Предпосылки новой теории искусства 9 страница
Во втором и более распространенном смысле знак понимается в Новом Завете как знамение, некоторое чудесное, нарушающее порядок феноменального бытия явление, возвещающее (знаменующее) собой некие сверхъестественные события, связанные в основном с осуществлением пророчеств. Так, ученики Христа просят сообщить его, какое будет знамение (σημεϊον) его второго пришествия и начала нового эона (Mat. 24, 3; Mar. 13, 4; Luc. 21, 7). Таким знамением, помимо других признаков, будет явление самого Сына Человеческого на небе (Mat. 24, 30), а также большие землетрясения, голод и мор, странные явления в небе, на солнце и в звездах (Luc. 21, 11; 25). А вот апокалиптические знамения: «И явилось на небе великое знамение (σημεϊον μέγα) - жена, облеченная в солнце; под ногами ее луна, и на главе ее венец из двенадцати звезд» (Ар. 12, 1); «И другое знамение явилось на небе: вот большой красный дракон с семью головами и десятью рогами, и на головах его семь диадем» (12, 3); «И увидел я иное знамение на небе, великое и чудное, - семь Ангелов, имеющих семь последних язв, которыми оканчивалась ярость Божия» (15, 1). Эти знамения понимались ранним христианством не столько в качестве имеющих быть реально событий (хотя и буквальное понимание, как мы увидим ниже, не отрицалось многими из христианских мыслителей), сколько в качестве системы знаков, выраженной в ярких пластических образах.
|
|
|
Наконец, третье понимание знака или, точнее, использование термина σημεϊον, - для обозначения чудес, реально творимых на земле, прежде всего самим Христом, но также его учениками и редко - ангелами и демонами. В Евангелии от Иоанна (изредка и в других книгах Нового Завета) почти все чудеса Христа (исцеления, воскрешения, превращение воды в вино и т. п.) названы знаками, ибо автора, посвятившего свою книгу выявлению божественной сущности Христа, и чудеса интересовали не в их имманентной данности, но исключительно в их семантическом аспекте - как знаки божественной сущности Иисуса. Эта связь знака с чудом привела и к обратному - наделению знака вообще чудесными свойствами, что также было присуще практически всей раннехристианской духовной культуре и имеет своими истоками ветхозаветные религиозные представления.
Отсюда берет начало толкование Юстином библейского эпизода с избавлением от змей путем создания изображения змея на кресте (у Юстина - «на знаке» - έπί σημεϊον). Этот знак обладал чудодейственной силой против змей (Tryph. 94). В другом месте, доказывая отсутствие какой-либо святости в древнееврейском обряде обрезания (в частности, неспособностью женщин к обрезанию по плоти), он считает, что обрезание было простым знаком (23).
|
|
|
Интересные представления о знаке встречаем мы у латинских апологетов. Для Тертуллиана крест является знаком (signum) из дерева (Ad nat. Ι, 12), багряница и золотые диадемы у египтян и вавилонян служили, по его мнению, знаком (insignia) достоинства (De idol. 18). Минуций Феликс, так же как и Юстин (Αροl. Ι, 55), усматривает знаки креста и в мире природы, и в произведениях рук человеческих, и в структуре человеческого тела (Octav. 29). Арнобий понимает слова нашего языка как знаки, созданные для общения людей, но не передающие адекватных знаний о божественной сущности (Adv. nat. III, 19). Статуи античных богов у него также выступают как signa (VI, 25). Лактанций, рассуждая о Сыне Божием, указывал, что «Христос» (помазанник) не является именем собственным, но знаком могущества и царственной власти (Div. inst. IV, 7, 4).
Большое внимание уделяли апологеты знаковому образу - знамению, развивая новозаветные представления. Знамение выступает у них таким знаком, значению которого необходимо верить. Оно не может быть никак формально-логически объяснено и доказано; оно свершается по божественной воле, и только некоторые люди обладают даром его истолкования. Знамение, подчеркивал Тертуллиан. лишь тогда является знамением, когда оно необыкновенно, чудесно. Чудо же, помимо своего феноменального содержания, выступает для христиан, как правило, еще и важным знаком чего-то иного, более высокого. Уже первые апологеты хорошо поняли смысл иоанновского обозначения чудес Христа термином «знак» и углубились в постижение смысла этого знака. Помимо общего смысла чуда как знака божественной силы Христа они стремились и каждое конкретное чудо истолковать в знаково-символическом плане по аналогии с евангельским толкованием эпизода («знака») с Ионой. Трехдневная смерть Лазаря и его воскрешение Христом знаменовали для них трехдневную смерть и воскрешение самого Христа, превращение Иисусом воды в вино на свадебном пиру в Кане Галилейской выступало знаком Евхаристии и т. п.
|
|
|
Лактанций подчеркивал, что страдания и чудеса Христа имели также «великую образную и знаковую» функции (figuram et significantiam magnam) (IV, 26, 3). Так, исцеление слепых и глухих Христом означает открытие им духовных глаз и ушей людей для принятия истины. Распятие Христа на кресте свидетельствует о том, что он, поднявшись высоко, объял весь мир своей смертью и т. п. (IV, 26, 16-36).
|
|
|
«Крестное знамение» (signum), по глубокому убеждению христиан, творит чудеса, защищает от демонов, изгоняет их (IV, 27).
Элемент чудесного играет большую роль во всей христианской эстетике, и прежде всего в связи с пониманием образов и знаков, которые часто наполняются у христиан чудодейственной силой, как правило, и появляясь необычным образом. Отрицая наличие чудесных сил в изображениях языческих богов, апологеты наделяют этими силами многие свои знаки и образы. С развитием и распространением христианства процесс этот активно прогрессировал. Голубь, в представлении апологетов, выступая «образом» (figura) Святого Духа в крещении Христа, реально являлся самим Духом, не теряя субстанции голубя (Tert. De carn. Chr. 3). Так же и Иисус, являясь образом Бога, есть сам Бог.
Итак, знаковый образ, обладавший в понимании ранних христиан своей спецификой, с другой стороны, как миметический тяготел к символико-аллегорическому образу.
Однако ни иллюзионистическое подражание действительности, ни абстрактный условный знак не могли стать основой нового религиозного сознания. Синтез формально-логического и образно-пластического мышления наиболее полно осуществлялся в символика-аллегорическом образе. Он и занял главное место как в философско-религиозной системе, так и в эстетическом сознании ранних христиан, а затем и во всей средневековой культуре.
Наиболее развернуто все грани этого образа, весь широкий диапазон его значений проявились в подходе ранних христиан к Св. Писанию и отчасти к античной мифологии, т. е. прежде всего в связи со словесными текстами.
В плане символическо-аллегорического понимания библейских текстов апологеты опирались во многом на Филона Александрийского, который показал, что иносказательный подход к Писанию был распространен достаточно широко в его время и у его предшественников. Терапевты, к которым он относился с большим уважением, «иносказательно толкуют учение предков. Они полагают, что изреченное в словах - лишь символ скрытого смысла, который обнаруживается при толковании. Есть у них и сочинения древних мужей, основателей секты, которые оставили после себя много произведений иносказательного характера» (DVC, 28 - 29). И далее Филон, поясняя отношение терапевтов к Писанию, по сути дела, дает характеристику и своему аллегорически-символическому методу: «Толкование Священного Писания происходит путем раскрытия тайного смысла, скрытого в иносказаниях. Весь Закон кажется этим людям подобным живому существу: тело Закона - словесные предписания, душа же - заключенный в словах невидимый смысл. В нем разумная душа начала лучше видеть особые свойства. Она узрела необычайную красоту мыслей, отраженную в наименованиях словно в зеркале, обнаружила и раскрыла символы, извлекла на свет и открыла помыслы для тех, кто способен по незначительному намеку увидеть в очевидном скрытое» (78)[346]. Точно так же относились к библейским текстам и многие из ранних христиан.
Юстин практически все Писание рассматривал как систему аллегорически-символических образов, специально созданную древними, которые «открывали свои слова и действия в притчах и образах (παραβολαϊς καί τύποις), скрывая [содержащуюся] в них истину, чтобы нелегко было всякому постигнуть многое и чтобы ищущие потрудились найти и узнать [ее]» (Tryph. 90). Речь у Юстина идет в основном о Ветхом Завете, который он стремится представить символическим предвосхищением новозаветных событий. Юстин хорошо знает текст Писания. При этом он считает, что еврейские переводчики опустили в тексте Септуагинты почти все места, в которых предсказано о божественной и человеческой сущности Христа, о его крестной смерти. Он даже пытается «реконструировать» эти пропуски (71-72). Обращается с библейскими текстами Юстин так же свободно, как и Филон, тем не менее многие из его толкований станут основой для всей последующей христианской экзегетики.
Во фразе Книги Бытия: «Он привязывает к виноградной лозе осленка своего...» и т. д. (Быт 49, 11), - он видит символ (σύμβολον) «входа Иисуса в Иерусалим» и последующих событий (Αροl. Ι, 32). Агнец, предназначенный для зажаривания на вертеле, - символ крестной смерти Христа; приношение пшеничной муки за очистившихся от проказы - «прообраз» (τύπος) евхаристического хлеба, 12 звонцов на одежде первосвященника - символ 12 апостолов, да и все остальные установления Моисея «были прообразами, символами и возвещениями (καταγγελίας) того, что должно было случиться с Христом» (Tryph. 40-42). Символическое осмысление основных положений древнееврейского Закона позволяло христианам отказаться от его религиозно-бытовых предписаний, но сохраняло их святость в качестве священных символов. Этим христиане подрывали древнееврейскую религиозную традицию и одновременно стремились усилить авторитет своего учения с помощью ее главных священных книг. В полемике с иудаизмом Юстин посвятил много страниц параллельному анализу текстов Ветхого и Нового Заветов, вскрывая глобальный символико-иносказательный характер многих текстов Ветхого Завета (ср. 98 - 105 и др.).
Уже у Юстина намечается понимание библейских образов в трех смыслах, хотя он и не акцентирует на этом специально внимания. Во-первых, он показывает, что все в Писании допускает иносказательное толкование (129). но что многие события ветхозаветных текстов имеют и буквальное и символическое значение (134). Последнее, в свою очередь, имеет разновидности, в частности притчу (παραβολή) и «тропологический образ» (τροπολογία). Так, «Христос часто в притче называется камнем, и тропологически (εν τροπολογία) Иаковом и Израилем» (114). Под «тропологией» Юстин имеет в виду иносказательное предвозвещение (καταγγελία) важных событий, а под притчей особый жанр иносказаний, на котором мы еще будем иметь возможность остановиться подробнее у других авторов.
Ириней Лионский также понимал многие места Ветхого Завета аллегорически. Библейский эпизод совокупления дочерей Лота с отцом он толкует как символ двух синагог, родивших от одного и того же отца (Adv. haer. IV, 31, 1-2); Лазарь в пеленах представляется ему символом человека, повязанного грехами (V, 13. I), и т. п.
Большой интерес для истории художественной культуры представляет символическая связь апокалиптических животных с головами человека, льва, быка (тельца) и орла (см. Иез 1, 10; Откр 4, 7) с четырьмя Евангелиями, впервые установленная Иринеем, а затем повторенная и развитая Ипполитом, Иеронимом. Григорием Великим[347] и прочно вошедшая в изобразительное искусство как на Западе, так и, хотя и в меньшем объеме, на Востоке (Византия, Древняя Русь, Закавказье).
Толкуя указанное место из Апокалипсиса (Откр 4, 7), Ириней отмечает, что четыре лика животных, на которых восседает Христос, суть образы (символы) различных аспектов деятельности Сына Божия. Лев означает его действенность, господство и царскую власть; вол (бык, телец) - знак его священнического достоинства; лицо человека ясно означает его явление в мир человеком; орел указывает на обладание Духом. Евангелия же соответствуют тому, на чем восседает Христос. Поэтому Евангелие от Иоанна, как излагающее «первоначальное, действенное и славное рождение от Отца», он соотносит со львиным ликом, Евангелие от Луки, носящее на себе священнический характер,- с тельцом, Евангелие от Матфея, изображающее человеческое рождение, земную родословную и деятельность Иисуса на земле,- с лицом человека, а Евангелие от Марка, начинающееся «с пророческого Духа, свыше приходящего к людям», - с орлом. Ириней подчеркивает, что каждое животное соответствует определенному характеру деятельности Христа, запечатленному наиболее полно в одном из четырех Евангелий. И именно потому, что четверовидны животные, четверовидны Евангелия и деятельность Христа. И ведь не случайно человечеству были даны четыре завета: один при Адаме до потопа, второй после потопа при Ное, третий - при Моисее и четвертый - в Евангелиях (Adv. haer. III, 11, 8).
Это соотношение Евангелий с ликами четырех животных (так называемый тетраморф) было затем скорректировано Иеронимом и соотнесено с самими евангелистами (Матфей - человек или ангел. Лука - телец, Марк - лев и Иоанн - орел). В этой форме оно и вошло в средневековое искусство, особенно широко - в западное. Первые подобные изображения евангелистов появились в начале V в. (мозаики баптистерия в Неаполе, апсиды церкви Сан Пуденциана в Риме). Позже средневековая литургическая традиция соотнесла символы Евангелий и с главными значимыми моментами жизни Христа: человека - с воплощением (рождением во плоти), тельца - с жертвенной смертью на кресте, льва - с воскресением, а орла - с вознесением на небо[348].
Однако Ириней, выходец из Малой Азии, более трезво смотрел на аллегорезу, чем его греческие коллеги, особенно александрийцы. Его смущает многозначность толкований, с которой он постоянно сталкивался, разбирая учения гностиков, дававших, как правило, свои толкования библейским образам. Не случайно он скептически относится к притче. «Притчи могут восприниматься во многих смыслах», поэтому основывать на них исследование о Боге дело неразумное, подобное сооружению дома на песке (II, 27, 3).
Большим мастером аллегорически-символического толкования библейских текстов (в духе Филона и александрийских христиан) был Ипполит Римский, полагавший, что пророки обо всем говорили «таинственно в притчах и загадках» (Dem. de Chr. 29). У него символический образ постоянно отождествляется с «мистическим», «таинственным».
Наиболее последовательно из раннехристианских мыслителей теорией и практикой символико-аллегорического толкования занимался в структуре своей гносеологии Климент Александрийский[349], развивая и приспосабливая к христианской проблематике (иногда дословно повторяя) соответствующие идеи Филона.
При этом он стремился разграничить греческую литературную образность и образность ветхозаветную, пророческую, из которой он и выводит христианский символизм. Климент указывает, что греческие поэты и писатели часто употребляли слова в переносном смысле с тем, чтобы придать большую красоту и выразительность речи. Пророки же никогда не пользовались «образными выражениями» (τούς περί τάς λέξεις σχηματισμούς) для украшения речи (το κάλλος της φράσεως), но лишь для «многообразного сокрытия истины» (τήν άλήθειαν έπικρύπτεται πολυτρόπως) (Str. VI, 129, 2-4), которая, по мнению Климента, может быть доступна только посвятившим себя поискам истины; толпе же, полагал он, доступно лишь подобное ей (V, 20, 3).
Опираясь на филоновский аллегорический метод, Климент практически первым из христианских писателей последовательно разрабатывает теорию символизма[350], прилагая ее в основном к литературному материалу. Кроме самого термина «символ» (σύμβολον), Климент использует в близком значении такие понятия, как «символический образ» (τό συμβολικόν είδος), «загадка» (αίνιγμα), «тайна» (μυστήριον), «аллегория» (αλληγορία), «иносказание», или «притча», (παραβολή), «иносказательный образ» (παραβολικόν είδος), «перенос» (μεταφορά) и некоторые другие. Теория символизма Климента - естественное порождение его гносеологии. Вслед за Филоном, но значительно острее, чем другие христианские авторы этого периода, ощущал он трансцендентность Божества. «Един Бог,- писал Климент,- и он по ту сторону единичности и превыше этой монады» (Paed. I, 71, 1), и соответственно никакое понятие о Боге не может быть передано на письме (Str. V, 65. 2). Однако в священных книгах и в Предании, по мнению Климента, сохранены «зерна истины» за особой формой этих текстов. И так как «начала всех вещей скрыты [от нас], то истина была передана [нам] в форме загадок, символических аллегорий, метафор и других подобных образов» (τρόποις) (V, 21, 4). Только человеку, достигшему высот гностического совершенства, удается узреть истину под покровом символических форм.
Символизм, по мнению Климента, имеет древнее происхождение (VI, 4, 2). Он восходит еще к учениям древних египетских мудрецов (V, 41, 2). Не случайно, полагает Климент, и их алфавит обладает многозначной символикой (V, 20, 3). Многие из египетских символов и «загадок» близки к древнееврейским (VI, 4, 2). Символизм, как древний - древнеегипетский, древнееврейский (пророческий), пифагорейский, так и современный - в частности его собственный, воспринимался Климентом как сознательная гносеологическая установка. Композиционная запутанность, недосказанность и обрывочность «Стромат», оказывается, особый символический прием изложения материала, ибо необходимо «искусно скрыть... семена познания» от непосвященных (I, 20, 4). Непосвященные и инакомыслящие не должны знать истин, чтобы они не исказили их и не обесчестили (VI, 126, 1-2) и чтобы истина не «сожгла» этих неразумных «величием своего учения» (V, 54, 4). Кроме того, «истина, усматриваемая за завесой, выглядит более величественно и внушает к себе большее благоговение» (V, 56, 4-5). Знание символического языка необходимо всякому мудрецу. «Оно полезно для богословия, для благочестия, для изощрения остроты ума, для экономии времени, для проявления своей мудрости и разума». Свойство мудреца, говорил грамматик Дидим, - умело пользоваться символом и постигать тайну, скрытую под его формой (V, 46, 1-2). С другой стороны, символическая форма должна так «искусно скрыть истину», чтобы, «скрывая, высказать и, утаивая, выявить ее» (I, 15, 1), и выявить в украшенном виде, ибо символом украшается божественная истина (V, 45, 3). Эстетизм греческого мышления постоянно проникает в гносеологию и теологию Климента.
Дата добавления: 2018-11-24; просмотров: 175; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!