых возможных ситуациях; черт сел над тетрадью и заплакал, потому что правила, оставленные ему добрым священником, противоречили одно другому. Все мы ежедневно оказываемся в положении этого черта: мы следуем догматическим правилам, которые навязывает нам культура, и принимаем их за проявления своей свободной воли и действия, продиктованные рассудком. Нам чертовски трудно отличить добро от зла, но мы постоянно должны этим заниматься.

Возможно, отсылка к старой максиме о том, что лишь сомнение есть основа познания, покажется очевидной и неоригинальной — но это единственное, что можно сказать о познании действительно достоверно. Идолы Ф. Бэкона продолжают оказывать влияние на наше представление о мире — и меметика продемонстрировала, что в действительности эти идолы отнюдь не статичные и безучастные наблюдатели: они сражаются за место в нашем сознании, они хотят жить настолько, что готовы конструировать для нас целые иллюзорные миры. И это хороший повод, чтобы раз и навсегда отбросить все, в чем мы уверены, все, что мы считаем своим credo. Ни одна идеология не достойна того, чтобы в нее верить, — и только постоянно подвергая сомнению не только пути достижения целей, но и сами цели, можно действительно заслужить звание человека разумного.

 

 

Спасибо, что скачали книгу в бесплатной электронной библиотеке Royallib.com

Оставить отзыв о книге

Все книги автора

[1] Тайлор Э. Б. Первобытная культура. М.: Политиздат, 1989.

 

[2] Энгельс Ф. Анти-Дюринг // Маркс К., Энгельс Ф. Собр. соч. 2-е изд. Т. 20. С. 328.

 

[3] Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии: в 2 т.; пер. с англ. М. Рыклина. М.: ТЕРРА—Книжный клуб, 2001. Т. 1. С. 69.

 

[4] Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М.: Педагогика-Пресс, 1994. С. 63.

 

[5] Smart N. The philosophy of religion. N.Y.: Oxford University Press, 1979. P. 184.

 

[6] Эванс-Притчард Э. История антропологической мысли. М.: Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 2003. С. 158.

 

[7] Малиновский Б. Научная теория культуры, М.: ОГИ, 2005. С. 35.

 

[8] Рэдклифф-Браун А. Р. Структура и функция в примитивном обществе: Очерки и лекции. М., 2001. С. 206.

 

[9] Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии // Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения: антология / сост. и общ. ред. А. Н. Красникова. М.: Канон+, 1998. С. 175.

 

[10] Эванс-Притчард восклицает, подчеркивая неудачность попытки А. Рэдклиффа-Брауна связать тип религии с типом социальной структуры ее сообщества: «А разве и христианство, и ислам не приняты народами с совершенно различными типами социальной структуры? // Эванс-Притчард Э. Э. Теории примитивной религии. М.: ОГИ, 2004. С. 78.

 

[11] Дуглас М. Чистота и опасность: Анализ представлений об осквернении и табу. М.: Канон-Пресс-Ц; Кучково поле, 2000. С. 37.

 

[12] Малиновский Б. Научная теория культуры. С. 35.

 

[13] Мы пользуемся терминами Э. Лича, употребленными им в работе: Лич Э. Культура и коммуникация: Логика взаимосвязи символов. М.: Университетская библиотека, 2001. С. 10.

 

[14] Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избранные произведения / сост., общ. ред. и послесл. Ю. Н. Давыдова; предисл. П. П. Гайденко. М.: Прогресс, 1990. С. 44–271.

 

[15] Винер Н. Кибернетика и общество. М.: Издательство иностранной литературы. 1958. С. 83–102.

 

[16] Выготский Л. С. Мышление и речь. М., 1999. С. 309.

 

[17] Хорошей иллюстрацией того, насколько неудачны бывают семиотические толкования индивидуальных проявлений религиозности, даже если их дают талантливейшие ученые, служит следующая цитата: «Вот очень обычная ситуация: человек молится Богу. При этом он обращается к существу высшему и всезнающему. Человек обращается к Богу с той или иной просьбой (часто очень конкретной) при том, что он признает, вообще говоря, что Богу заранее известны все его помыслы и желания, и Он лучше знает, что ему, человеку, надо. Казалось бы: зачем просить? Это противоречит здравому смыслу, и тем не менее большая часть населения Земного шара, по-видимому, постоянно этим занимается. И, как кажется, это очень естественное занятие. Но подумаем: я молюсь Богу. Что такое „Бог“ — вообще говоря, совершенно непонятно, это выше моего понимания. Что такое „я“ — в общем, тоже непонятно. Но при этом устанавливается некая система отношений между мной и Ним, и в результате мы — Бог и я — предстаем, так сказать, как функция от этих отношений. Это нечто вроде алгебраической формулы, где постулируется связь между двумя неизвестными „X“ и „Y“: значения неизвестных определяются теми соотношениями, в которые они входят. Ведь, когда мы постулируем, что „X > Y“, для нас „X“ определяется как то, что больше, чем „Y“, a „Y“ — как то, что меньше, чем „X“, и это, в сущности, все, что мы можем о них сказать» (Успенский Б. А. Избранные труды. 2-е изд., испр. и доп. М.: Шк. «Языки русской культуры», 1996. Т. I. Семиотика истории. Семиотика культуры. С. 5–6).

 

[18] Bloch M. Symbols, Song, Dance and Features of Articulation. Is Religion an Extreme Form of Authority? // Archives Europèennes de Sociologie. 1974. 15. P. 71.

 

[19] Гирц К. Интерпретация культур. М.: РОССПЭН, 2004. С. 11.

 

[20] Там же. С. 108.

 

[21] Маркс К. К критике гегелевской философии права. Введение // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 415.

 

[22] Гирц К. Интерпретация культур. С. 169.

 

[23] Four in 10 Americans Believe in Strict Creationism (http://www.gallup.com/poll/145286/Four-Americans-Believe-Strict-Creationism.aspx).

 

[24] Элиаде М. История веры и религиозных идей. М.: Критерион, 2002. Т. 2. С. 103.

 

[25] Как писал об этом Умберто Эко: «…Структуралист грезит о том, чтобы в конце концов ему открылся Код Кодов, некий Пра-код, который позволил бы выявить скрытые ритмы (элементарные структуры), управляющие любым поведением, как культурным, так и биологическим. Этот код должен был бы воспроизводить устройство человеческого ума, которое окажется сходным с механизмом органических процессов» (Эко У. Отсутствующая структура: Введение в семиологию. ТОО ТК «Петрополис», 1998. С. 10).

 

[26] Дуглас М. Чистота и опасность: Анализ представлений об осквернении и табу. С. 119–120.

 

[27] Малиновский и напрямую называет культуру способом адаптации: The Dynamics of Culture Change. L., 1946; Magic, Science and Religion and Other Essays. Boston, 1948. P. 44.

 

[28] Эванс-Притчард Э. Э. Нуэры: Описание способов жизнеобеспечения и политических институтов одного из нилотских народов. М.: Наука, 1985. С. 86–87.

 

[29] White L. A. The Science of Culture. New York: Farrar, Straus and Giroux, 1949. P. 363.

 

[30] Steward J. Theory of Culture Change: The Methodology of Multi linear Evolution. Urbana: University of Illinois, 1955. Р. 36–39.

 

[31] Гирц К. Интерпретация культур. С. 58–62.

 

[32] Этот подход, доминирующий в современных гуманитарных науках, психологи Джон Туби и Леда Космидес называют Стандартной социальной научной моделью (SSSM). Ее главной особенностью является восприятие человека как существа, поведение которого определяется исключительно его культурой и свободным выбором, но никак не его биологией (Tooby J., Cosmides L. The Psychological Foundations of Culture // The Adapted Mind: Evolutionary Psychology and the Generation of Culture / J. M. Barkow, L. Cosmides, & J. Tooby (Eds.). N.Y.: Oxford University Press, 1992. P. 19-136). Эволюционный психолог Стивен Пинкер ехидно называет Стандартную социальную научную модель «секулярным катехизисом» нашего времени (Pinker, S. How the Mind Works. Penguin Books, 1997. P. 57).

 

[33] Якобсон Р. Язык и бессознательное, М.: Гнозис, 1996. С. 58–82.

 

[34] Deacon T. W. The Symbolic Species: The Co-evolution of Language and the Brain. N.Y.; London, 1997.

 

[35] Гирц К. Интерпретация культур. С. 170.

 

[36] Wilson E. O. Sociobiology: The New Synthesis. Harvard University Press, 1975. P. 552–565.

 

[37] Врожденную природу сверхъестественного пытались обосновать не только социобиологи, но и ряд более ранних философов XX века — например, А. Бергсон: «Религия, сосуществуя с нашим видом, должна подходить к нашей структуре» (цит. по: Э. Э. Эванс-Притчард. Теории примитивной религии. С. 117).

 

[38] Отдельные работы представителей этого подхода (например, «Homo Necans» Вальтера Буркерта, вышедшая за три года до появления программного труда Э. Уилсона и посвященная поиску врожденных корней ритуалов) претендуют на то, чтобы исследовать отдельные религиозные явления — такие как жертвоприношения, но это достаточно редкий случай: Burkert W. Homo necans: the anthropology of ancient Greek sacrificial ritual and myth. University of California Press, 1983.

 

[39] Atran S., Norenzayan A. Religion’s evolutionary landscape: Counter intuition, commitment, compassion, communion // Behavioral and Brain Sciences. 2004. 27. 713–770; Pascal B. The Naturalness of Religious Ideas: A Cognitive Theory of Religion. University of California Press, 1994.

 

[40] Многие примеры такого рода фигурируют в знаменитой книге Конрада Лоренца: Лоренц К. Агрессия. М.: Прогресс, 1994.

 

[41] Popper K. A. Evolutionary Epistemology // Evolutionary Theory: Paths into the Future. Chichester and New York, 1984. Ch. 10. P. 239–255.

 

[42] Gregory R. L. Mind in Science: A History of Explanations in Psychology and Physics. L., Weidenfeld & Nicolson, 1981. P. 314.

 

[43] Campbell D. T. Variation and Selective Retention in Socio-cultural Evolution // Barringer H. R., Blanksten G. I. and Mack R. W. (Eds.), Social Change in Developing Areas: A Reinterpretation of Evolutionary Theory. Cambridge, Mass., 1965. P. 19–49.

 

[44] Durham W. H. Coevolution: Genes, Culture, and Human Diversity. Stanford: Stanford University Press, 1991. P. 358–360.

 

[45] Даймонд Дж. Ружья, микробы и сталь: Судьбы человеческих обществ. М.: АСТ, 2010. С. 133–136.

 

[46] Blackmore S. The Meme Machine. Oxford University Press, 1999. P. 200.

 

[47] Видэвдад. 5:28 (http://blagoverie.org/avesta/videvdat/fr5.phtml#6)

 

[48] Durkheim E. The Elementary Forms of the Religious Life. London, Allen & Unwin, 1976. P. 301.

 

[49] Дуглас М. Чистота и опасность. Анализ представлений об осквернении и табу. С. 61.

 

[50] Durham W. H. Coevolution: Genes, Culture, and Human Diversity. P. 357–360.

 

[51] Blackmore S. The Meme Machine. P. 137.

 

[52] Rappaport R. A. Ritual and Religion in the Making of Humanity. Cambridge University Press, 1999. P. 2.

 

[53] Boyd R., Richerson P. J. Culture and the Evolutionary Process. University of Chicago Press, 1988. P. 199.

 

[54] Уподобление культуры генофонду превращается в общее место еще в середине XX века. «Культуру можно назвать формой социальной наследственности», — пишет Л. Уайт (Уайт Л. Энергия и эволюция культуры // Антология исследований культуры. Т. 1: Интерпретации культуры. СПб.: Университетская книга, 1997. С. 439), и все же антропологи вплоть до 80–90-х годов используют это сравнение как метафору, а не как полноценную аналогию.

 

[55] Boyd R., Richerson P. J. Culture and the Evolutionary Process. P. 200–201.

 

[56] Durham W. H. Coevolution: Genes, Culture, and Human Diversity. P. 374–375.

 

[57] Там же. P. 409–414.

 

[58] Diamond J. Collapse: How Societies Choose to Fail or Succeed. Penguin Books Ltd, 2006. P. 100–109.

 

[59] Деррида Ж. О грамматологии. М.: Ad Marginem, 2000. С. 120–121.

 

[60] Blackmore S. The Meme Machine. P. 77–78.

 

[61] Dunbar R. How Many Friends Does One Person Need? Harvard University Press Cambridge; Massachusetts, 2010. P. 73–83.

 

[62] Делюмо Ж. Ужасы на Западе. М.: Голос, 1994. С. 18.

 

[63] Campbell D. T. A Naturalistic Theory of Archaic Moral Orders // Zygon. 1991. Vol. 26. No. 1. P. 91–114.

 

[64] Ball J. A. Memes as Replicators // Ethology and Sociobiology. 1984. Vol. 5. No. 3. P. 145.

 

[65] Boyd R., Richerson P. J. Cultural Transmission and the Evolution of Cooperative Behavior // Human Ecology. 1982. Vol. 10. No. 3. P. 325.

 

[66] Durham W. H. Coevolution: Genes, Culture, and Human Diversity. P. 454.

 

[67] Lumsden C. J., Wilson E. O. Genes, Mind, and Culture: The Coevolutionary Process. Cambridge, Mass.; Harvard University Press, 1981. P. 13.

 

[68] Cloak F. T. Is a Cultural Ethology Possible? // Human Ecology. № 3. P. 172.

 

[69] Dawkins R. Universal Darwinism // Evolution from Molecules to Man. Cambridge University Press, 1983.

 

[70] Eigen M. Selforganization of Matter and the Evolution of Biological Macromolecules. Naturwissenschaft en. Vol. 58. No. 10. P. 465–523. Berlin: Springer-Verlag; Eigen M., Schuster P. The Hypercycle: A Principle of Natural Self-Organization, 1979.

 

[71] Гиперцикл — способ объединения самовоспроизводящихся макромолекул в замкнутый химический цикл, каждая реакция внутри которого инициируют следующую: как показали М. Эйген и П. Шустер, задолго до появления первых клеток разные формы гиперцикла могли существовать как системы, демонстрирующие способность к обмену веществ, наследованию информации и приспособлению к окружающей среде.

 

[72] Sebeok T. A. Signs: An Introduction to Semiotics. 2nd ed. University of Toronto Press, 2001. P. 28.

 

[73] Докинз Р. Эгоистичный ген. М.: Мир, 1993. С. 25.

 

[74] Там же. С. 30.

 

[75] Eigen M. Steps toward Life: A Perspective on Evolution. Oxford: Oxford University Press, 1992. P. 124.

 

[76] Hamilton W. The Genetical Evolution of Social Behaviour. II // Journal of Theoretical Biology. 1964. № 7. P. 17–52.

 

[77] Levine R. A., Campbell D. T. Ethnocentricism: Theories of Conflict, Ethnic Attitudes and Group Behavior. New York: Wiley, 1972. P. 53.

 

[78] Trivers R. L. The Evolution of Reciprocal Altruism // Quarterly Review of Biology. 1971. № 46. P. 35–57.

 

[79] Machiavellian Intelligence II: Extensions and Evaluations,; eds. A. Whiten, R. W. Byrne. Guernsey: Cambridge University Press, 2004.

 

[80] Vollmer G. Mesocosm and Objective Knowledge // Concepts and Approaches in Evolutionary Epistemology; ed. F. Wuketits. Dordrecht: Reidel, 1984. P. 69–121.

 

[81] Докинз Р. Эгоистичный ген. С. 15.

 

[82] Там же. С. 178.

 

[83] Докинз Р. Вирусы мозга // Химия и жизнь. 2005. № 10. С. 50–58.

 

[84] Blackmore S. The Third Replicator // The New York Times, The Opinion Pages. 2010. August. 22. (http://opinionator.blogs.nytimes.com/2010/08/22/the-third-replicator/). Примечания к главе 3. Примечания к главе 2. 520 521

 

[85] Попытки отстоять границу между живыми и неживыми объектами приводят к путанице философских терминов. Так, Томас Себеок, стараясь устранить противоречие, которое вносят компьютеры в его определение семиозиса как явления, характерного лишь для живых объектов, уточняет, что знаки способны использовать «живые существа или объекты, созданные живыми существами, — роботы, компьютеры, автоматы» (Sebeok T. A. Signs: An Introduction to Semiotics. University of Toronto Press, 2001. P. 28). Действительно, компьютеры созданы людьми, но причина, по которой они пользуются для обмена информацией знаками, вовсе не в том, что люди создали их по образу и подобию живых существ (напротив, робототехника до сих пор не ставит практической целью приближение принципов их работы к живым существам, так как эта цель труднодостижима), а потому, что только универсальные принципы обратной связи, благодаря которым существуют все живые объекты, и позволяют создать вычислительные устройства.

 

[86] Докинз Р. Эгоистичный ген. С. 178.

 

[87] Blackmore S. The Meme Machine. P. 28.

 

[88] Докинз Р. Эгоистичный ген. С. 179.

 

[89] Дархэм использует термин «несовершенный выбор»: в большинстве случаев человек не способен принять оптимальное решение и выбрать идеальное решение; это означает, что он с большой вероятностью воспользуется несовершенными решениями, заимствованными у других людей и мало подходящими для конкретной ситуации (Durham W. H. Coevolution: Genes, Culture, and Human Diversity. P. 363).

 

[90] Например: Percival R. S. Dawkins and Incurable Mind Viruses? Memes, Rationality and Evolution // Journal of Social and Evolutionary Systems. 1994. Vol. 17. No. 3. P. 243–286.

 

[91] Dennett D. C. Memes: Myths, Misunderstandings and Misgivings. DRAFT. for Chapel Hill, October 1998. (http://ase.tufts.edu/cogstud/papers/MEMEMYTH.FIN.htm).

 

[92] В настоящее время наиболее перспективным подходом к изучению психики является так называемая «вычислительная теория мозга», рассматривающая наш мыслительный орган именно как сложнейший компьютер, возникший в результате эволюции (Pinker S. How the Mind Works. Great Britain: Penguin Books, 1998. P. 25–27).

 

[93] Sperber D. Explaining Culture: A Naturalistic Approach, Oxford: Blackwell, 1996. P. 10.

 

[94] Чеснов Я. В. От коммуникации к культуре, или Зачем сэру Эдмунду Личу нужно понять другого человека // Лич Э. Культура и коммуникация. Логика взаимосвязи символов. Использование структурного анализа в социальной антропологии. М.: «Восточная литература» РАН, 2001. С. 140.

 

[95] Boyd R., Richerson P. J. Culture, Adaptation, and Innateness (http://www.sscnet.ucla.edu/anthro/faculty/boyd/Innateness%20ver%204.1.pdf).

 

[96] Лосев А. Ф. Типы античного мышления // Античность как тип культуры. М.: Наука, 1988. С. 101.

 

[97] Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1988. С. 15.

 

[98] Лотман Ю. М. Семиотика культуры и понятие текста // Лотман Ю. М. Избранные статьи: в 3 т. Т. I. Статьи по семиотике и топологии культуры. Таллин: Александра, 1992. С. 130–131.

 

[99] Мялль Л. Дхарма — текст и текстопорождающий механизм // Уч. зап. Тартуского государственного ун-та. Вып. 754. Труды по знаковым системам. Вып. 21. Тарту, 1987. С. 22–26.

 

[100] Blackmore S. The Meme Machine. P. 56.

 

[101] Cloak F. T. Is a cultural ethology possible? // Human Ecology. 1975. № 3. P. 161–182.

 

[102] Cavalli-Sforza L. L., Feldman M. W. Cultural Transmission and Evolution. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1981. P. 18.

 

[103] Benzon W. Culture as an Evolutionary Arena // Journal of Social and Evolutionary Systems. 1996. № 19. P. 323.

 

[104] Blackmore S. The Meme Machine. P. 61.

 

[105] Там же; Foreword by Richard Dawkins. P. XII; Boyer P. The Naturalness of Religious Ideas: A Cognitive Theory of Religion. University of California Press, 1994. P. IX–X.

 

[106] Тем более что даже и внутри биологии эти процессы демонстрируют величайшее многообразие: например, провести границу между генотипом и фенотипом у одноклеточных так же проблематично — ведь благодаря механизму конъюгации они способны обмениваться генетическим материалом во время жизни особи, тем самым меняя и свой фенотип.

 

[107] Blackmore S. The Meme Machine. P. 9.

 

[108] При этом важно, что феномен, называемый «биржевой паникой», в действительности представляет собой не настоящую панику, не явление, связанное с распространением эмоциональных состояний, а подчас вполне безэмоциональную деятельность брокеров, действующих в силу быстро распространяющейся неверной информации. Влияние на биржевые процессы этой «идейной эпидемии» рассматривает А. Линч: Lynch A. Thought Contagions in the Stock Markets. Journal of Psychology and Financial Markets 1: № 1. P. 10–23.

 

[109] Primiano L. N. Vernacular Religion and the Search for Method in Religious Folklife // Western Folclore. 1995. V. 54. № 1: special issue.

 

[110] Гирц К. Интерпретация культур. М., 2004. С. 121.

 

[111] Kroll J., Bachrach B. The Mystic Mind: The Psychology of Medieval Mystics and Ascetics. Routledge, 2005. P. 110.

 

[112] Deaton A. Aging, Religion, and Health. Princeton University, 2009.

 

[113] Durham W. H. Coevolution: Genes, Culture, and Human Diversity. P. 391–393.

 

[114] РГАДА. Ф. 27. Оп. 1. Д. 258. Ч. 6. 1666–1667. Л. 36 // Цит. по: Романова Е. В. Массовые самосожжения в старообрядчестве (XVII–XIX века): практика и догматика: дис. … канд. ист. наук: 07.00.07. СПб.: 2005. 215 с. РГБ ОД, 61:06–7/227. С. 54.

 

[115] Зеньковский С. А. Русское старообрядчество. Минск: Белорусский экзархат, 2007. С. 157.

 

[116] Шацкий Е. О. Русская православная церковь и сожжения (http://atheismru.narod.ru/atheism/society/shatsky02.htm).

 

[117] Плюханова М. Б. О некоторых чертах народной эсхатологии в России XVII–XVIII вв. // Уч. зап. Тартуского ун-та. 1985. Т. 645. С. 60.

 

[118] История Выговской старообрядческой пустыни. Издана по рукописи Ивана Филиппова. СПб., 1862. С. 66.

 

[119] Там же.

 

[120] Документы разрядного, посольского, новгородского и тайного приказов о раскольниках в городах России. 1654–1684 гг. М.: Институт истории СССР, 1990. С. 77.

 

[121] Дмитрий Ростовский. Розыск о раскольнической брынской вере… М.: Синодальная типография, 1855. С. 579.

 

[122] Поппер К. Р. Эволюционная эпистемология // Эволюционная эпистемология и логика социальных наук: Карл Поппер и его критики. М.: Эдиториал УРСС, 2000. С. 70.

 

[123] Пулькин М. В. Самосожжения старообрядцев в конце XVII–XVIII вв. Новый исторический вестник. 2006. № 1 (http://www.nivestnik.ru/2006_1/1.shtml).

 

[124] Cavalli-Sforza L. L., Feldman M. W. Cultural Transmission and Evolution. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1981. P. 62–63.

 

[125] Послание сибирской «братии» // Житие Аввакума и другие его сочинения. М.: Сов. Россия, 1991. С. 225.

 

[126] Селиванов К. Страды // Даль В. И., Надеждин Н. И. Исследование о скопческой ереси. СПб.: 1845. С. 216.

 

[127] Панченко А. А. Петербург как столица скопцов // Отечественные записки. 2004. № 2 (http://www.strana-oz.ru/?numid=17&article=846).

 

[128] Ливанов В. Раскольники и острожники. М., 1868. Т. 1. С. 42

 

[129] Панченко А. А. Петербург как столица скопцов // Отечественные записки. 2004. № 2 (http://www.strana-oz.ru/?numid=17&article=846).

 

[130] Кутепов К. Секты хлыстов и скопцов. Ставрополь, 1900. С. 407.

 

[131] Процесс Кудриных с очерком «Скопчество на Руси». М., 1900. С. 56.

 

[132] Например: Энгельштейн Л. Скопцы и царство небесное: Скопческий путь к искуплению; авториз. пер. с англ. В. Михайлина при участии Е. Филипповой и Е. Левинтовой. — М.: Новое литературное обозрение, 2002.

 

[133] Эткинд А. Русские скопцы: опыт истории // Звезда. 1995. № 4. С. 157–158.

 

[134] Объяснение 2 армии 17 дивизии 34 егерского полка, 2 егерской роты барабанщика Гаврилы Овчинникова // Материалы для истории хлыстовской и скопческой ереси, собранные П. И. Мельниковым. СПб.: 1872. Отдел первый. С. 57.

 

[135] Показание скопца Василия Будылина, записанное моршанским городничим в 1829 г. // Ливанов В. Раскольники и острожники. М., 1873. Т. 3. С. 578.

 

[136] Волков Н. Н. Скопчество и стерилизация. М.: Изд-во Академии Наук СССР, 1937. С. 83.

 

[137] Мельников П. Письма о расколе. СПб., 1862. С. 112.

 

[138] Об этом мотиве оскопителей говорят многие исследователи-современники, например: Даль В. И., Надеждин Н. И. Исследование о скопческой ереси. С. 171.

 

[139] Прозрителев Г. К. К истории раскола и сектантства на Кавказе. Скопцы. Ставрополь, 1911. С. 17–20.

 

[140] Мельников П. И. Материалы для истории хлыстовской и скопческой ересей. Отдел I // ЧтОИДР. 1872. Кн. I., С. 118

 

[141] Соловецкие документы о скопцах // ЧтОИДР. 1872. Кн. I. С. 118.

 

[142] Даль В. И., Надеждин Н. И. Исследование о скопческой ереси. Напечатано по приказанию г. министра внутренних дел. СПб., 1844. С. 169.

 

[143] Кутепов К. Секты хлыстов и скопцов. С. 419.

 

[144] Там же. С. 418.

 

[145] Jung K. G. The Archetypes and the Collective Unconscious, Princeton University Press. 1981. Vol. 9. P. 85.

 

[146] http://bookap.info/genpsy/menninger_voyna_s_samim_soboy/gl31.shtm.

 

[147] Некоторые исследователи рассматривают письма счастья как разновидность современных коммуникативно-магических практик (например: Борисов С. Б. Современные разновидности русских женских коммуникативно-магических практик // Шадринская старина. 1998. Краеведческий альманах. Шадринск: Изд-во Шадринского пединститута, 2000. С. 57–64), однако в действительности и коммуникативная функция, и магическая подоплека тут крайне обеднены — пересылающие письмо люди практически никогда не ждут от выполнения предписаний успеха, они скорее остерегаются магических опасностей. Таким образом, пересылка «писем счастья» основана на суеверии и не может рассматриваться как магическая практика сама по себе (поскольку страх перед магией не является магией).

 

[148] Соловьев Е. Сведения о русских скопцах, извлеченные из различных документов и рукописей. Кострома, 1870. С. 56.

 

[149] LeClercq J. The Love of Learning and the Desire for God: A Study of Monastic Culture. N.Y.: Fordham Univ. Press, 1961. P. 4.

 

[150] Toynbee A. J. A Study of History. L., 1934–1939. Vol. 2.

 

[151] Характерно, что эту особенность передачи информации осознают уже отцы христианской церкви — так, Тертуллиан жалуется: «Она (молва. — И. Н.) даже и тогда, когда сообщает какую-либо истину, не обходится без лжи: она отнимает от истины что-либо, прибавляет к ней что-либо и вообще изменяет ее»; «Ко всякому положению и учению, выражающему истину вещей, прирастает нечто ложное» (Афинагор Афинянин. О воскресении мертвых, 1).

 

[152] Blackmore S. The Meme Machine. P. 235.

 

[153] Видэвдад, 2:2–3.

 

[154] Дьяконов И. М. Общественные отношения в шумерском и вавилонском фольклоре: (120 пословиц и поговорок) // Вестник древней истории. 1966. С. 15.

 

[155] Поучение Птахотепа // Поэзия и проза древнего Востока. М., 1973. С. 96.

 

[156] Элиаде М. История веры и религиозных идей. М.: Критерион, 2002. Т. 1. С. 184.

 

[157] Старшая Эдда. Речи Высокого, 70; 72.

 

[158] Мф. 19, 21.

 

[159] Эта евангельская фраза имеет почти дословную параллель в буддийском каноне: «Оставь жену и сына, отца и мать, богатства и жито, оставь все, что порождает желания, и иди своим путем одиноко, подобно носорогу» (Сутта Нипата. 1.3 Кхаггависана сутта, 59).

 

[160] Геллнер Э. Нации и национализм; пер. с англ. Т. В. Бредниковой, М. К. Тюнькиной. М.: Прогресс, 1991. C. 50.

 

[161] Тэрнер В. Символ и ритуал. М.: Наука, 1983. С. 169–170.

 

[162] Книга Судей Израилевых. 16:17.

 

[163] Рамаяна. М.: Ладомир; Наука. С. 60–62.

 

[164] Цельс. Правдивое слово // Ранович А. Б. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. М.: Политиздат, 1990. С. 312.

 

[165] О родстве лиминального существования и театра, об «игре» проповедников и их потребности в аудитории писал В. Тэрнер (Turner V., From Ritual to Theatre: the Human Seriousness of Play. N.Y.: PAJ Publ., 1996). Отметим, что проповедь аскетов-харизматиков часто понятнее народу, нежели официальная религия. Зачастую органы, олицетворяющие официальную религию, воспринимали лиминальных пророков как конкурентов, пытающихся узурпировать их богословские и юридические права, их первостепенное влияние на народное мнение: так рассматривал пророков официальный Синедрион, старообрядческих и хлыстовских проповедников — Русская православная церковь.

 

[166] Ин. 6:63.

 

[167] Послание Феодосия Васильева к держащимся Старыя Веры (http://www.staropomor.ru/Ist(6)/poslanie.html).

 

[168] Тернер В. Символ и ритуал. М., 1983. С. 182.

 

[169] Эта «сила слабости» фиксируется в различных радикальных христианских учениях — в пресловутых самосожжениях, в идее скопчества: сами адепты секты считали, что посредством отсекновения части своей плоти и потери сексуальной стороны своей личности они становятся не слабее, но сильнее — и душой, и разумом. Недаром и инициации у различных народов часто включают намеренное искалечение неофита — так, обретение статуса взрослого отмечается удалением зубов, ампутацией пальцев, обрезанием и т. п. В шаманистических культах увечье рассматривается как средство, способное сделать человека более восприимчивым к тайным голосам сокрытого от обычных людей мира. Отметим, что этот же инвариант представлений прослеживается в скопчестве: скопцы уподобляли себя ангелам, ближайшим к Богу существам — один из применяемых скопцами к себе эпитетов заключает в себе игру слов: усекновение «плоти» (т. е. гениталий) делает их «бесплотными», как ангелы. Окружающие часто воспринимали скопца как потустороннее существо, живого мертвеца. В 20-х годах XX века идеолог секты Г. П. Меншенин, материалистически преломляя этот взгляд, утверждал, что скопец не только физически не слабее нормального человека, но и выглядит «солиднее и представительнее», имеет «здравость ума», «способность политически мыслить» и зарабатывать деньги (Волков Н. Скопчество и стерилизация. М.: Изд-во Академии Наук СССР, 1937. С. 104).

 

[170] Торчинов Е. А. Введение в буддологию: курс лекций. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000. С. 57.

 

[171] Clark E. A. Reading Renunciation: Asceticism and Scripture in Early Christianity. Princeton University Press, 1999. P. 3.

 

[172] Мк. 13:14.

 

[173] Война сынов света против сынов тьмы (1Q М + [4Q Ма]), XII, 6/7.

 

[174] Caner D. Wandering, Begging Monks: Spiritual Authority and the Promotion of Monasticism in Late Antiquity. Berkeley: University of California Press, 2002. P. 13

 

[175] Жизнь Пустынных Отцев, творение Пресвитера Руфина. Свято-Троицкая лавра, 1898. С. 1

 

[176] Там же. С. 2

 

[177] Лавсаик, или Повествование о жизни святых и блаженных отцов Палладия епископа Еленопольского. Коломна: Свято-Троицкий Ново-Голутвинский монастырь, 1992. С. 17.

 

[178] Жизнь Пустынных Отцев, творение Пресвитера Руфина. С. 92.

 

[179] Select letters of St. Jerome. London: Heinemann, 1933. P. 136–137.

 

[180] Harmless W. Desert Christians: An Introduction to the Literature of Early Monasticism. Oxford University Press, 2004. P. 122.

 

[181] Dunn M. The Emergence of Monasticism from the Desert Fathers to the Early Middle Ages. Blackwell, Wiley & Sons, 2003. P. 33.

 

[182] Vööbus A. History of Asceticism in the Syrian Orient: a Contri bution to the History of Culture in the Near East. Vol. 14–15. Secrétariat du Corpus SCO, 1958. P. V.

 

[183] В Сирии одним из действенных методов вовлечения в общину мирян оказался сам обряд крещения, который первоначально могли совершать только аскеты. (Vööbus A. History of asceticism in the Syrian Orient: a contribution to the history of culture in the Near East. Vol. 14–15. P. 92).

 

[184] Miller T. S. The Orphans of Byzantium: Child Welfare in the Christian Empire. P. 114–115.

 

[185] Лавсаик, или Повествование о жизни святых и блаженных отцов Палладия епископа Еленопольского // Жизнь Пустынных Отцев, творение Пресвитера Руфина. Свято-Троицкая лавра, 1898. С. 26

 

[186] Лавсаик, или Повествование о жизни святых и блаженных отцов Палладия епископа Еленопольского. Коломна: Свято-Троицкий Ново-Голутвинский монастырь, 1992. С. 57.

 

[187] Там же. С. 5.

 

[188] 1 Кор. 7:1.

 

[189] Jerome. Letter XXII // Select letters of St. Jerome. London: Heinemann, 1933. P. 73–76.

 

[190] Цит. по: Caner D. Wandering, Begging Monks: Spiritual Authority and the Promotion of Monasticism in Late Antiquity. 2002. P. 3.

 

[191] Cassian. Collat. XVIII. c. 7; S. Aurelii Augustini. De opere mona chorum, 28.

 

[192] Лавсаик, или Повествование о жизни святых и блаженных отцов Палладия епископа Еленопольского. Коломна: Свято-Троицкий Ново-Голутвинский монастырь, 1992. С. 12–13.

 

[193] Schroll Cf. A. Benedictine Monasticism as Reflected in the Warnefrid Hildemar Commentaries on the Rule. N.Y.: Columbia University, 1941.

 

[194] Карсавин Л. П. Монашество в Средние века. М.: Высшая школа, 1992. С. 43.

 

[195] Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избранные произведения; сост., общ. ред. и послесл. Ю. Н. Давыдова; предисл. П. П. Гайденко. М.: Прогресс, 1990. С. 316.

 

[196] Мюллер М. Шесть систем индийской философии. М.: Искусство, 1995. С. 45.

 

[197] Лысенко В. Аскетизм в Индии: его принципы и основные формы // Религиоведение. 2004. № 1. С. 122.

 

[198] Ригведа. 3:26:6; 5:53:11; 5:75:9; 9:14:2.

 

[199] Ваджасанеи-самхита. 39. 8–9.

 

[200] Тандья Маха Брахмана. 24; 18.

 

[201] Катха-Упанишада. 1. 4.

 

[202] Махабхарата. Книга третья. Лесная. (Араньякапарва). М.: Наука, 1987. С. 339–341.

 

[203] Бхагават-Гита 18:2, 4:23, 8:7.

 

[204] Законы Ману. Глава 6. 78.

 

[205] Там же. 76.

 

[206] Там же. 41.

 

[207] Брихат-санньяса-упанишада (цит. по: Лысенко В. Аскетизм в Индии: его принципы и основные формы // Религиоведение. 2004. № 1. С. 126–127).

 

[208] Лысенко В. Аскетизм в Индии: его принципы и основные формы // Религиоведение. 2004. № 1. С. 126.

 

[209] The Samnyasa Upanisads. Hindu Scriptures on Asceticism and Renunciation. Translated with Introduction and Notes by Patrick Olivelle. N.Y.: Oxford: Oxford University Press, 1992. P. 13.

 

[210] Баудхаяна-дхармасутра, 2.11:27.

 

[211] Страбон. География. Книга XV, 68.

 

[212] Джайнская традиция, уводящая истоки религии в глубокую древность, считает Махавиру лишь 24-тиртханкарой — «указателем переправы», но есть все основания считать именно его создателем культа.

 

[213] Самьютта Никая 56. 11. Дхамма-чакка-паваттана сутта (http://dhamma.ru/canon/sn/sn56-11.htm).

 

[214] Сутта Нипата, 2.14. 395 (http://dhammalib.blogspot.com/2009/04/214.html).

 

[215] Silber I. F. Virtuosity, Charisma and Social Order. A Comparative Sociological Study of Monasticism in Theravada Budd hism and Medieval Catholicism. Cambridge University Press, 1995. P. 65

 

[216] Сутта Нипата. 1.2. 18; 24 (http://dhammalib.blogspot.com/2009/04/12.html).

 

[217] Бодхисаттва ада. Сутра Основных Обетов Бодхисаттвы Кшитигарбхи; пер. и комм. Д. В. Поповцева. СПб.: Евразия, 2002. С. 74.

 

[218] Виденгрен Г. Мани и манихейство; пер. с нем. С. Иванова. СПб.: Евразия, 2001. С. 144.

 

[219] Леви-Стросс К. Печальные тропики. М.: Мысль, 1984. С. 81.

 

[220] Там же. С. 79.

 

[221] Там же.

 

[222] Климент Александрийский. Строматы. Книга третья. 12.

 

[223] Мф. 19:4–6, 8–12.

 

[224] Климент Александрийский. Строматы. Книга третья. 12.

 

[225] Августин Аврелий. О граде Божьем. XIV, XXIII.

 

[226] Августин Аврелий. О супружестве и похоти; пер. Е. Антоновой. Глава IV.

 

[227] Starnes C. Augustine’s Conversion: A Guide to the Argument of Confessions I–IX, Wilfrid Laurier Univ. Press, 1990. Р. 90.

 

[228] Виденгрен Г. Мани и манихейство. С. 146.

 

[229] Прение на Христа съ дявола // Иванов Й. Богомилски книги и легенди (http://www.promacedonia.org/ji/ji_1b_5.htm#2).

 

[230] Audisio G. Preachers by Night: The Waldensian Barbes (15th–16th Centuries). BRILL, 2007. P. 22

 

[231] Мадоль Ж. Альбигойская драма и судьбы Франции (http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/History/madol/02.php).

 

[232] Сочинение Рожкова, присланное в Москву поволжскими новоженами // Деяния московского Федосеевского собора, бывшего в августе 1883. М., 1883.

 

[233] Соловьев Е. Сведения о русских скопцах, извлеченные из различных документов и рукописей. Кострома, 1870. С. 26

 

[234] Там же. С. 56.

 

[235] Именно с началом массового книгопечатания в новых христианских течениях исчезает необходимость в двухчастной структуре — так, протестантские секты, широко пользующиеся книгопечатанием для передачи и пропаганды своих взглядов, в большинстве случаев не имеют сколько-нибудь значительной церковной структуры — церковью является вся община, а специальная группа священников, выделяющаяся в протестантских церквях позже, имеет такое же право на создание семьи, как и все остальные верующие. Отметим, что в России, где раскольники не имели возможности печатать свои книги, двухчастная структура в XVII–XIX веках продолжала оставаться востребованной и эффективной организационной формой.

 

[236] Сутта Нипата. 1.11. Виджая сутта. 5–9.

 

[237] Делюмо Ж. Грех и страх: Формирование чувства вины в цивилизации Запада (XIII–XVIII вв.). Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2003. С. 96.

 

[238] Индуизм — религия столь сложная и многообразная, что многие исследователи отказывают ей в праве рассматриваться в качестве единой конфессии. Ставя индуизм на один уровень с такими «цельными» религиями, как христианство или ислам, мы неизбежно утрируем истинное положение дел — и все же наличие некоторых общих для большинства индийских верований идей позволяет относиться к нему как к единой религии.

 

[239] Григорий Турский. История франков. Книга вторая, 27. М.: Наука, 1987.

 

[240] Этот вывод был сделан одним из приверженцев меметики Аароном Линчем, пусть и в не слишком научной книге Thought Contagion: Lynch A. Thought Contagion. How Belief Spreads Through Society. The New Science of Memes. Basic Books., 1996. P. 98–99

 

[241] Геродот. История. Книга Третья. Талия, 29.

 

[242] Boyer P. Religion Explained: The Human Instincts That Fashion Gods, Spirits and Ancestors. Basic Books, 2001. P. 7–10.

 

[243] Письма Плиния Младшего. Книга Х. Письмо 96.

 

[244] Отголосок представления о том, что не следует поклоняться слабым богам, встречается еще у христианских апологетов: «Да и почему ты считаешь могущественными для римлян тех богов, которые против их оружия не могли отстоять своих?» — высмеивает традицию включать в римский пантеон богов всех побежденных народов Киприан, епископ Карфагенский. (Киприан Карфагенский. Книга о ревности и зависти.)

 

[245] Евсевий Кесарийский. Церковная история. Книга 3. 36.

 

[246] Тертуллиан. Апологетик, 50.

 

[247] Евсевий Кесарийский. Церковная история. Книга 6. 5.

 

[248] Blackmore S. The Meme Machine. P. 154–158.

 

[249] «Самое упрямство, за которое вы осуждаете, есть учительница. Ибо кто, видя его, не постарается поразмыслить, в чем тут дело. Кто не приходит к нам, лишь только поразмыслит?» (Тертуллиан. Апология. 50).

 

[250] Деян. 8:3.

 

[251] Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: в 30 т. (33 книгах). Т. 10. Бесы. Л., 1974. С. 439.

 

[252] Рэдклифф-Браун А. Р. Структура и функция в примитивном обществе: Очерки и лекции. С. 38.

 

[253] Цицерон. О природе богов. III, 29.

 

[254] Пенник Н., Джонс П. История языческой Европы = A History of Pagan Europe. СПб.: Евразия, 2000. С. 110.

 

[255] Дуглас М. Чистота и опасность. Анализ представлений об осквернении и табу. С. 110.

 

[256] Созомен. Церковная история. Книга V. Глава 1.

 

[257] Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. — Л.: Изд-во ЛГУ, 1986. С. 119–126.

 

[258] Леви-Стросс К. Структурная антропология. М.: Эксмо-пресс, 2001. С. 217–218.

 

[259] Bloch M. 1974. Symbols, Song, Dance and Features of Articulation. Is Religion an Extreme Form of Authority? // Archives Européennes de Sociologie. № 15. Р. 71.

 

[260] Элиаде М. Аспекты мифа. М.: Издательский центр «ACA DEMIA», 1994. С. 49–57.

 

[261] Atran S. Cognitive Foundations of Natural History: Towards an Anthropology of Science. Cambridge: Cambridge University Press, 1990. P. 220

 

[262] Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии: в 2 т.; пер. с англ. М. Рыклина. М.: ТЕРРА—Книжный клуб, 2001. Т. 1. С. 74–80.

 

[263] Эванс-Притчард Э. История антропологической мысли. С. 174–175.

 

[264] Тэрнер В. Символ и ритуал. М.: Наука, 1983. С. 41.

 

[265] Различие между дискретными и недискретно-континуальными языками подробно рассматривает Лотман: Лотман Ю. М. Феномен культуры // Лотман Ю. М. Семиосфера. СПб.: Искусство-СПб, 2000. С. 572–573.

 

[266] Позднее, в Cредние века концентрация иудеев на письменности обернулась и созданием особой магии, основанной на силе букв и записанных ими слов, — каббалы.

 

[267] Пятигорский А. М. Лекции по буддийской философии // Пятигорский А. М. Непрекращаемый разговор. СПб.: Азбука-классика, 2004. С. 40.

 

[268] Видения буддийского ада. СПб.: Издательство А. Терентьева «Нартанг», 2004. С. 96.

 

[269] Там же. С. 34.

 

[270] Коран. 33:40.

 

[271] Пастырь Гермы. Заповедь XI; Учение 12 апостолов, XI.

 

[272] Судя по всему, канонический текст Ветхого Завета создавался ямнийским Синедрионом именно по принципу наибольшей распространенности той или иной версии различных его стихов: «По-видимому, при этом применяли метод, описанный в недатируемом талмудическом тексте (Jer. Ta’anith IV, 2. 68a)[14]: из найденных в храмовом дворе (‘azarah)[15] трех списков Пятикнижия сличали стих за стихом, отбирали текст совпадающих между собой редакций и этот текст канонизировали» (Амусин И. Д. Кумранская община. М.: Наука, Главная редакция восточной литературы, 1983. С. 36).

 

[273] Одним из немногих относительно крупных течений мировых религий, где закрепилось положение об откровении как одном из источников веры, является шиизм; показательно, что он не превратился в доминирующее течение в исламе.

 

[274] Нильссон М. Греческая народная религия. СПб.: Алетейя, 1998. С. 174.

 

[275] Цельс. Правдивое слово // Ранович А. Б. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. М.: Политиздат, 1990. С. 272.

 

[276] Мюллер М. Шесть систем индийской философии; пер. с англ. М.: Искусство, 1995. С. 10.

 

[277] Цицерон М. Т. О природе богов. Книга I, V.

 

[278] Тертуллиан. К язычникам. Книга 2. 1.

 

[279] Виная, Махавагга. I.14.

 

[280] Маджджхима Никая. 63. Чула Малункйовада сутта.

 

[281] Объяснение этому факту, судя по всему, кроется в том, что мемы существуют в сознании человека, а письменность является лишь способом их кодирования на постороннем носителе, являясь способом воздействия на сознание.

 

[282] Бертельс Е. Э. Суфизм и суфийская литература. М.: Наука, 1965. С. 39.

 

[283] Свой «символ веры» есть и в зороастризме: короткой молитве Ахуна Ваирья, сочиненной, по преданию, самим Заратуштрой, обучают даже самых маленьких детей, поскольку она содержит все основные положения религии и становится основой их веры на всю жизнь, а формулу Фраваране, где верующий признает себя сторонником Ахура-Мазды и отрекается от демонов-даэва, взрослый адепт должен произносить ежедневно.

 

[284] Чайтанья-чаритамрита, Мадхья-лила. 15.106.

 

[285] Эмманюэль Ле Руа Ладюри. Монтайю, окситанская деревня (1294–1324). Екатеринбург: Изд-во Уральского ун-та, 2001. С. 200.

 

[286] Сложности, касающиеся генезиса хлыстовщины, подробно рассмотрены в работе: Панченко А. А. Христовщина и скопчество: фольклор и традиционная культура русских мистических сект. М., 2002. С. 103–153.

 

[287] Krey A. C. The First Crusade: The Accounts of Eyewitnesses and Participants. Princeton: Princeton university press, 1921. P. 56.

 

[288] Оппенхейм А. Древняя Месопотамия. Портрет погибшей цивилизации. М.: Наука, Главная редакция восточной литературы, 1990. С. 136–144.

 

[289] Плутарх. Избранные жизнеописания. Т. 2. М.: Правда, 1987. С. 367–368.

 

[290] Мюллер М. Шесть систем индийской философии; пер. с англ. М.: Искусство, 1995. С. 20.

 

[291] Лк. 18:25.

 

[292] Перевод фразы дан по кн.: Подвижники. Избранные жизнеописания и труды. Самара: Изд. дом «Агни», 1998.

 

[293] Делюмо Ж. Ужасы на Западе. М.: Голос, 1994. С. 21.

 

[294] Этот вид реактуализации религиозных сюжетов широко распространен в истории религии, причем он имеет место не только в обрядах (например, иерогамии — священном браке жреца и жрицы, воспроизводящем соитие богов плодородия), но и в реальной жизни верующих. Так, христианское мученичество в значительной степени построено на подражании примеру Христа и апостолов: это интересный пример мема, которому удается воспроизводиться путем порождения поведенческой традиции.

 

[295] Audisio G. Preachers by Night: The Waldensian Barbes (15th–16th Centuries). BRILL, 2007. P. 7.

 

[296] Advocates of Reform from Wyclif to Erasmus / M. Spinka, ed (Vol. XIV of the Library of Christian Classics, eds., J. Baille, J. T. McNeill and H. P. Van Dusen. Philadelhphia: The Westminster Press, 1953). P. 26.

 

[297] Taylor C. The Eclectic review. 1825. Vol. 24. P. 194.

 

[298] Veiduin L. The Reformers and Their Stepchildren. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1964. P. 143.

 

[299] Хилл К. Английская Библия и революция XVII века. М.: ИВИ РАН, 1998. С. 3.

 

[300] Chaunu P. Niveau de culture et Reforme // Bulletin de la societe de l’histoire du protestantisme francais. 1972. P. 301–326.

 

[301] John Huss: a Memoir, Illustrating Some of the Workings of Popery in the Fourteenth and Fifteenth Centuries. R. B. Seeley and W. Burnside, 1841. P. XVI.

 

[302] Weber M. Wirtschaft und Gesellschaft: Grundriß der Verstehenden Soziologie. Tübingen: Mohr Siebeck, 1980. P. 142.

 

[303] Один из европейских путешественников XIX в., удивленный столь простым отношением, даже воскликнул: «Все, к чему приводит обращение индуистов в христианство, так это к тому, что они меняют объект поклонения с Кришны на Христа» (Remsberg J. E. The Christ Myth: A Critical Review and Analysis of the Evidence of His Existence. N.Y., 1909. P. 281).

 

[304] Еврипид. Вакханки. 730–750.

 

[305] Пенник Н., Джонс П. История языческой Европы. СПб.: Евразия, 2000. С. 97.

 

[306] Лаврентьевская летопись // Полное собрание русских летописей. Т. 1. Л., 1926. C. 63.

 

[307] Адам Бременский. Деяния архиепископов Гамбургской церкви. I, 28.

 

[308] Платон. Государство. 470 с.

 

[309] В последнее время исследователи склонны считать зороастризм, где существовала тенденция к превращению наиболее важных богов в ипостаси верховного бога Ахура-Мазды, скорее монотеистической, чем дуалистической религией, поскольку злое начало, представленное в виде Ангро-Майнью, в богословии зороастризма не считалось равным доброму, а в эсхатологии предполагалось обреченным на поражение.

 

[310] Иосиф Флавий. Иудейская война. XXXIII, 2.

 

[311] Авторы жизнеописаний августов. Элий Спартиан. Жизнеописание Адриана. XIV, 1.

 

[312] Письма Плиния Младшего. Книга Х. Письмо 96.

 

[313] Цитируется у Бл. Августина: О граде Божьем. VI, 11.

 

[314] Мф. 15:24.

 

[315] Лк. 8:16.

 

[316] Иустин. Вторая Апология, 10.

 

[317] Галатам 3:28.

 

[318] Апология, которую афинский философ Аристид держал пред императором Адрианом о почитании Бога Всемогущего. XVI, 6.

 

[319] Мф. 12:34.

 

[320] Махападана сутта: Большая беседа о линии будд (http://www.theravada.ru/Teaching/Canon/Suttanta/Texts/dn14-mahapadanasutta02-sv.htm).

 

[321] Махавагга сутта (http://www.theravada.ru/Teaching/Canon/Suttanta/Texts/dn14-mahapadana-sutta-02-sv.htm).

 

[322] Коран. 49:15.

 

[323] Ангуттара Никая. VIII. 26. Дживака сутта (http://www.dhamma.ru/canon/an/an8-26.htm).

 

[324] Махавагга сутта (http://www.theravada.ru/Teaching/Canon/Suttanta/Texts/dn14-mahapadana-sutta-02-sv.htm).

 

[325] Грюнебаум Г. Э. фон. Классический ислам: Очерк истории. М.: Наука, Главная редакция восточной литературы, 1986. С. 54.

 

[326] Allison P. D. The Cultural Evolution of Benefi cent Norms. Social Forces, 71. 1992. Р. 279–301.

 

[327] Вейнберг И. П. Человек в культуре древнего Ближнего Востока. М.: Наука, Главная редакция восточной литературы, 1986. С. 61–66.

 

[328] Pipes D. What is Jihad? New York Post. 2002. 31. December.

 

[329] Объединенная Великая ложа России (http://www.mason.ru/ovlr.php?s=1&second=92).

 

[330] Brownson H. F. The Life of Christopher. 1891. P. 217.

 

[331] Prebish C. Two Buddhisms Reconsidered // Buddhist Studies Review. 10. 2. 187–206.

 

[332] Некоторые египетские тексты иллюстрируют идею посмертного воздаяния гораздо более красочными картинами, нежели христианская притча о бедняке Лазаре: в сказке о Сатни-Хемаусе злой богач терпит в царстве мертвых ужасные страдания — сквозь его глазницу пропущен шип двери, ведущей в загробное царство, в то время как добрый бедняк взирает на эту картину, стоя в богатых одеждах (Рак И. В. Египетская мифология. 3-е изд., доп. СПб.: Нева, 2000. С. 213).

 

[333] Graf A., Stone E. N. The Story of the Devil. Kessinger Publishing, 2005. P. 11.

 

[334] Цельс. Правдивое слово // А. Б. Ранович. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. М., Политиздат, 1990. с. 322.

 

[335] Юнг К. Г. Воспоминания, сновидения, размышления // Карл Густав Юнг, Мишель Фуко. Матрица безумия, Эксмо, 2006. С. 43.

 

[336] Иустин Философ. Апология вторая, 12.

 

[337] Накамура Ю. Зло и грех в японской культуре. Еще раз об «Аумсинрикё»; пер. с яп.: Л. Ермакова (http://www.tvoyhram.ru/sinto/sinto04.html).

 

[338] Aurelius Augustinus Hipponensis. De diversis quaestionibus ad Simplicianum. I.1.10; Jerome. Letter CXXXIII. To Ctesiphon.

 

[339] Эта особенность хорошо просматривается на примере «Повести о горе-злосчастии»: начав, как полагается, с описания греха, совершенного Адамом и Евой в раю, автор отдает должное христианскому тезису о греховной природе человека, однако поучения, которые за этим следуют, явно подразумевают, что у человека есть выбор — жить в грехе или праведности.

 

[340] Coward H. G. The Perfectibility of Human Nature in Eastern and Western Thought. N.Y. SUNY Press, 2008. P. 93.

 

[341] Имам Мухйи-д-дин Абу Закарийа бин Шараф. Сады праведных из слов господина посланников; пер. с араб. А. Нирша. М.: Издатель Эжаев, 2008. С. 303.

 

[342] Бодхисаттва ада. Сутра Основных Обетов Бодхисаттвы Кшитигарбхи; пер. и комм. Д. В. Поповцева. СПб.: Евразия, 2002. С. 63.

 

[343] Матф. 12:31.

 

[344] Иустин Философ. Апология первая, 16.

 

[345] 1 Пет. 2:12.

 

[346] Апология, которую афинский философ Аристид держал пред императором Адрианом о почитании Бога Всемогущего. XV. 4.

 

[347] Евсевий Кесарийский. Церковная история. Книга седьмая. 22. 7.

 

[348] К Римлянам. 2:14,15.

 

[349] Иустин Философ. Апология первая, 46.

 

[350] Житие великомученика Евстафия Плакиды (http://days.pravoslavie.ru/Life/life1569.htm).

 

[351] Тертуллиан. Послание к жене. Часть 2. Глава 5.

 

[352] Толкование святителя Иоанна Златоуста на Послание святого апостола Павла к римлянам. Беседа 4. 1.

 

[353] St. Maximus the Confessor (Patrologia Graeca, Vol. 91 col. 465c). Перевод дан по: Козлов Н. Крестный путь Божией Матери, М., 1993. С. 19.

 

[354] Флори Ж. Идеология меча. Предыстория рыцарства. СПб.: Евразия, 1999. С. 43.

 

[355] [Epist. 141 (CH 158)]. Перевод дан по изданию: Новый Маргаритъ или Святоотеческія наставленія о покаяніи, говеніи исповеди и христіанской жизни съ чиномъ Торжества Православія. Калгари: Кладезь, 1998. С. 304.

 

[356] Киприан Карфагенский. Творения. М.: Паломник, 1999. С. 244.

 

[357] Антоний Великий. Цит. по: Святитель Игнатий Брянчанинов. Отечник. М., 2011. С. 4.

 

[358] Символ святого Афанасия Великого, патриарха Александрийского // Новый Маргарит или Святоотеческия наставления о покаянии, говении исповеди и христианской жизни с чином Торжества Православия. Калгари: Кладезь, 1998. С. 298.

 

[359] Творенія иже во святыхъ отца нашего Ефрема Сирина. Часть четвертая. М.: Въ Типографіи В. Готье, 1850. Т. 15. С. 86.

 

[360] Дмитрий Ростовский. Розыск о раскольнической брынской вере. М., 1824. С. 546–556.

 

[361] Послание страдальца Христова Авраамия к христолюбцу некоему, свидетельство о последнем времени (http://www.evharistia.com/avramiy7.html).

 

[362] Феодосий Васильев. Увещание держаться православной веры. [рук. И. П. Б. Q.I.1026. лл. 8–21. прилож. 1 в кн. П. С. Смирнова «Из истории раскола в первой четверти XVIII в.», 1909 г.] (http://starajavera.narod.ru/uveshanieortodox.html).

 

[363] Коран. 29:25.

 

[364] Sahih Muslim. Book 037. Number 6666.

 

[365] Видэвдад. 17:11 (http://www.blagoverie.org/avesta/videvdat/fr17_print.phtml).

 

[366] Taniya. Ch. 1 (http://lessonsintanya.com/lit/index.php?option=com_content&view=article&id=14:lk0103&catid=1:lk&Itemid=2).

 

[367] Эц Хаим. 49.3.

 

[368] Цит. по: Дуглас М.

 

[369] Правила святого поместного Собора Карфагенского. Правило 58 (69).

 

[370] Вспомним, что и заселение монахами Египетской пустыни воспринималось как изгнание из нее демонов: примеры этой логики в христианстве и исламе весьма часты.

 

[371] Климент Александрийский. Строматы, 6:80.

 

[372] Например, у Августина: «То, что мы сейчас называем христианской религией, существовало среди древних и не отсутствовало с самого начала человеческого рода и до появления Христа во плоти: но с этого времени истинная религия, которая уже существовала, стала называться христианством» (Aurelius Augustinus. Retract. I, XIII, 3).

 

[373] Нильссон М. Греческая народная религия. СПб.: Алетейя, 1998. С. 27.

 

[374] Pyper H. S. (1998). The Selfish Text: the Bible and Memetics. In Biblical Studies and Cultural Studies, (ed. J. C. Exum and S. D. Moore). Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998. P. 70–90.

 

[375] Статистика из справочника: World Christian Encyclopedia by Barrett, Kurian, Johnson. Oxford Univ Press. 2nd edition, 2001. Vol. 1. P. 16. Table 1–5.

 

[376] Русский перевод по книге: Показание правильных вин, препятствующих соединению нашему в сообщение с монастырскими // Материалы для истории беспоповщинских согласий в Москве, федосеевцев Преображенского кладбища и поморской Монинского согласия, собранные Николаем Поповым, М., 1870. С. 75.

 

[377] Коран. 60:1.

 

[378] Делюмо Ж. Ужасы на Западе: [Исслед. процесса возникновения страха в странах Зап. Европы, XIV–XVII вв.; пер. с фр.], М.: Голос 1994. С. 255.

 

[379] Cohn N. The Pursuit of the Millennium: Revolutionary Millenarians and Mystical Anarchists of the Middle Ages. Oxford University Press, 1970.

 

[380] Климент Александрийский. Строматы. Книга третья. 10–11.

 

[381] М. Рейснер. Веротерпимость и раскол (Из истории секретного законодательства о расколе до 1875 года). М., 1912. С. 15.

 

[382] Цельс. Правдивое слово // Ранович А. Б. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. М.: Политиздат, 1990. с. 288.

 

[383] Ириней (Ер. I, 21. 5).

 

[384] Реутский Н. Люди божии и скопцы, Москва, 1872. С. 41.

 

[385] Там же. С. 71.

 

[386] Рейснер М. Веротерпимость и раскол (Из истории секретного законодательства о расколе до 1875 года), М., 1912. С. 6.

 

[387] Устав общины (Кумранская рукопись 1Q S) http://apokrif.fullweb.ru/kumran/ustav.shtml.

 

[388] Цельс. Правдивое слово // Ранович А. Б. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. М., Политиздат, 1990. С. 322.

 

[389] Ксенофан. Отрывки // Библиотека всемирной литературы. Cерия первая, т. 4. Античная лирика. М., Художественная литература, 1968, с. 185–186.

 

[390] Руми Д. Дорога превращений. Суфийские притчи. М., Оклик, 2007, с. 33.

 

[391] De Tribus Impostoribus, 1598: Testo Latino Collazionato Sull’ Esemplare Del Duca De La Valliere (1864) (Latin Edition). Kessinger

 

[392] Деяния Апостолов, 4:32. 4:35.

 

[393] Апология, которую афинский философ Аристид держал пред императором Адрианом о почитании Бога Всемогущего. XV, 8.

 

[394] Максимов С. В. Сибирь и каторга. СПб., 1900. С. 256.

 

[395] Studies in Jaina History and Culture. Disputes and Dialogues. Edited by Peter Flügel. P. 21–24.

 

[396] Например: Керов В. В. Конфессионально-этические факторы старообрядческого предпринимательства в России в конце XVI–XIX вв.: дис. … д-ра ист. наук : 07.00.02. М., 2004 .

 

[397] Крете Л. Повседневная жизнь Калифорнии во времена «золотой лихорадки». М.: Молодая гвардия, 2004. С. 65–66.

 

[398] Нечаев В. В. Описание документов и бумаг, хранящихся в Московском архиве министерства юстиции. М., 1889. Кн. 6. С. 141.

 

[399] Кстати, многие историки склонны считать, что монотеизм не случайно возник у номадических народов, не имеющих возможности создавать постоянные ритуальные объекты и склонных из-за этого к почитанию абстрактных сущностей, а не материальных объектов. Меметика часто анализирует явления или качества, которые появились по одной причине, но оказались жизнеспособными и сохранились по совсем другой.

 

[400] Jamison S. W., Witzel M. Vedic Hinduism, 1992. Электронная книга: http://www.people.fas.harvard.edu/~witzel/vedica.pdf.

 

[401] Гагемейстер Ю. А. Статистическое обозрение Сибири. Т. 1–3. СПб., 1854. Табл. 1. Народонаселение Сибири по отчетам губернаторов.

 

[402] Толстой Л. Н. Почему христианские народы вообще и в особенности русский находятся теперь в бедственном положении // Толстой Л. Н. Полное собрание сочинений. М.: Художественная литература, 1936. Т. 37. Произведения 1909–1910. С. 351–352.

 

[403] Кардини Ф. Истоки средневекового рыцарства. М.: Прогресс, 1987. С. 180–184.

 

[404] Коран. 2:257.

 

[405] Коран. 9:1–6.

 

[406] Левит. 1:1–7.

 

[407] Рамбам (Маймонид). Предисловие к первой мишне десятой главы трактата Сангедрин [Тринадцать принципов еврейской веры]; пер. с иврита р. Н.-З. Рапопорта и П. Гиля (http://www.bnei-noach.net/pages/posts/13EFF0E8EDF6E8EFEEE2E5E2F0E5E9F1EAEEE9-E2E5F0FB4.php)

 

[408] Коран. 2:190–191.

 

[409] Исаия. 1:11–16 и 1:17.

 

[410] Мк. 2:27.

 

[411] 1 Кор. 3:6.

 

[412] Удана. 1:9.

 

[413] Ren C. H. At War With the Armies of Darkness. Institute for Christianity, 2000. P. 99.

 

[414] Сочинения инока Ефимия (тексты и комментарии). Новосибирск: Сибирский хронограф, 2003. С. 14.

 

[415] Даль В. И., Надеждин А. И. Исследование о скопческой ереси. Напечатано по приказанию г. министра внутренних дел. СПб., 1844. С. 186.

 

[416] Например: Сутта Нипата. 2.7. Брахмана-дхаммика сутта.

 

[417] Sangave V. A. Facets of Jainology: Selected Research Papers on Jain Society, Religion, and Culture. Mumbai: Popular Prakashan, 2001. P. 109.

 

[418] Коран. 3:98–111. 43:2–8.

 

[419] Фрейд З. Будущее одной иллюзии // Сумерки богов. М., 1989. С. 95.

 

[420] Нейхардт Д. Откровение Черного Лося; пер. с англ. М.: Сфера, 1997. С. 243.

 

[421] Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Издательство политической литературы, 1991.

 

[422] История веры и религиозных идей. Т. 1. М.: Критерион, 2002. С. 42–44.

 

[423] Гесиод. Труды и дни; пер. В. В. Вересаева. 189–201.

 

[424] Махабхарата. Книга третья. Лесная. (Араньякапарва). М., 1987. С. 383.

 

[425] Агни Пурана. 16.7–9 (русский перевод по: Рерих Е. Письма в Европу. 1935–1938. 19.03.36).

 

[426] О граде Божьем. XII, 14. 11.

 

[427] Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Издательство политической литературы, 1991. С. 33.

 

[428] Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада; пер. с фр.; общ. ред. Ю. Л. Бессмертного; послесл. А. Я. Гуревича. — М.: Издательская группа «Прогресс», Прогресс-Академия, 1992. С. 184.

 

[429] Древний мир. Учебно-методическое пособие для семинарских занятий по древней истории / Сост. Б. В. Шарыкин. Тула: Изд-во ТулГУ, 2006. С. 22–23. Publishing, 2010. Русский перевод цитаты по: Настольная книга атеиста. 9-е изд., испр. и доп. М., 1987. С. 17.

 

[430] Кузьмищев В. Тайна жрецов майя. М.: Молодая гвардия, 1968.

 

[431] Известно, что захват кочевниками-гиксосами Египта ударил по вере египтян в свою избранность, предопределенную богами: История веры и религиозных идей. Т. 1. С. 100.

 

[432] Тит Ливий. История Рима от основания Города. Книга V. 21 (3–4).

 

[433] Шарыкин Б. В. Древний мир. С. 19.

 

[434] Повесть о разорении Рязани Батыем (http://old-ru.ru/04–6.html).

 

[435] Мосс М. Очерк о даре // Общества. Обмен. Личность: Труды по социальной антропологии; пер. с франц., послесл. и коммент. А. Б. Гофмана. М.: «Восточная литература», РАН 1996. С. 142–145.

 

[436] Ep., 90; De provid., 1–6; De vit. Beat., 15.

 

[437] Имам Мухйи-д-дин Абу Закарийа бин Шараф. Сады праведных из слов господина посланников; пер. с араб. А. Нирша. Умма, 2007. С. 38.

 

[438] Тенденция к ритуализации перемен имеет место уже в некоторых религиях старого типа: судя по всему, уже месопотамские «плачи» имели отчасти ритуальный характер.

 

[439] Исаия. 11:9.

 

[440] Соф. 1:15–16.

 

[441] Исаия. 3:11–13.

 

[442] Дан. 7:1–8.

 

[443] Отк. 7:16–17.

 

[444] Махабхарата. Книга третья. Лесная. (Араньякапарва). М.: Наука, 1987. С. 382.

 

[445] Там же.

 

[446] Имам Мухйи-д-дин Абу Закарийа бин Шараф. Сады праведных из слов господина посланников; пер. с араб. А. Нирша. Казань: Умма, 2007. С. 46.

 

[447] Коран. 2:155.

 

[448] Farbstein E. Hidden In Thunder: Perspectives on Faith, Halachah and Leadership during the Holocaust. Jerusalem: Feldheim Publishers, 2007. V. 1. P. 157.

 

[449] Yehudah Even-Shemuel, Midreshey ge’ullah. 2d ed. Jerusalem: Mosad Bialik, 1954). Р. 93–98.

 

[450] Имам Мухйи-д-дин Абу Закарийа бин Шараф. Сады праведных из слов господина посланников. С. 61.

 

[451] Григорий Турский. История франков. Книга вторая. 5 // Григорий Турский. История франков. М.: Наука, 1987.

 

[452] Reilly T. H. The Taiping Heavenly Kingdom: Rebellion and the Blasphemy of Empire. University of Washington Press, 2004. Р. 72

 

[453] Wallace A. F. C. Acculturation: Revitalisation movements // American Anthropologist. V. 58. 1956. P. 264–280.

 

[454] Linton R. Nativistic Movements // American Anthropologist. V. 58. 1956. P. 230–236.

 

[455] Уорсли П. Когда вострубит труба: Исследование культов Карго в Меланезии; пер. с англ. В. М. Бахты и Д. Н. Ляликова. М.: Иностр. лит., 1963. С. 282.

 

[456] Русский церковный раскол XVII в. как милленаристское движение / И. Н. Носырев // Вестник Московского университета. Серия 8 «История». 2011. № 1 . С. 52.

 

[457] Тэрнер В. Символ и ритуал. С. 168–184.

 

[458] Б. Саттон-Смит отмечает, что уже детские игры оказываются построены на попеременном использовании структуры и антиструктуры (Sutton-Smith B. The Ambiguity of Play. Harvard University Press, 1997).

 

[459] Так, В. Тэрнер пишет о коммунитас: «В религии доиндустриальных обществ это состояние рассматривается скорее как средство к достижению более полной вовлеченности в богатое разнообразие структурного исполнения ролей» (Тернер В. Символ и ритуал. С. 208); «…Человек — существо и структурное и антиструктурное, растущее в антиструктурах и сохраняющееся в структурах (Turner V. W. Metaphors of Antistructure in Religious Culture. Changing Perspectives in the Scientifi c Study of Religion. N.Y. e. a., 1974; русский перевод по: Указ. соч. С. 10).

 

[460] М. Эптер независимо от В. Тэрнера развивает мысль о том, что все развитие культуры возможно благодаря тому, что человек способен «выворачивать наизнанку» привычный порядок вещей — по сути, это является единственным способом создавать новые социальные структуры и культурные элементы (Apter M. J. The Experience of Motivation: the Theory of Psychological Reversals. Academic Press, 1982).

 

[461] Гриммельсгаузен Г. Симплициссимус. М., 1967. С. 12.

 

[462] Плюханова М. Б. О национальных средствах самоопределения личности: самосакрализация, самосожжение, плавание на корабле // Из истории русской культуры. М., 1996. С. 382.

 

[463] Лютер М. Проповедь, прочитанная во второе воскресение Рождественского поста; пер. на рус. яз. Е. Терехина (http://www.lhf.ru/np/sermon19.htm).

 

[464] Щапов А. П. Русский раскол старообрядства. М., 1859. С. 130.

 

[465] Старообрядческое сочинение XVIII столетия об одежде [По изданию М. И. Успенского. СПб., 1905] (http://www.staropomor.ru/Osnovy(3)/odezhda2.html).

 

[466] Кальвин Ж. Наставление в христианской вере. Т. 2. Кн. 3. О том, как быть причастником благодати Иисуса Христа, о плодах, которые мы от этого приобретаем, и о результатах действия благодати. М.: Изд-во РГГУ, 1998. С. 271.

 

[467] Бхагават-Гита. XVIII, 47.

 

[468] Платон. Государство. Книга IV, 423.

 

[469] Дефо Д. Жизнь и удивительные приключения Робинзона Крузо. М.: Металлургия, 1982. С. 7.

 

[470] Элиаде M. История веры и религиозных идей. Т. 1. М.: Критерион, 2002. С. 83.

 

[471] Например: Крэйг К. Национализм. М.: Издательский дом «Территория будущего», 2006. С. 33.

 

[472] Андерсон Б. Воображаемые сообщества. М.: Канон-Пресс-Ц; Кучково поле, 2001. С. 175.

 

[473] Мы редко задумываемся о том, что вплоть до XX столетия решение завести детей было актом довольно прагматичным. Когда в 1909 году Д. Ллойд-Джордж принимал первый в истории бюджет, где были предусмотрены пенсионные расходы, многие отказывались от пенсий, считая их позором: ведь пенсии выдавались только тем, у кого не было ни детей, ни сбережений — принять пенсию в понимании общества означало согласиться с тем, что ты бездарно растратил свою жизнь. Менее чем за сто лет пенсии превратились в основной источник существования многих миллионов людей — и это при том, что затраты на них непосильным бременем ложатся на госбюджеты государств с развитой социальной системой.

 

[474] Maier H., Jodi B. Totalitarianism and Political Religions. V. 1. Abingdon; N.Y.: Rout ledge, 2004. P. 108.

 

---

Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 218; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!