Миф как семиологическая система 3 страница
…буквальность позволяет избавить поэтическую метафору от искусственности, показать ее как разительную истину, отвоеванную у тошнотворной непрерывности языка.
высшей формой художественной выразительности оказывается стремление к буквальности, то есть в конечном счете к своего рода алгебре.
Этим же объясняется и интерес Барта (сравнительно мало отразившийся в его непосредственной деятельности литературного критика) к «регрессивной семиологической системе» современной французской поэзии, которая «пытается вернуться к дознаковому, пресемиологическому состоянию языка […] дойти не до смысла слов, но до смысла самих вещей». За всеми этими формулами стоит одно стремление — хотя бы в узкой экспериментальной сфере художественного творчества, поступков, совершаемых не в реальном, а лишь в знаковом пространстве, преодолеть удушливую сплошную толщу метаязыка. Одним из таких способов может оказаться и описание мифов — как отдельных, эстетически оформленных объектов, выделенных из «тошнотворной непрерывности».
И все же при всей своей враждебности к метаязыку Барт не может не признать за ним одну объективную заслугу: в нем вещи социализируются, обретают общественную значимость.
Значит, мифом может быть все? Да, я считаю так, ибо наш мир бесконечно суггестивен. Любой предмет этого мира может из замкнуто-немого существования перейти в речевое состояние, открыться для усвоения обществом…
|
|
|
Именно потому, что метаязык универсален, он, отнимая у вещи ее первозданную интимность, включает ее зато в бесконечную цепь искусственных отношений и трансформаций, делает ее многоликой и подвижной.
На уровне субстанциальных мотивов в «Мифологиях» можно найти любопытный вещественный аналог такого универсального метаязыка — это пластмасса. Она дважды анализируется в практических мифологиях и получает существенно разную оценку. В «Игрушках» Барт характеризует ее с видимым отвращением как «материал грубый на вид и одновременно стерильно-гигиеничный, в котором угасает приятная мягкость прикосновения к человеческой руке», — ему противопоставляется ностальгическое воспоминание о деревянных игрушках былых времен; но совсем иным оказывается образ того же вещества в очерке «Пластмасса» — это
…не столько вещество, сколько сама идея его бесконечных трансформаций […] [пластмасса] насквозь пропитана нашей удивленностью чудом […] причем это изумление — радостное, ибо числом трансформаций человек меряет собственное могущество, и, следя за превращениями пластмассы, он тем самым как бы ликующе скользит по поверхности Природы.
|
|
|
Итак, подвижность и трансформация вещей покупаются ценой утраты их первозданной «невинности», подведения всех предметов под общий знаменатель искусственного, как бы условного материала-эквивалента.
Как известно, в социальной жизни имеется другой, гораздо более древний условный и универсальный эквивалент всех вещей — это деньги. В «Мифологиях» Барт непосредственно обращается к теме денег лишь в связи с критикой мелкобуржуазного сознания, сводящего все проблемы к грубо количественному подсчету:
…Мелкая буржуазия тщеславится тем, что избегает качественных ценностей, противопоставляя процессам преобразования статику уравнений (око за око, причина — следствие, товар — деньги, копейка есть копейка и т. д.).
Между тем бартовская семиология, и прежде всего теория вторичных знаковых систем («мифов»), глубоко связана с политэкономической проблематикой.
Сама по себе идея сопоставить семиотику и лингвистику с политической экономией принадлежит еще основателю европейской семиотики Фердинанду де Соссюру:
…В лингвистике, как и в политической экономии, мы сталкиваемся с понятием значимости. В политической экономии ее именуют ценностью. В обеих науках речь идет о системе эквивалентностей между вещами различной природы: в политической экономии — между трудом и заработной платой, в лингвистике — между означаемым и означающим[34].
|
|
|
Соссюр никак не разработал свое замечание; это сделал Барт в «Мифологиях», в двух центральных главках их заключительной части — «Форма и понятие» и «Значение». Собственно говоря, именно его анализ как раз и объясняет, почему соссюровская догадка о родстве лингвистики и политэкономии так и
осталась неразвитой. Уже высказывалась мысль о том, что «формулировка знаменитых дихотомий, по существу антиномий, противоречий языковой деятельности (язык — речь, синхрония — диахрония и т. д.), осуществленная Соссюром на склоне его жизни, не обошлась без воздействия Гегеля»[35]. Однако, как ни странно, диалектика, несомненно заложенная в языковой теории Соссюра, менее всего проявилась в центральном ее понятии — понятии знака. Два компонента классического лингвистического знака — означающее и означаемое, единица звукового представления и единица смысла — остаются у Соссюра хоть и тесно связанными, но взаимно непроницаемыми. Это объекты принципиально разнородные (Соссюр прямо говорит о «системе эквивалентностей между вещами различной природы»), они не могут проникать, переходить друг в друга. При всей конститутивной двойственности своего устройства соссюровский знак остается внутренне неподвижным.
|
|
|
Иное дело— вторичный, «метаязыковой» знак-миф, конструируемый Бартом. В нем имеет место не жесткая смычка означающего и означаемого, но непрестанный взаимопереход двух ипостасей одного и того же объекта— «смысла» и «формы». (Кажется, одна лишь «тяжкая наследственность» слова помешала Барту открыто воспользоваться здесь классической дихотомией содержания и формы.)
Означающее в мифе предстает в двойственном виде, будучи одновременно смыслом и формой, с одной стороны, полным, с другой — пустым.
Барт особенно настаивает на полноте, самодостаточности первого члена этой формулы— «смысла», то есть содержания, заключенного в исходном знаке мифологической системы:
…в смысле уже заложено некоторое значение, и оно вполне могло бы довлеть себе., если бы им не завладел миф и не превратил внезапно в пустую паразитарную форму. Смысл уже завершен, им постулируется некое знание, некое прошлое, некая память…
И вот это конкретно-«жизненное», сюжетное содержание «мифа» («некое знание, некое прошлое, некая память») «захватывается» вторичной семиологической системой, обращается в пустую форму, наполняемую уже новым, внесюжетным, идеологическим содержанием:
Смысл заключал в себе целую систему ценностей […] В форме все это богатство устраняется; форма обеднела и должна быть наполнена новым значением…
Таким «новым значением» является понятие, означаемое мифа, одна из тех абстрактных и смутных идеологических «сущностей», которые обычно даже не имеют внятных имен, и семиолог зачастую вынужден называть их импровизированными, несколько уродливыми неологизмами («китайскость», «французская имперскость» и т. д.).
Все это поразительно напоминает хорошо изученный экономический феномен — только не соотношение «труда и заработной платы», о котором упоминал Соссюр (ибо это опять-таки вещи разноприродные, несовместимые в одном предмете), а соотношение потребительной и товарной стоимости, с рассмотрения которого начинается «Капитал» Маркса. Действительно, обе стоимости совмещаются в одном и том же предмете — товаре, первая из них воплощает в себе конкретный труд, обладающий, вообще говоря, самодостаточной содержательной полнотой (произведенная вещь может и не стать товаром, остаться вполне полезным предметом личного или семейного обихода, сохранить ценность интимной до-социальности); вторая же, захватывая первую и резко обедняя ее (конкретный труд сводится к труду абстрактному, усредненному и численно измеримому), зато социализирует вещь, делает ее товаром, дает ей универсальный — денежный — эквивалент, вводит ее в общественный экономический оборот и тем самым приобщает ее к сложной системе социальных отношений, в которую включены, помимо прочего, и отношения идеологические[36].
Таким образом, политэкономическая интуиция Соссюра блестяще развита в «Мифологиях» Барта с двумя важными уточнениями: во-первых, настоящее сближение семиотики с политэкономией происходит на уровне не простого, а вторичного знака («мифа»), а во-вторых, здесь имеется в виду не позитивистская, а диалектическая политэкономия. И действительно, диалектика составляет важнейшее качество бартовской теории вторичного знака, и она очевидным образом восходит не только к Марксу, но и к Гегелю[37]. Рассмотрим еще одно замечание из главки «Форма и понятие»:
Но самое главное здесь то, что форма не уничтожает смысл, а лишь обедняет, дистанцирует, держит в своей власти. Смысл вот-вот умрет, но его смерть отсрочена: обесцениваясь, смысл сохраняет жизнь, которой отныне и будет питаться форма мифа.
Нетрудно распознать в этих словах отголосок знаменитой гегелевской диалектики Раба и Господина из «Феноменологии духа»[38]: смысл подчиняется власти понятия, сохраняет жизнь, утрачивая зато свою ценностную сущность, становится лишь носителем чужой сущности — «под воздействием понятия смысл не отменяется, а именно деформируется, — или, чтобы выразить это противоречие одним словом, отчуждается».
Возникает естественный вопрос: почему же Барт, воспользовавшись в своей теории вторичного знака диалектикой Гегеля и Маркса, не сослался прямо ни на того, ни на другого (при том что вообще цитат из Маркса в книге не так уж мало)? В поисках аналогий он здесь охотнее обращается к работам Фрейда, диалектический характер которых далеко не столь очевиден; а между тем в «Мифологиях» он постоянно апеллирует к диалектике, и именно в ее неприятии уличает мелкобуржуазное сознание. Собственно, все приемы мелкобуржуазной риторики, перечисленные в главке «Миф у правых», суть не что иное, как способы избегнуть диалектики: упразднить вообще принцип противоречия («тождество», «тавтология»), свести творческие противоречия к механическому равновесию («прививка», «нинизм»), исключить предмет из процесса развития («изъятие из Истории», «констатация»), обратить вспять закон перехода количества в качество («квантификация качества»)… В этой языковой борьбе противники знают друг друга:
Г-н Пужад вполне сознает, что главным врагом такой тавтологической системы является диалектика, хотя обычно и путает ее с софистикой…
Можно даже высказать предположение, что у Барта, как и у многих интеллектуалов-марксистов (если не у самого Маркса), обращение к социалистической идеологии было мотивировано не столько эмоциональным народолюбием, сколько интеллектуальной честностью, сознанием ущербности, недобросовестности того строя мышления, который господствовал в буржуазной среде.
Так почему же Барт воздержался эксплицировать свой диалектический подход к «мифу», оставил его в подтексте и не возвращался к нему в дальнейшем? Думается, дело здесь именно в том, что миф рассматривается им в рамках социально-критического задания, как факт буржуазного сознания; соответственно и диалектика вторичного знака оказывается изначально «недиалектической», псевдодиалектикой. Уничтожающую критику буржуазной идеологической риторики (вышеупомянутый перечень ее приемов покрывает собой большую часть практических мифологий) Барт переносит на самый вторичный знак как таковой, фактически игнорируя им же продемонстрированную двойственную, диалектическую природу такого знака.
Действительно, бартовская концепция вторичного знака лишь имплицитно диалектична. На уровне же открытых, осознанных оценочных жестов критика-семиолога она предстает самое большее пародией на диалектику. В гегелевской диалектике отчуждение духа рассматривается как шаг к самопознанию, обретение необходимого для этого «бытия-для-иного»; у Барта же «отчуждение»-присвоение первичного знака вторичным осуществляется не в гегелевской и даже не в марксистской, а скорее в «прудоновской» форме кражи: «миф всегда представляет собой похищение языка». Это не «инобытие», о котором писал Гегель, — это алиби, слово по внутренней форме почти идентичное (al-ibi, «не-там», «иноместность»), но радикально противоположное по оценочной окраске: возникнув из уголовно-правового термина, оно уже в конце XIX века получило во французском языке двусмысленное значение «предлога», «уловки», «ложного обличья», которым и пользуется Барт. Наконец, поступательное развитие диалектического процесса превращений подменяется в этой квазидиалектике круговым вращательным движением:
…можно сказать, что значение мифа — это такая вертушка, где означающее все время оборачивается то смыслом, то формой, то языком-объектом, то метаязыком.
В знаке-«мифе», как толкует его Барт-теоретик, диалектика обрывается на полпути, не получает полного размаха, сдерживается поставленными ей границами и функциями. Она застывает в максимах буржуазного «здравого смысла» — «такой истины, которую можно остановить в своем развитии по произвольному приказу говорящего».
В творческой практике Барт далеко не вполне следовал такой теоретической посылке; в собственно теоретических же заявлениях он, напротив, все более непримиримо ополчался против знака. В 70-х годах он даже предложил перенести цель семиологических усилий в сферу «семиокластии», знакоборчества, о чем кратко упомянуто в предисловии ко второму изданию «Мифологий» и сказано несколько подробнее в научной автобиографии Барта-семиолога (1974):
…ныне семиология должна иметь дело не только с мелкобуржуазной «спокойной совестью», как во времена «Мифологий», но и со всей символико-семантической системой нашей цивилизации; надо стремиться не просто изменить содержание знаков, но прежде всего расщепить самую систему смысла…[39]
Или, как говорится в статье «Мифология сегодня» (1971):
…теперь нужно уже не разоблачать мифы […] а раскачивать сам знак как таковой[40].
Впечатление такое, что для Барта зараженность языка «доксой» как бы возросла: от критики вторичных знаков семиология вынуждена обратиться к разрушению любых знаков — Барт 70-х годов больше не питает утопических надежд на возвращение к «здоровым» денотативным знакам «языка дровосека»… Поздний Барт, не доверяя диалектическим потенциям вторичных знаковых систем (им же самим нащупанным в «Мифологиях»), пытается теперь искусственно, извне вносить в семиотическую деятельность недостающий ей элемент движения, развития, противоречия. Этот характерно авангардистский, «террористический» подход к культуре, от которого сам же Барт отошел еще позднее, в «постмодернистские» 70-е годы, помогает понять двойственное положение его семиологии 50-х годов в общекультурных координатах. Эта семиология находилась опять-таки «в арьергарде авангарда», в концепции вторичного знака противоречиво уживались две традиции: с одной стороны, органицистско-диалектическая теория языковой и художественной формы XIX века (Гегель, Гумбольдт, в России — Потебня), а с другой стороны, конструктивистская идеология международного авангарда XX века («материальная эстетика», как это характеризовал Бахтин); в рамках первой форма естественно, пусть и противоречиво, вырастает из содержания, в рамках второй — искусственно надстраивается субъективным творческим усилием художника или (в социально-критической теории Барта) класса-идеолога[41]. В «Мифологиях» Барт практически развивает обе традиции: с одной стороны, намечает объективную диалектику вторичного знака, с другой стороны, называет такой знак уничижительным словом «миф» и связывает исключительно с корыстно-мистифицирующей идеологической работой буржуазной культуры. Такая двойственность неизбежно должна была привести к новым внутренним конфликтам в дальнейшем; помимо всего прочего, она предопределила и сдержанную реакцию, которую вызвала семиотика «Мифологий» в среде семиотиков-структуралистов. Клод Леви-Стросс, по словам самого Барта, посоветовал ему «сделать более однородным свой материал»[42] — то есть фактически ограничиться анализом одного лишь «метаязыка» в широком значении слова, не вникая в собственные значения неязыковых объектов, способные порождать вторичные смыслы путем диалектического саморазвития; из этого совета выросли более строгие — и менее любимые автором — научные труды, которые и были в дальнейшем признаны «классикой» Барта-семиолога. Диалектическая семиотика «Мифологий» осталась неусвоенной в неопозитивистской традиции структурализма, как осталась она невостребованной и в марксистской ортодоксии, еще со времен Сталина-языковеда чуравшейся всяких попыток вскрывать политическую ангажированность языка.
Феноменология тела
Пафосом «Мифологий» является, как известно, борьба с «естественностью», с натурализацией культуры, за признание ее независимости от природы. Продолжая «великую антинатуралистическую традицию», которая, по словам Сартра («Бодлер», 1946), проходит через все XIX столетие, включая Сен-Симона, Маркса, Огюста Конта, Бодлера, Малларме и других, — Барт берет на вооружение и новейшие достижения этнографии и антропологии XX века, на новой научной основе продолживших выявление культурных, человеческих детерминант в «природных» феноменах[43]. В период работы над «Мифологиями» для Барта особенное значение имела большая программная статья Клода Леви-Стросса «Введение в научное творчество Мосса», напечатанная как предисловие к сборнику трудов М. Мосса «Социология и антропология» (1950). В частности, Барту, несомненно, было близко принципиальное положение о социализации человеческого тела через посредство различных культурных навыков обращения с ним. В связи с работой Мосса «Техники тела» Леви-Стросс писал:
…наперекор расистским концепциям, которые стремятся рассматривать человека как продукт его тела, следовало бы показать, что, напротив, именно человек всегда и всюду умел превращать свое тело в продукт своих технических приемов и представлений[44].
Такая программа, несомненно, определила многое в дальнейших занятиях Барта. Целый ряд его научных и эссеистических работ посвящен именно проблемам социализации тела, культурным знаковым системам, регулирующим «естественные», непосредственно телесные функции человека — прежде всего такие, как одежда («Система Моды», 1967) или еда («Империя знаков», 1970, и ряд статей). Эти же две функции безусловно преобладают в анализах телесности, проходящих через весь текст «Мифологий».
Сам по себе выбор именно этих, а не иных аспектов тела заслуживает внимания. В создаваемой Бартом энциклопедии тела отсутствует такой важнейший элемент, как тело недужное — болезни и способы их «окультуривания» (классификации, лечения, сакрализации, оккультации и т. д.), которыми много занимался, например, Мишель Фуко («История безумия», «Рождение клиники»). Что же касается тела эротического, желающего и желанного, чья интеграция в культуру также составила позднее предмет большого труда Фуко «История сексуальности», то в «Мифологиях» оно анализируется почти исключительно по негативному, апофатическому принципу: рассматриваются квазиэротические аспекты тела, которые на самом деле эротическими не являются. Например, очерк «Стриптиз» открывается парадоксальным тезисом: «Стриптиз […] основан на противоречии: обнажаясь, женщина одновременно десексуализируется», — и все дальнейшее изложение посвящено блестящему доказательству того, что исполнительница стриптиза «одета» подчеркнутой искусственностью своего наряда, ритмом своего танца. общей установкой зрелища на обнажение чего-то естественного и потому целомудренного. Другой пример — лицо кинозвезды Греты Гарбо, эротическим символ 30-х годов:
Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 182; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!