Философско-богословская концепция ранней патристики 4 страница
В христианской философии воплощение Сына и начало его богочеловеческой миссии (актом крещения в Иордани) имело большое онтологическое значение. Официальное явление миру Богочеловека в мистическом акте крещения привело к снятию, «примирению» (διαλλαγή) многих противоречий бытия, и прежде всего «видимого с невидимым; преисполнились радостью небесные воинства, исцелились земные немощи, открылись неизреченные вещи, сделалось близким враждебное» (6). Божественное и человеческое, дух и материя, идеальное и реальное вступили теперь в новый союз и открылись новые перспективы культурного и социального развития человечества.
Одно из ранних определений Бога в латинской апологетике мы встречаем у Минуция Феликса, продолжавшего идеи платоновско-филоновской философии. «Отец всего Бог,- писал он,- не имеет ни начала, ни конца; дающий всему начало, он сам вечен, бывший прежде мира, он был сам себе миром; он все (universa) вызвал к бытию словом, упорядочил разумом, совершил силою. Его нельзя видеть, он ослепителен, его нельзя осязать, он слишком тонок, его нельзя оценить, он выше чувств, бесконечен, неизмерим, и только самому себе известен он таким, каков он есть; наше же сердце (pectus) тесно для такого познания, и потому мы только тогда оцениваем его по достоинству, когда называем неоценимым. Я скажу, как я чувствую: кто желает познать величие Бога, тот умаляет [его], а кто не желает умалять [его], тот не знает [его]. И не ищи [другого] имени Бога, Бог - [его] имя... Для единого (qui solus est) Бога наименование «Бог» есть все». Называть его отцом, царем, господином - значит представлять его телесным. «Но отбрось в сторону все прибавления имен и увидишь его славу» (Octav. 18, 7 - 10). Неизвестно, знал ли Минуций работы Филона Александрийского, но его определение Бога во многом приближается к филоновскому пониманию. Выведение объекта познания в трансцендентную сферу приводит Минуция, как и его греческих коллег, к антиномиям разума. Желание познать принципиально непознаваемую сущность имеет как следствие умаление этой сущности, но без умаления ее невозможно постигнуть. Он отказывается и от каких бы то ни было обозначений божества. Через несколько веков эти идеи уже на греческой почве активно продолжит и доведет до логического конца анонимный автор знаменитых «Ареопагитик».
|
|
|
Чисто трансцендентное понимание Бога требовало и исключительно духовного почитания его без какого-либо материально обставленного культа, без храмов, изображений, жертвоприношений. В противоположность античным культам Минуций выдвигает чисто духовное служение Богу. «Какое изображение Бога я сделаю,- спрашивает Октавий,- когда сам человек, правильно рассматриваемый, есть изображение (simulacrum) Бога? Какой храм ему построю, если весь этот мир, созданный его могуществом, не может вместить его? И если я, человек, люблю жить просторно, то как заключу в одном небольшом здании столь великое Существо? Не лучше ли содержать его в нашем уме, святить его в глубине нашего сердца?» (32). Именно такое понимание Бога и его культа и определило раннехристианское «иконоборчество», отрицание культовых, особенно антропоморфных изображений.
|
|
|
Минуциево определение Бога и его идеи чисто духовного поклонения были популярны у раннехристианских мыслителей. Их дословно воспроизводит Киприан (см. Quod idol. 4) и активно пропагандирует среди своей паствы, на них опираются Арнобий, Лактанций, Августин.
Тертуллиан, развивая греческих апологетов, определял Бога как единого творца мира и человека, виновника всех предметов и явлений, который для людей одновременно видим и невидим, известен и неизвестен, постигаем и непостигаем (Apol. 17). Бог един и троичен одновременно. Это трудно выразить даже такому антиномисту, как Тертуллиан. «Три суть Отец, и Сын, и Дух, - три не по статусу (status), но по степени (gradus), не по сущности (substantia), но по форме (forma), не по могуществу, но по виду (species), - [все три] имеют одну сущность, и один статус, и одно могущество, ибо [это] один Бог, из которого происходят (deputantur) эти степени, и формы, и виды под именами Отца и Сына и Святого Духа» (Adv. Prax. 2). Невежественные люди, сетует Тертуллиан, относя к ним и многих образованных римлян и греков, не понимают единства одного и трех, «ибо домостроительное число и распорядок (dispositio) триединства принимают за разделение единого, тогда как единое, из себя самого производя триединство, от того не нарушается, но укрепляется» (3).
|
|
|
Идея триединства и у самого Тертуллиана еще далека до канонического вида. До всякого начала, по его мнению, Бог существовал один, составляя сам для себя и свой мир, и свое пространство, и свою общность. В самом себе имел он разум (ratio). Размышляя с этим разумом, он создал из него слово (sermo), т. е. слово возникло в результате акта божественного мышления, внутренней беседы Бога со своим разумом (Adv. Prax. 5). Итак, Бог до сотворения мира имел в себе разум, а в разуме - слово. В Писании оно выведено, по мнению Тертуллиана, под именем Премудрости (sophia) - второго лица (secunda persona) Бога. «Тогда же, когда Бог произнес: «да будет свет!» - это слово приняло свою форму (speciem) и красоту (ornatum), звук и голос (7). Мимоходом отметим, что без красоты и формы даже ригорист Тертуллиан не мыслит божественное Слово, второе лицо Троицы. Более того, он считает, что никто не может отрицать, что Бог имеет свое тело (corpus) и форму, хотя и является духом, «ибо и дух имеет своего рода тело», и все невидимые существа получили от Бога свои особые тела и формы, которые видимы только ему (7).
|
|
|
Дух является третьей составляющей, исходящей от Отца через Сына, как плод через ствол дерева является третьей ступенью по отношению к корню или свет в отношении к солнцу через луч (8). Отец, Сын и Дух - нераздельны (inseparatos), и каждый из них - нечто иное, чем другие, нечто свое (9 - 12). Все сотворено Сыном. До его вочеловечения пророки видели его только в видениях, во сне, в гадании, «ибо Слово и Дух могут быть видимы лишь в виде образов воображения (imaginaria forma) (14). Бог-Отец не вступает ни в какие контакты с миром. Он обитает в «неприступном свете», в нем заключено все пространство, а он пространством не ограничивается, пред ним трепещет земля, горы тают, как воск, и т. п. (16). Бог обитает всюду, не исключая и самых глубин бездны, своею силою и властью. Сын неразлучен с ним. При рождении Иисуса Слово не превратилось (ибо тогда оно изменило бы свое качество), а облеклось плотью. Таким образом, в Иисусе соединены две «сущности» (substantiae) - божественная и человеческая (27). Христианство тогда еще не утвердилось в точной терминологии и вместо, впоследствии канонического, термина природа (natura) здесь стоит в этом значении substantia. Получается, что в Христе две сущности, что последующее ортодоксальное христианство сочло за ересь. В другом месте и сам Тертуллиан употребит в подобном случае термин natura (De carn. Chr. 5).
В «Апологии» Тертуллиан представляет Логос, Сына, «распространяющимся», «исходящим» (prolatum) из Бога и благодаря этому «исхождению» (prolatio) - рожденным. Он подобен лучу солнца; и хотя луч удаляется от солнца, однако солнце находится в луче, и сущность при этом не отделяется, но распространяется. Также и то, что произошло от Бога, есть Бог и Сын Божий, и оба - одно и едино (Apol. 21).
Это Слово Божие вошло в Деву Марию и родилось от нее во плоти обычного человека Иисуса. В Деву Еву, рассуждает Тертуллиан, вошло слово (змея) и произвело смерть. Следовательно также, в Деву должно войти Слово Божие, чтобы возродить жизнь. То, что было утрачено через женский пол, должно быть восстановлено через этот же пол. Ева поверила змею, Мария - Гавриилу (De carn. Chr. 17). В результате в Иисусе соединилась плоть человеческая с Духом Божиим. И плоть была настоящей, человеческой. Ибо за чем иным стал бы сходить Дух Божий во чрево (vulva) Марии, если не за человеческой плотью? Духовную плоть, конечно, он мог бы гораздо проще образовать вне чрева. Христос родился обычным образом, вышел из (ех) чрева, как и все дети, в результате чего у Марии появилось молоко в сосцах, которым она и кормила божественного младенца (19-20).
Арнобий в полемике против языческих богов и культов больше внимания уделял (приближаясь этим к Минуцию Феликсу) духовной, трансцендентной сущности Бога.
Бог предстает у него в виде единой, высочайшей, безначальной и бесконечной сущности, источника всякой божественности, творца мира, веков и времен, неизменяемого, не имеющего телесной формы, чуждого качества и количества, не имеющего места, движения и вида, всеведущего, премудрого и вездесущего, непостижимого и неизобразимого существа. «Ибо Ты,- пишет Арнобий,- Первопричина, место и пространство вещей (locus rerum ас spatium), основание всего существующего, бесконечный, нерожденный, бессмертный, вечный, единый, которого никакая телесная форма не очерчивает, никакие пределы не ограничивают, чуждый качества, чуждый количества, не имеющий места, движения и вида; о Тебе ничего нельзя сказать и выразить преходящими словесными знаками. Для Твоего познания необходимо смолкнуть, и, чтобы догадка по тени, колеблясь, могла Тебя уловить, не должно быть произнесено ни звука» (Adv. nat. Ι, 31). Божество «едино и просто и не является соединением каких-либо частей, не может разложиться и погибнуть» (I, 62).
В Христе Арнобий подчеркивает в основном его божественную сторону, в отличие от античных богов, которых он критикует, как мы видели, прежде всего за антропоморфизм и человеческие страсти и пороки. Естественно, что в Христе ему трудно допустить слишком много человеческого. Чем он тогда будет отличаться от античных предшественников? И Арнобий особо настаивает на духовности Христа. Христос - истинный Бог (I, 36; 42; 47; 53; II, 60), и божественность свою он доказал чудесами (I, 42-50; 63; II, 11; 12), угадыванием тайных помыслов людей (I, 46), страхом демонов перед ним (I, 45 - 46) и т. п. Он дал людям знания о Боге, мире и человеке (I, 38; II, 14), открыл средство спасения, пути на небо (I, 65; II, 2), предоставил людям возможность общения с Богом в молитве (I, 38) и т. п.
Лактанций уделяет несколько больше внимания Иисусу-человеку, однако и у него преобладает тенденция к выдвижению вперед божественной природы Христа (IV, 6-29). Отец и Сын, повторяет он уже найденную формулу, едины, как солнце и луч (IV, 29).
Таким образом, наиболее глубокие и максимально приближающиеся к ортодоксальному христианскому пониманию мысли о Боге в латинской среде высказал Тертуллиан[219]. Он наиболее подробно разработал тринитарную и христологическую проблемы, хорошо почувствовав, что описание их возможно только на путях антиномического мышления. Другие латинские апологеты в понимании Бога практически не добавили ничего нового. Проблема триединства не стояла ни у Киприана, ни у Арнобия, ни у Лактанция. На латинской почве к ней вернется только Августин. В целом это понятно, ибо задачи апологетики II-III вв. еще не требовали решения этого вопроса. Тертуллиан скорее исключение, чем норма, для своего времени. Общее понимание Бога апологетами стоит ближе к позднеантичному философскому определению Первопричины, чем к библейскому пониманию личностного Бога, хотя тенденция к такому пониманию у них очень сильна и в дальнейшем будет активно реализована патристикой.
Я не случайно уделил здесь так много внимания становлению понятия Бога в раннехристианской апологетике. Это понятие было центральным не только для христианской теологии или философии - вокруг него формировалась вся духовная культура европейского Средневековья, включая и сферы художественного мышления и эстетики.
Проблема мира как космоса мало интересовала ранних христиан. Все их внимание было приковано к человеческому обществу, к человеку как основе этого мира. Космологические и натурфилософские проблемы затрагиваются ими редко, и лишь постольку, поскольку от новой системы миропонимания требовалось осмысление и этой части бытия. Больше всего мир интересует их не с философской, но скорее с эстетической точки зрения - как прекрасное творение Бога, поэтому мы подробнее остановимся на этом аспекте их теории позже. Проблема бытия для них скорее эстетическая проблема, чем онтологическая. Для полноты общей картины христианской теории мы приведем лишь натурфилософское описание Лактанция (Div. inst. Π, 9), очень характерное для христианской онтологии позднеантичного периода. Христианские мотивы переплетены здесь с гностическими и восточными представлениями, дуализм которых переплавляется у Лактанция в бинарную систему мироздания.
Прежде всего Бог сотворил небо, интерпретирует Лактанций Книгу Бытия, и повесил его на высочайшем месте вселенной, чтобы восставить там свой престол. Потом создал он и окружил небом землю для жизни людей и животных. Он разлил по ее поверхности моря и реки. Место своего пребывания наполнил он сиянием и светом, создав солнце, луну и множество других сияющих светил. На земле же он оставил тьму, противоположную свету. Все получает свет только с неба. Земля является местом ночи и смерти в противоположность небу - обиталищу света и жизни. Земля так же удалена от неба, как зло от добра, как порок от добродетели. Бог разделил землю на две противоположные части - восточную и западную. Восток имеет прямое отношение к Богу, который является истинным началом света, духовным и невидимым солнцем, просвещающим людей и ведущим их к бессмертной жизни. Запад, напротив, подобен мрачному духу, похищающему у людей свет и ввергающему их в смертные грехи. Как восток является светом, а в свете заключена жизнь, так запад есть мрак, содержащий гибель и смерть. Бог устроил на земле и еще две противоположные части света - юг, сближающийся с востоком и подверженный солнечному жару, и север, тяготеющий к западу и покрытый льдом и снегом. Холод противоположен теплу так же, как тьма противоположна свету. Юг соотносится с востоком так же, как тепло со светом; север соотносится с западом так же, как холод с тьмою. Бог определил для каждой части соответствующее ей время года: для востока - весну, для юга - лето, для запада - осень, для севера - зиму. Юг и север - образы (figura) жизни и смерти, ибо жизнь связана с теплом, происходящим от огня, а смерть заключена в холоде, происходящем от воды. Со сторонами света связана и смена дней и ночей и времен года, беспрерывное изменение которых согласуется также с другими переменами времени. День, идущий с востока, как и всякое благо, принадлежит Богу. Ночь, производимая западом, находится во власти противостоящего Богу духа. Бог противопоставил день и ночь как прообраз будущего противоборства истинной религии и ложного суеверия. Бог подобен солнцу, хотя и одному, но наполняющему все части мира своим светом и теплом, истинным знанием. Ночь же, находящаяся во власти злого духа, своей чернотою являет образ ослепления и заблуждения языческих суеверий. И как бы ни было велико число звезд, блистающих в ночной тьме, они не могут рассеять мрака и, обладая малым количеством света, не производят тепла.
Примечательный факт: у апологетов собственно теология (учение о Боге) носит значительно менее христианский и более философский (в античном смысле слова) характер, чем их онтология или «натурфилософия». Лактанций просто не в состоянии сказать даже несколько фраз в духе античной натурфилософии. Здесь опять возникают парадоксы христианской гносеологии. Христиане еще от своих ближневосточных предшественников узнали и приняли, что Бог принципиально непостигаем, именно поэтому их постоянно интересует вопрос, что есть Бог. Опыт античной науки и философии показал им, что предметный мир во многом познаваем, и поэтому их совершенно не интересует, что есть мир. И если им иногда приходится описывать его, то они имеют перед своим мысленным взором совсем иной вопрос - для чего, зачем есть мир. Натурфилософия незаметно перетекает в герменевтику, каждый элемент реального мира, каждое его явление превращается в символ и образ совершенно иных, духовных реальностей. Небо и земля, свет и тьма, тепло и холод, восток и запад, юг и север, день и ночь теряют свой реальный смысл и превращаются в символические знаки. Если стоики и эпикурейцы могли бесконечно спорить о сущности знака, но при этом само реальное явление, предмет обозначения оставался для них бесспорным в своей субстанциальной явленности, то для ранних христиан и само это явление становится знаком. Перед нами совершенно новое, по сравнению с античным, миропонимание, новая философия.
Тепло и влага, продолжает свой «натурфилософский» экскурс Лактанций,- два главных противоположных начала, удивительным образом созданных Богом для произведения и поддержания жизни всех существ на земле. Потому-то некоторые философы справедливо считали, что мир основывается как на согласии, так и на разногласии составляющих его элементов. Однако причин этого они не постигли. Гераклит полагал, что все произошло из огня, Фалес - из воды. Оба они отчасти открыли истину, но оба и обманулись. Если бы не было иного начала, кроме огня, от него никогда не произошла бы его противоположность - вода, как и обратно. Истина состоит в том, что в основе всех творений лежит смесь этих стихий. Однако это не смесь самих воды и огня, ибо одно из них всегда уничтожает другое, а соединение их сущностей - тепла (calor) и влаги (итог). Прав был Овидий, говоря:
Ибо, коль сырость и жар меж собою смешаются в меру, Плод зачинают, и все от этих двоих происходит. Если ж в боренье огонь и вода, - жар влажный, возникнув, Все создает: для плодов несогласье согласное - в пользу[220]. (Metam. I, 430-433.)
Одно из этих начал лежит в основе мужского пола, другое - женского; одно - действенное, другое - страдательное (patibile). Древние, указывает Лактанций, пользовались символами огня и воды в обрядах бракосочетания, так как считали, что только тепло одного и влага другого пола служат образованию и одушевлению живых существ. При этом влага является началом тела, а тепло - души. В своей жизни животные пользуются только водой, люди - водой и огнем. Последний, сходя с неба и поднимаясь к небу, возвещает нам некоторым образом бессмертие нашей души; вода - знак грубой земной стихии.
Это «натурфилософское» описание мира является типичным образцом позднеантичного философствования вообще и раннехристианского в частности. Оно прежде всего эклектично (вспомним, что по-гречески εκλέγω означает выбирать), ибо представляет собой причудливую смесь элементов различных предшествующих учений. Но элементы эти не случайны. Они «выбраны» из старого с учетом потребностей и главной линии духовного развития новой, нарождающейся культуры. В этом смысле апологеты были вдохновенными эклектиками, сшивавшими из обрывков старых и современных им учений «лоскутные одеяла», «пестрые ковры» нового учения. Вспомним, что не случайно Климент Александрийский так и назвал свое главное сочинение «Строматы» («Ковры»). Философия апологетов - это философия «стромат»; тип философствования - составление из пестрых обрывков и кусочков, входивших некогда в состав чего-то целого, красочной мозаики, изображающей нечто новое, т. е. практически эстетический тип мышления. Не случайно в этот и особенно следующий за ним период в культуре поздней античности были распространены центоны - словесные мозаики («ковры»), изображающие события христианской истории стихами, выбранными из различных произведений античных авторов[221], а христианские храмы строились с использованием максимального количества элементов и блоков античных храмов.
Элементами Лактанциева описания служат и идеи античных философов, и представления восточных дуалистов и гностиков, и взгляды библейских мудрецов. Организованы эти элементы в единое описание уже по некоему особому принципу, тяготеющему больше к библейскому типу описаний процессов, чем к античному описанию статических картин мира. Мир рисуется и Библией, и Лактанцием в процессе его становления, творения. Христианских мыслителей интересует в первую очередь динамика процесса. У своих ближневосточных предшественников переняли они острое ощущение времени, истории. Поэтому-то и мир интересует их прежде всего в его движении от сотворения к эсхатологическому концу. А так как движение это линейное и осуществляется, по мнению апологетов, только в человеческом обществе (в природе происходит замкнутый круговорот всех процессов и явлений), то их и интересует главным образом мир как социум, как история человеческого общества. Именно поэтому и все явления материального мира начинают представать перед их взором в качестве символов и знаков нравственно-религиозного характера, освящающих и направляющих жизнь и историческое движение человеческого общества[222].
Дата добавления: 2018-11-24; просмотров: 220; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!