Понятие об эсхатологии и ее различные аспекты.

 Многосторонность эсхатологической темы позволяет лишь кратко осветить некоторые из ее аспектов.

1. Самым актуальным вопросом в русском богословии в течение всей его истории, включая и настоящее время, является, аскетический аспект. Он заключается в теоретическом и опытном изучении духовного пути, ведущего к Царству Божию. Положительное его понимание, однако, подвергается не редко, как это часто бывает, различным искажениям.

Одно из главных, присущих, как кажется, самой природе человека, является искушение «сорвать» плод вхождения в Царство Божие, а не вырастить его трудом и подвигом. Эта тенденция проявляет себя в самых разнообразных формах. Например, когда присутствует убеждение, что спасение достигается путем исполнения церковных обрядов, правил, богослужебного Устава, занятиями различной церковной деятельностью, внешней благотворительностью и т.п. Но при этом забывается норма христианской жизни: «Сие надлежало делать и того не оставлять» (Мф.23;23) — того, то есть заповедей Евангелия. В результате, христианин теряет драгоценный эсхатон — Царство Божие.

Другая форма — такая же подмена религиозной жизни только теперь уже т.н. богословствованием, т.е. занятиями богословием ради богословия, а не с целью познания пути и средств спасения человека. К чему это может привести, об этом ярко пишет свт. Игнатий Брянчанинов: «Сбывается слово Христово: в последние времена обрящет ли Сын Божий веру на земли! Науки есть, Академии есть, есть кандидаты, магистры, доктора богословия (право — смех, да и только); эти степени даются людям. К получению такой степени много может содействовать чья-нибудь… Случись с этим «богословом» какая напасть — и оказывается, что у него даже веры нет, не только богословия. Я встречал таких — доктор богословия, а сомневается был ли на земле Христос, не выдумка ли это, не быль ли, подобная мифологической! Какого света ожидать от этой тьмы!».

Еще одна идея «идея», широко распространенная в протестантских сферах — это присутствие и определяющее действие эсхатона (в данном случае Духа Святого) не только в Церкви, но и во всей мiровой жизни во всех ее проявлениях. — Идея, совершенно «забывшая» о свободе человека и его возможности поступать не только по воле Бога, но и вопреки ее. И выводы, проистекающие отсюда, свидетельствует об этом. Все сильнее звучат голоса о сотериологической равноценности всех религий и фактическом отрицании Христа как Бога и Спасителя, о необходимости церковного признания прямых отступлений от христианской морали, об одобрении многих явлений антикультуры и т.д.

Антихрист.

Тема конца истории — изначальна в христианстве. Но, к сожалению, в процессе истории радостное ожидание второго пришествия Христа все более подменяется ожиданием явления антихриста. На Руси вопрос конца мира иногда становился проблемой государственного значения. Например, в XV веке пасхалия (вычисления дня празднования Пасхи) заканчивалась 1492 годом, который по вере того времени соответствовал 7000 лет от сотворения мира и исчерпывал его бытие. Столь же напряженным было ожидание конца и в 1666 году по причине наличия трех шестерок в этой дате. Естественно, не было особых проблем и с кандидатами в звание «антихриста».

Эта тема в настоящее время для некоторых, неутвержденных в вере, приобрела болезненный характер. Поэтому полезно сделать небольшой обзор признаков конца.

Из наиболее значимых и находящих себе достаточные подтверждения в Священном Писании и Предании можно привести следующие:

«Восстанет народ на народ и царство на царство; будут большие землетрясения по местам и глады, и моры, и ужасные явления, и великие знамения с неба… в солнце и луне и звездах, а на земле уныние народов и недоумение; и море восшумит и возмутится» (Лк. 21,10-11,25). Некоторые из этих явлений всегда были на нашей планете, однако здесь речь идет об их катастрофическом умножении.

«Люди будут издыхать от страха и ожидания бедствий, грядущих на вселенную; ибо силы небесные поколеблются» (Лк. 21, 26). К этому быстрыми шагами приближает человечество научно-технический прогресс.

Умножение беззакония (Мф. 24, 12). Становится все более очевидным, что человечество идет к окончательному нравственному развращению, и перед концом мира наступит эпоха полной «свободы». Свт. Игнатий (Брянчанинов) писал: «Антихрист будет логичным, справедливым, естественным последствием общего нравственного и духовного направления человеков» (Т. 4; с. 271).

«И проповедано будет сие Евангелие Царствия по всей вселенной, во свидетельство всем народам; и тогда придет конец» (Мф. 24, 14).В настоящее время еще многие народы (например, в Китае, Индии и др.) в своем подавляющем большинстве не слышали Евангелия.

«Когда увидите мерзость запустения, реченную через пророка Даниила, стоящую на святом месте» (Мф. 24, 15). Подразумевается повсеместное отступление христиан (и, прежде всего, монашества и духовенства) от жизни по заповедям Христовым и церковным установлениям; подмена церквами цели своего существования — спасения душ человеческих от зла грехов и страстей, внешней церковной деятельностью: политической, социальной, культурной, экономической и проч.; превращение богослужений в зрелищные мероприятия; и т.д. То есть произойдет полное обмирщение церковной жизни.

«Восстанут лжехристы и лжепророки, и дадут великие знамения и чудеса, чтобы прельстить, если возможно, и избранных» (Мф.24; 24 -25). В истории христианства появлялось много лжехристов и лжепророков, однако последние из них будут отличаться тем, что дадут «великие знамения и чудеса». Ими они увлекут многих поверхностных, легковерных христиан в магию, оккультизм, в расколы и секты, в язычество.

«Когда будут говорить: `мир и безопасность’, тогда внезапно постигнет их пагуба, подобно как мука родами постигает имеющую во чреве, и не избегнут» (1 Фес. 5;3). Мира и безопасности человечество ищет всю свою историю. Апостол же говорит о времени, когда эта цель будет достигнута (с образованием одного государства на земле с единым правительством и единым царем вселенной). Тогда внезапно наступит гибель человечества. Господь говорит: «Ибо он [последний день], как сеть, найдет на всех живущих по всему лицу земному» (Лк. 21, 35). О внезапности последней катастрофы апостол Павел пишет и в другом послании: «Не все мы умрем, но все изменимся вдруг, во мгновение ока, при последней трубе» (1 Кор. 15; 51-52). Также очевидно, что в сознании всех людей утвердится идея тождественности по существу всех религий (есть только одна религия, а все существующие — лишь ее различные модификации). Эта «единая религия будущего», о которой писал современный православный подвижник в Америке иеромонах Серафим Роуз (+1982), сохранит, возможно, по форме, прежнюю многоконфессиональность. Однако, по существу, это будет уже идеология, поскольку в ней произойдет катастрофическая подмена искания Царства Небесного и правды его жаждой царства земного и всех наслаждений его, подмена духовных целей мирскими, языческими, так что все усилия этой религии (т.е. всех религий, включая и христианские) будут направлены на достижение только земных благ.

О самом значительном из признаков конца истории и наступлении Царства Христова — об антихристе — в Священном Писании и Предании говорится более всего.

Дается его характеристика: «человек греха, сын погибели, противящийся и превозносящийся выше всего, называемого Богом или святынею, так что в храме Божием сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога»… беззаконник… которого пришествие, по действию сатаны, будет со всякою силою и знамениями и чудесами ложными, и со всяким неправедным обольщением погибающих за то, что они не приняли любви истины для своего спасения» (2Фес.2; 3,4,8-10). «И даны были ему уста, говорящие гордо и богохульно, и дана ему власть действовать сорок два месяца» (От.13; 5).

На один из очевидных и самых простых признаков явления антихриста указывает преподобный Зосима Соловецкий: «Когда услышите, что пришёл на землю или явился на земле Христос, то знайте, что это — антихрист». Речь здесь идет не о появлении многих лжехристов (это его предтечи), а об одном «христе», о котором будут, захлебываясь от восторга, кричать все средства массовой информации по всей земле. При этом, как пишет святой Ефрем Сирин, «всего более воздадут честь и обрадуются царствованию его … иудеи» .

Одной из серьезных причин принятия антихриста многими христианами, по свт. Игнатию, явится та, что «человеки… потеряв смирение, признающее себя недостойным не только совершать знамения, но и видеть их, жаждут чудес более, нежели когдалибо. Человеки, в упоении самомнением, самонадеянностью, невежеством, стремятся безразборчиво, опрометчиво, смело ко всему чудесному… Такое направление опасно более, нежели когдалибо. Мы приближаемся постепенно к тому времени, в которое должно открыться обширное зрелище многочисленных и поразительных ложных чудес, увлечь в погибель тех несчастных питомцев плотского мудрования, которые будут обольщены и обмануты этими чудесами».

При нем произойдет объединение всех государств мира в одно, во главе с ним как царем вселенной («И дана была ему власть над всяким коленом и народом, и языком и племенем» — От.13;7). Без сомнения, он будет торжественно помазан на царство главами всех церквей и религий. Это «помазание», наряду с «чудесами», станет для язычествующих христиан одним из самых убедительных аргументов того, что этот царь мира и есть пришедший Христос. «И поклонятся ему все живущие на земле, которых имена не написаны в книге жизни» (От.13; 8).

И ИНН

Наш народ особенно склонен придавать всем этим внешним фактам характер неоспоримой Божественности. И это станет одной из причин той страшной беды, которую с полной уверенностью предсказывает свт. Игнатий (Брянчанинов): «Бедствия наши должны быть более нравственные и духовные. Обуявшая соль [Мф. 5;13] предвещает их и ясно обнаруживает, что [наш] народ может и должен сделаться орудием гения из гениев, который, наконец, осуществит мысль о всемирной монархии». «Обуявшей солью» свт. Игнатий называет состояние православия в Церкви Российской, «гением из гениев» — антихриста, наш же народ — орудием его царствования.

Свт. Игнатий указывает и на главную причину отпадения христиан: «Кто же не принял внутри себя Царства Божия, тот не узнает антихриста, тот непременно, непонятным для себя образом, сделается его последователем» . «И за это пошлет им Бог действие заблуждения, так что они будут верить лжи» (2Фес.2;11).

Непринятие внутри себя Царства Божия означает духовное вырождение христиан. Полное погружение их ума (печать на лбу), всей их деятельности (печать на правой руке как символе деятельности человека) в заботу только об этой жизни, только о том, что есть, что пить и во что одеться, и совершенное оставление мысли о Царстве Божием и правде его (Мф. 6; 31-33). Этот абсолютный материализм и станет «именем» антихриста как величайшего его идеолога. Не случайно в Откровении Иоанна Богослова оно обозначено цифрой 666. Данная цифра является, по существу, библейским символом мамоны — царства земного изобилия, славы, могущества. Это следует из исторического факта, восходящего ко времени Соломона, при котором еврейское государство достигло вершины своего процветания. Только «в золоте, которое приходило Соломону в каждый год, весу было шестьсот шестьдесят шесть талантов золотых» (3 Цар.10;14; 2 Пар.9;13), то есть 32 тонны 707,26 кг.!

Непринятие внутри себя Царства Божия означает и принятие того, кто даст хлеб и зрелища. Большинство поверхностно верующих ищут именно такого царя и спасителя. Евангельский случай с пятью тысячами людей, напитавшихся пятью хлебами, хорошо это иллюстрирует: «Тогда люди, видевшие чудо, сотворенное Иисусом, сказали: это истинно Тот Пророк, Которому должно придти в мир. Иисус же, узнав, что хотят придти, нечаянно взять его и сделать царем, опять удалился на гору один» (Ин. 6; 14-15).

Современный научно-технический прогресс придал этой теме новые и серьезные импульсы. Они связаны с все более открывающимися техническими возможностями полного контроля за каждым человеком и управления его поведением. Так, по мнению ряда экспертов, связанных с компьютерной технологией, в настоящее время уже есть реальные возможности массового управления людьми. Они утверждают, что возможность внедрения систем тотального компьютерного контроля на нашей планете не за горами и будет осуществлена практически где-то в период 2010-2020 годов.

В связи с этим понятен и вопрос о «трех шестерках» . Его психологическая особенность заключается в конкретной наглядности этого символа и отсюда впечатляющей значимости для неискушенного сознания. Повышенная заостренность внимания на этой апокалиптической цифре стимулируется еще и тем, что хотя она с точки зрения технологии и вообще математической основы компьютерной техники ни в коей мере не является обязательной в компьютерных системах исчисления, тем не менее, ее присутствие в них, как считают многие, стало повсеместной.

Очевидно, что внедряющие данный знак, верятв его магическую силу и пытаются привить свою веру в этого идола всем и, прежде всего, христианам. Но апостол Павел на любую языческую веру реагировал совершенно определенно: «… идол в мире ничто» (1Кор.8;4). То есть все языческие мистические знаки (цифры, слова, изображения, заклинания, магические действия, колдовство и т.д., и т.п.) сами по себе, без веры в их значимость не имеют никакой силы и власти над христианином, имеющим веру в Господа Иисуса Христа и запечатленным Его святыми таинствами.

Но вопрос: поскольку эта цифра как число имени антихриста указана в Священном Писании, то равнодушие к ее употреблению не может ли явиться причиной незаметного принятия самого зверя? Мысль о т. н. «незаметности» принятия антихриста решительно противоречит одному из самых важных положений православной веры — о безусловной зависимости спасения или гибели человека от его сознательного, нравственно-свободного выбора Христа или антихриста. Сам Бог, утверждают все святые отцы, не может спасти нас без нас. («Кто будет веровать и креститься, спасен будет». Мк.16;16). Тем более, не может погибнуть человек без сознательной веры в антихриста. Только принятие этой цифры как знака веры в него делает ее гибельной для христианина. Пока же этой веры нет, «печать антихриста» для человека не имеет никакого религиозного значения.

Может и быть, что антихрист сделает эту цифру своей «печатью» (в противоположность кресту Христову), знаком признания его как действительного спасителя всего человечества. Тогда ее принятие в этом качестве будет действительно означать отступничество от Господа Иисуса Христа. Но вне этого смысла боязнь шестерок есть признак суеверия христианина, и, без сомнения, источник злорадства проповедников этой веры, которые уподобляясь известному животному, также всюду оставляют свой след.

Современное развитие апокалиптических настроений и ожиданий, связано и с очевидной деградацией морального состояния властных структур и стремительно развивающейся тенденцией к все большей концентрации политической, информационной, научно-технической, экономической и военной мощи в очень узком кругу мировых «суперменов», свободных от моральных и других высших человеческих чувств и побуждений. Отсюда отчетливо вырисовывается идея создания единого всемирного государства, во главе которого станет именно эта кучка «богов» с возможностями неограниченной «компьютерной» власти, что приведет к установлению всеобщего физического и духовного рабства как каждого человека в отдельности, так и всех народов земли. Все это вполне соответствует апокалиптическим предсказаниям о тоталитарном режиме власти при едином всемирном «лидере», который объявит себя «христом-спасителем» всего человечества.

Логические последствия такого нового мирового порядка в условиях духовного, нравственного, экологического, энергетического, демографического и прочих кризисов, поразивших современный мир, очевидны и опять-таки совпадают со смыслом тех конечных событий в жизни человечества, о которых говорит Откровение Иоанна Богослова — о страшной и окончательной гибели всей планеты.

Антиномия геенны

Проблемой, с глубокой древности обращавшей на себя внимание отцов и учителей Церкви и ставшей одной из волнующих тем в трудах многих русских богословов и религиозных мыслителей ХХ-го века, является христианское учение о вечных мучениях, которое священник Павел Флоренский удачно назвал «антиномией геенны».

Исходная позиция, с которой подходили русские богословы и философы к рассмотрению данного вопроса, хорошо выражена прот. Сергием Булгаковым. Он писал: «Преобладают два типа эсхатологического мышления: уголовный кодекс во всей свирепости, или же благодушная амнистия, являющаяся фактическим уклонением от всех трудностей проблемы. Первый путь все более становится неприемлемым в наши дни, ибо утратил свою внутреннюю убедительность; второй представляет собой не преодоление, а простое отрицание первого (не говоря уже о серьезных библейских и богословских его трудностях). Пред лицом обоих типов: средневековой ортодоксии и гуманистического универсализма, возникает вопрос о возможности иного, третьего пути, который, соединяя преимущества, был бы свободен от слабостей обоих».

Вот какие решения этой проблемы в качестве «третьего пути» предлагала русская мысль на протяжении XX-столетия.

4.1.

Священник Павел Флоренский (+1937), проф. Московской духовной академии, в своем известном труде «Столп и утверждение истины» в главе (письме) «Геенна» развивает следующие мысли.

Сначала приведем его постановку проблемы, поскольку она может служить преамбулой к изложению точек зрения и других наших мыслителей.

«Сознание исходит из идеи о Боге, как Любви. Любовь не может творить, чтобы губить, -созидать, зная о гибели. Любовь не может не простить… Под углом зрения вечности все прощается, все забывается: «Бог будет всяческая во всем» (1Кор. 15;28). Одним словом, невозможна невозможность всеобщего спасения. Так с высоты идеи о Боге. Но… исходя не из Божией любви к твари, а из любви твари к Богу, то же самое сознание приходит к прямо противоположному заключению. Теперь сознание не может допустить, чтобы могло быть спасение без ответной любви к Богу. А так как невозможно допустить и того, чтобы Бог принудил тварь к любви, то отсюда неизбежно следует вывод: возможно, что любовь Божия останется без ответной любви твари, то есть возможна невозможность всеобщего спасения. Тезис — невозможна невозможность всеобщего спасения — и антитезис — возможна невозможность всеобщего спасения — явно антиномичны … Отрицание антитезиса отрицает и тезис; утверждение антитезиса утверждает и тезис, и наоборот. Тезис и антитезис неразлучны. В пределах рассудка нет и не может быть разрешения этой антиномии. Оно лишь в фактическом преобразовании самой действительности…» (С.208-211).

И, тем не менее, о. П. Флоренский предлагает рациональную попытку разрешения этой антиномии. Он пишет: «Личность, сотворенная Богом, — значит святая и, безусловно, ценная своею внутренней сердцевиною — имеет свободную творческую волю, раскрывающуюся как система действий, т. е. эмпирический характер. Личность в этом смысле слова есть характер. Но тварь Божия — личность, и она должна быть спасена; злой же характер есть именно то, что мешает личности быть спасенною. Поэтому, ясно отсюда, что спасением постулируется разделение личности и характера, обособление того и другого. Единое должно стать разным» (с.212).

Личность как творение Бога и Его образ, продолжает о. П. Флоренский, не может погибнуть в любом случае. «Характер» же, или «эмпирическая личность» («злая самость», «пустая кожа личности», «личина») человека, недостойная в своей деятельности «образа», отсекается от «ноуменальной личности» и идет во тьму внешнюю (Мф. 8;12). Обращаясь к первому посланию апостола Павла к Коринфянам («каждого дело обнаружится; ибо день покажет, потому что в огне открывается, и огонь испытает дело каждого, каково оно есть. У кого дело, которое он строил, устоит, тот получит награду. А у кого дело сгорит, тот потерпит урон; впрочем сам спасется, но так, как бы из огня.» 1 Кор. 3; 13-15), о. П. Флоренский делает такое умозаключение: «Дело каждого подвергнется огненному испытанию, в котором выгорит все нечистое и скверное, как очищается огнем золото и серебро (ср. Зах.13;9; Мал.3;2-3), в котором произойдет таинственное отделение негодной эмпирической личности от Богозданного «образа Божия»… Этот огонь — не наказание и не возмездие, а необходимое испытание. Если окажется, что сокровенный образ Божий не раскрылся в конкретном подобии Божьем… то от необоженой самости его отнимется образ Божий; если же самость претворена в подобие Божие, то человек получит «награду» — внутреннее блаженство видения в себе подобия Божия, — творческую радость художника, созерцающего творение свое» (с.230). Эту идею «рассечения» человека на две «личности» о. П. Флоренский находит, по его убеждению, в Писании. Он анализирует с этой точки зрения целый ряд текстов (напр.: Мф.5; 29-30, Мф.24; 51, Лук.12; 46, Мф. 25; 14-30, Мк.9; 43-49, Евр.4; 12 и др.).

Таким образом, по его мнению, «сам» человек спасется, а «дело» его сгорит. «Дело» человека, его самосознание [злое], отделившись от «самого» [человека] станет чистой мнимостью… кошмарным сном без видящего этот сон» (С. 233-234). «В геенне копошатся лишь призрачные «сны теней и темные «тени снов» (247).

Таково решение о. П. Флоренского антиномии геенны. Однако утверждение им вечнойдихотомии личности вызвало немало критических откликов.

4.2.

Особенную симпатию у сторонников осуществления идеи «Царства Божия на земле» снискала точка зрения «загадочного», по выражению С. Булгакова, мыслителя Николая Федоровича Федорова (+1903).

По мнению Федорова, проблема вечных мучений имеет не богословски-философское, а практическое решение. Оно состоит в том, что-бы человечество братски объединилось в одном «общем деле»— воскрешении всех умерших предков. Федоров верит, что, объединившись в этом «общем деле», люди внутренне преобразятся, так что преступления и мерзости будут исключены. Таким образом, по его мнению, возможно «спасение безграничной вселенной» и достижение всеми людьми той вечной блаженной жизни на земле, к которой призывает Бог. Однако, «спасение может произойти и без участия людей, если только они не объединятся в «общем деле». Тогда это совершит Сам Бог, и грешники будут страдать за свои грехи, а праведники — созерцая муки грешников.

Осуществление всеобщего воскрешения предков Федоров считал возможным на пути всестороннего научного развития. Полнота научных знаний позволит человечеству проникнуть в существо тварного мира и через регуляцию всех естественных процессов во «всей солнечной системе», и «расширение регуляции на другие звездные системы» откроет возможность управлять всеми громадами небесных миров. Федоров говорит о «собирании рассеянных частиц» для воссоздания тел усопших и об особом, научно-магическом, способе воскрешения всех. Однако для объединения в этом «общем деле» необходима «замена рождения воскрешением», требуется обращение «бессознательного процесса рождения во всеобщее воскресение», ибо «родотворная сила есть только извращение той силы жизни, которая могла бы быть употреблена на восстановление или воскрешение».

Фантастичность и противоестественность мыслей Федорова сразу же обратили на себя внимание большинства критиков. Однако некоторые усматривают в ней прозрение в будущее.

4.3.

Профессор Киевской духовной академии В. И. Экземплярский считает, что одинаково невозможно принять ни идею апокатастасиса, ни учение о вечных муках, и делает вывод о неполноте Божественного Откровения по данному вопросу. Эта неполнота может быть объяснена или невозможностью для человека рационального постижения тайны вечности, или неполезностью преждевременного ее знания.

4.4.

Священник Анатолий Жураковский (+1939), не соглашаясь с возможностью блаженства праведных перед лицом мук их отцов и матерей, и утверждая, что христианская любовь не только не отвращается от злых, но и исполнена глубокой жалости к ним (см., например, святого Исаака Сирина «о сердце милующем». Слово №48), считает, что традиционное понимание вечных мук как бесконечных должно быть решительно отвергнуто, и развивает следующую интересную мысль.

Он анализирует понятие вечности и приходит к выводу, что «кроме вечности наполненной… вечности, как вечной жизни, нами может быть мыслима и иная вечность… как абсолютная пустота и абсолютное небытие». Этой мысли на первый взгляд противоречит идея вездесущия Бога. Однако, говорит о. А. Жураковский, это не так.

Не будучи пантеистами, мы проводим различие между присутствием Бога в душах святых, в Евхаристии, в храме и присутствием в идольском капище, на рынке, среди преступного сборища. «Мы исповедуем, что Бог присутствует всюду, но не всюду одинаково. В храме Он живет иначе, чем на базарной площади».

Активность присутствия Божия в разных «местах» может быть существенно различной и это различие обусловлено состоянием духа человека, его свободы. Поэтому с несомненностью можно предполагать и область, «в которой Бог абсолютно бездействует, абсолютно пассивен. Мало того: признание человеческой свободы требует признания существования такой сферы абсолютной Божественной пассивности… Разумеется, мы имеем здесь ввиду… чисто духовную область, чисто духовный мир. Эта сфера Божественной пассивности и есть «дурная вечность», вечность пустоты или небытия. Христианство признает существование такой внешней по отношению к Богу сферы» (напр., Мф,25,30), которая есть тьма.

Если вечная жизнь воспринимается сознанием как блаженство, то вечная тьма — как страдание, мука. И уже здесь, на земле человек отчасти соприкасается с этими двумя вечностями, хотя полнота их переживания откроется только после Страшного Суда.

«Теперь, — пишет о. А. Жураковский, — мы подходим к самому существенному вопросу нашей работы. Если вечная мука или, что то же, вечная тьма представляется нам, как особая сфера, или «план» чисто духовный, в который войдут осужденные после конечного Суда, то спрашивается: необходимо ли мы должны мыслить это пребывание грешных в «кромешной тьме» бесконечным? Мука, несомненно, мыслится нами вечной в своей сущности… Мука вечна по природе… Входящий во «внешнюю тьму» мучается вечно в том смысле, что он впивает в себя вечность, выходит из порядка времени в порядок вечности, из порядка бывания вступает в порядок небытия; но спрашивается, не может ли он опять уйти из этой вечности, не может ли оказаться его вечное мучение конечным?

С первого взгляда кажется, что мы впадаем здесь в ужаснейшее, вопиющее противоречие. Как можно говорить о вечном, являющемся в то же время конечным? Несомненно, в самой онтологической сущности вечности, мы не можем мыслить никакого перехода и никакого временного момента… В пределах вечности немыслим переход, но мыслим наш переход в вечность и уход из нее. Нельзя говорить о конце вечности потому, что вечность безначальна и бесконечна, но откровение нам вечности имеет конец и начало».

«Вечное» имеет свое начало и конец как явление миру. Мы можем войти в вечность и выйти из нее, как, например, апостол Павел был восхищен до третьего неба, в вечность и возвратился из нее (2Кор. 12;2-4). Так и «внешняя тьма» вечна по своей природе, но небесконечна по пребыванию в ней.

«Не вносит ли это допущение, — спрашивает о. А. Жураковский, — особой гармонии в понимание Евангельского учения, не рисует ли оно нам Бога, как любовь до конца? Грешники войдут в вечную муку, вопьют ее всей полнотой своего существа, но будут мучиться не бесконечно. Настанет час и они выйдут из мучений, из сферы небытия.

Таким образом, — заканчивает он, — вечная мука существует, но ее существование не исключает возможности всеобщего спасения». Ибо ад имеет значение «очистительного, преходящего момента в развитии личности». Намеки на это разбросаны по Евангелию (Напр., Мф. 5. 25-26; Мф. 18; 14,34-35; Мк.9; 49; Ин.17; 1-2).

Этот вывод о. А. Жураковского отличается от традиционного понимания вечности и вто же время очень близок к мыслям святого Исаака Сирина.

4.5.

Совершенно иной подход к вопросу геенны находим у другого известного русского мыслителя князя Евгения Николая Трубецкого (+1920). Основные его мысли сводятся к следующему.

«Ад не есть какая-либо вечная жизнь вне Христа, ибо вечная жизнь — одна: она только в Боге, только во Христе; действительность ада возникает не путем отторжения чего-либо живого от вечной божественной полноты… Отпадение ада от Бога есть отпадение смерти, а не отпадение жизни… И червь и огонь в аду — не более и не менее, как образы неумирающей смерти… эта действительность смерти не есть действительность жизни, а действительность призрака. Ад есть царство призраков, и лишь в качестве такового ему может принадлежать вечность. Вся вечная жизнь — в Боге… Действительность ада есть действительность разоблаченного праведным судом Божиим вечного миража… адские муки это страдания полной и окончательной утраты жизни» (с.93-94).

«Полная и окончательная утрата жизни есть переход во времени от жизни к смерти и в качестве перехода может быть только мгновенным. Вечная мука есть не что иное, как увековеченный миг окончательного разрыва с жизнью. Свободным самоопределением сотворенное существо на веки вечные отделяется от самого источника жизни и в этом отрешении испытывает крайнюю, беспредельную муку… Очевидно, страдание «второй смерти» не может быть ни длящимся переживанием во времени… ни состоянием вечной жизни… Это страдание… может заполнять только единый миг — тот миг, которым для него заканчивается время. Но в этот миг духовный облик существа, его переживающего, утверждается на веки вечные: оно определяется навсегда к смерти… Говоря иначе, действительность ада есть действительность перехода, который совершается навсегда — перехода от жизни к смерти, от бытия к небытию» (с.95).

«В этом и заключается «воскрешение суда»: осужденный воскресает не для того, чтобы вечно жить во Христе, а только для того, чтобы ожить на единый миг окончательного и бесповоротного отделения от жизни, от самого ее источника. В этом смысле, как я сказал, вечность ада есть вечность мига» (c.97)

При всей оригинальности концепции Е. Трубецкого, остается впечатление ее незаконченности. Предложенная идея понимания вечных мук не завершается ответом на вопрос: как они возможны перед лицом Бога-любви?

4.6.

Профессор Московской духовной академии Александр Михайлович Туберовский (+1937), позднее протоиерей, предлагает т.н. концепцию анастасиса, которая в своих выводах близка к точке зрения свящ. А. Жураковского.

Воскресение Христово, пишет Туберовский, это «принципиально новое, аналогичное творению и Воплощению, динамически высшее откровение Бога, смысл которого в… прославлении твари или во всецелом, духовно-телесном, внутренневнешнем… обожении»(с.331). «Воскресение Христово является принципиальным актом прославления твари, параллельным обожению мира, смысл которого в наполнении тварного ничтожества божественной славой» (с.351). В результате этого «последний враг — смерть будет упразднен, «Бог будет все во всем» (1Кор.15;28), т. е. наполнит Собой все сущее не статически, так как Он пребывает во всем и без того, а динамически — силой, или, по смыслу нового Откровения — славой» (с.352).

«Наступит царство славы, как общий статус бытия, в противоположность царствам благодати и природы; откроется вечная… Божественная жизнь, полная любви и всяческого совершенства, жизнь обоженого и прославленного человечества в обоженом и прославленном мире» (с.352).

Однако «об апокатастасисе в абсолютном, осужденном Церковью «оригеновском» смысле не может быть речи… Отсюда, православномистическая идеология пасхального догмата… понятие апокатастасиса, как приобретшее определенный космологически-сотериологический смысл, должна заменить формулой анастасиса, обозначающего не восстановление утраченного состояния, а приобретения тварью, в силу Воскресения Христова, существенно нового modus`а бытия» (с.353). «Ведь и тела грешников, нехристиан и т. д. будут по воскресении также духовны, нетленны, сильны и, следовательно, славны…

Что касается ада и рая, вечного блаженства и вечных мук, то эти актуальные контрасты, как и степенные различия тех и других, лежат в одной динамической плоскости. Так, злые духи и добрые осуществляют потенции одного и того же свободного бытия, хотя и в диаметрально противоположном благу этого откровения смысле. Точно так же различные до контраста отношения могут быть у людей к явленной во Христе Божественной жизни: в то время как одни, верующие, становятся чадами Божьими, другие, неверующие — детьми диавола… Но если бытие вообще и духовное, в частности, несмотря на зло и страдание, является откровением благой силы Божией, если Божественная жизнь оказывается даром высшей ценности… то и превысшее откровение любви Божией в status`е славы не уничтожается «вечными муками ада»…

Итак, при актуальном контрасте, анастасис являет собой превысшую ценность… Воскресение Христа, как принципиальный анастасис твари, служит откровением status`a славы, реализуемого субъективно в вечном блаженстве рая для одних и вечных муках для других, объективно же выражающего божественную благую силу — любовь» (с.354-355). «Вся тварь будет наполнена могуществом, духовностью, красотой. Рай и ад лежат в одной динамической плоскости и невозможно уничтожить ад, не разрушая рая.

Анастасис являет собой превысшую ценность, реализация которой субъективно определяется для каждого различно и в диапазоне рая-ада» (С. 335-337).

Таким образом, Туберовский считает, что состояние по воскресении является для человека таким благом, которое превосходит даже все страдания ада. Правда, как понимать это Туберовский не объясняет.

4.7.

Очень развернутую и созвучную взглядам Туберовского концепцию проблемы геенны предлагает прот. Сергий Булгаков (+1944) в своем обширном труде «Невеста Агнца».

Как и Туберовский, о. С. Булгаков не сомневается в том, что «нельзя лишь допустить одного: полного поглощения образа славы образом адского уничижения» (С.507). «Итак, основной антиномический постулат эсхатологии заключается в том, что вечная жизнь нетления и славы может совмещаться с вечной смертью и гибелью, то и другое — в разной мере — является включенным в бытие» (С.508). Более того, у находящихся в аду «эта обращенность к Богу, проницающая всю жизнь светом Божественным, и есть та вечность, или вечная жизнь, о которой говорится в эсхатологических текстах» (с.501).

Но понимание ада и его вечности у о. С. Булгакова существенно отличается от прочих русских мыслителей. Он пишет: «Поскольку ад не есть творение Божие, но плод самоопределения князя мира сего и им плененных, он и не имеет бытия в себе, следовательно, не имеет собственной вечности, каковая есть для него только временное состояние жизни. По этим онтологическим соображениям необходимо отрицать бесконечность ада, который в веках растворяется в ничто, как подлинную свою основу» (С.521).

Очень взвешенной (принципиально отличающейся, например, от понимания Бердяева) является у него трактовка свободы человека: «Свобода относительна… Поэтому и на путях богоборчества, человеческого и сатанинского, свобода не может являться сама себе довлеющей. Она стоит и падает, преодолевается и превосходится на путях тварной жизни к ее обожению. Свобода не есть самостоятельная мощь в себе, и она есть немощь в своем противоположении Божеству» (с.521-522).

Такое понимание свободы дает возможность иного, очень напоминающего учение преп. Исаака Сирина, взгляда на природу и смысл геенских страданий. «Не надо, — пишет о. Сергий, — отожествлять зло с страданием, которое не есть зло само по себе, но может быть и благом так же, как и злом. Отсюда следует в высшей степени важное для всей эсхатологии заключение» (С.522).«В духе синергизма должны быть поняты и адские муки, не только как пассивное претерпение их, но и как актуальное, творческое усилие духа, который не теряет его даже во аде (подобно евангельскому богачу)» (С.523).

«Вечные муки» совершаются в тварной временности; они суть не только «наказание», поскольку они являются онтологически имманентными последствиями греха, но суть и продолжающаяся жизнь, а, следовательно, и изживание того, что может и должно быть изживаемо» (С.524). «Итак, жизнь будущего века… не только представляет собой неопределенную длительность времени, но и включает разные периоды или циклы, «века», отмеченные возрастанием жизни» (С.528).

В конечном счете, о. Сергий приходит к заключению, что «вечное разделение человечества на избранных и отверженных, очевидно, не является последним смыслом мироздания» (С.533). «Сатанизм исчерпаем, он сам находит себе конец. Изгнанный вон из мира, как царства бытия, действенностью своей воли он возвращается к новому самопознанию, но это обращение есть уже начало онтологического раскаяния. Отсюда открывается возможность конца сатанизма… Но это есть и начало жизни на путях веков конечного восстановления, воскресения от вечной смерти духовной» (С.545).

Этот вывод о. С. Булгакова совпадает, по существу, с мыслями св. Исаака Сирина.

4.8.

Определенное понимание проблемы геенны дает загадочная мысль святителя Иоанна Златоуста: «Потому Он [Бог] и уготовал геенну, что Он — благ». Эти слова можно понять, например, таким образом. В процессе земной жизни каждый человек проходит свой путь духовного и нравственного становления. Он свободно избирает добро или зло, и степень ревности в достижении главной цели жизни определяют различие состояний его души. Так, «адские муки, — как писал С. Булгаков, — происходят от нехотения истины, ставшего уже законом жизни». Бог же, до конца сохраняя неприкосновенной свободу разумной твари, проявляет свою благость по отношению к нему тем, что предоставляет ему возможность быть «там», где оно хочет и может.

Но зло не имеет сущности, хотя временно и существует в тварном мире, ибо бытие имеет лишь то, что сотворено Богом. И поскольку Бог ада не творил, ад имеет не бытие, но образ существования. В силу этого, Церковь совершает молитвы об усопших — не о святых, а о грешных, совершает, естественно, с верой в возможность изменения их состояния за гробом и избавления от мучений. Святой Исаак Сирин писал: «Он [Бог] ничего [не делает] ради возмездия, но взирает на пользу, которая должна произойти от Его [действий]. Одним из таких [предметов] является геенна… Не для того милосердный Владыка сотворил разумные существа, чтобы безжалостно подвергнуть их нескончаемой скорби — тех, о ком Он знал прежде их создания, во что они [превратятся после сотворения], и которых Он [все-таки] сотворил». Об этом говорил и святитель Иоанн Златоуст: «Потому Он [Бог] и уготовал геенну, что Он — благ». Это оставляет надежду на наступление того «времени», когда «будет Бог все во всем» (1 Кор. 15; 28).

Однако даже и в этом случае войти в Царство, пройдя геенский опыт «блага» вне Бога — путь страшный. Апостол пишет: «…каждого дело обнаружится; ибо день покажет, потому что в огне открывается, и огонь испытает дело каждого, каково оно есть. У кого дело, которое он строил, устоит, тот получит награду. А у кого дело сгорит, тот потерпит урон; впрочем, сам спасется, но так, как бы из огня» (1 Кор. 3; 13-15). — Прекрасный образ, показывающий, что и состояние спасения может быть различным. Для одних оно со славой, честью, наградой, другой спасется, но так, как бы из огня. Потому св. Исаак Сирин предупреждает: «Остережемся в душах наших… и поймем, что хотя ге-енна и подлежит ограничению, весьма страшен вкус пребывания в ней, и за пределами нашего познания — степень страдания в ней» .

 * * *

 Исканию Царства Божия всегда противостоит языческий дух суетного любопытства особенно в осмыслении вопросов, связанных с призна-ками последних времен. Этот дух неизмеримо больше наполняет душу мыслью о пришествии антихриста, нежели о грядущем Христе. Он насаждает большую веру в магическую силу трех шестерок, чем в божественную силу животворящего Креста Христова, насаждает всевозможные суеверия, в том числе и веру в действенность антихристовых знаков самих по себе, независимо от святости или греховности жизни христианина. Такая лжевера отвергает слова апостола о том, что «идол в мире ничто» и заставляет «верующего» трепетать перед всевозможными демоническими «изобретениями» электронного века. Апостол Павел называет это «неправедным обольщением погибающих за то, что они не приняли любви истины для своего спасения. И за сие пошлет им Бог действие заблуждения, так что они будут верить лжи»» (2Фес.2;10-11). Потому Церковь не перестает возвещать, что только очищающие себя деланием заповедей и покаянием, истинно распознают последнее время и «человека греха, сына погибели» (2Фес. 2;3) и спасительно узрят второе славное пришествие Христово.

Источник: Азбука Веры

Архимандрит Ианнуарий (Ивлиев)

Первые слова Иисуса Христа в начале Его публичной деятельности — возвещение начала нового века: «Исполнилось время и приблизилось Царствие Божие» (Мк 1,14). Последние слова воскресшего Иисуса Христа, сказанные Его ученикам на земле — возвещение Его присутствия в Церкви «во все дни до скончания века» (Мф 28,20). Этот век закончится. Новый век уже присутствует в этом веке. Последние строки Нового Завета провозглашают: «Ей, гряду скоро! Аминь. Ей, гряди, Господи Иисусе!» (Откр 22,20).

Эсхатология пронизывает весь Новый Завет. Более того, можно с уверенностью говорить, что именно надежда на Конец составляет самоё душу всех писаний Нового Завета. Когда Апостол Павел говорит о христианской «надежде на Господа нашего Иисуса Христа» (1 Фесс 1,3), он говорит об ожидании Конца, Второго Христова Пришествия. Когда он пишет о стенаниях всей твари в надежде, что она, тварь, «освобождена будет от рабства тления в свободу славы детей Божиих» (Рим 8,20-21), он пишет о томительном ожидании Конца. Наконец, когда Иисус Христос даёт заповедь молиться, то эта молитва «Отче наш» — молитва о Конце: «Да придет Царствие Твое» (Мф 6,10). Разумеется, Конец, о котором речь, не есть eschaton бессмысленного процесса, бессодержательный обрыв ряда мировых событий. Конец, о котором радостно возвещает Евангелие, есть telos, разумная конечная цель мировой истории. Нас сегодня поражает радикальный поворот в настроении христиан. Когда и как проник в сознание верующих парализующий страх перед таким Концом, — вопрос для церковной истории. Здесь нам предстоит дать хотя бы беглый обзор основных эсхатологических тем в самом Новом Завете.

Ввиду сказанного не удивительно, что в новозаветной библеистике с начала 20-го века решающее значение придаётся именно эсхатологии. При этом рассматриваются два типа эсхатологических утверждений: так называемая «футуристическая эсхатология» (эсхатология будущего), связанная с апокалиптическими ожиданиями, и «реализованная эсхатология», утверждающая, что с Иисусом Христом уже пришло Царствие Божие.

Ветхозаветные корни

Некоторые темы и мотивы новозаветной христианской эсхатологии укоренены в Ветхом Завете. Мир, окружавший древний Израиль, за редкими исключениями, не знал эсхатологии в строгом смысле слова. Эсхатология Ветхого Завета сформировалась в самом Израиле с его представлением о Боге и его пониманием истории. Можно сказать, что на основании безысходности опыта настоящего появилась вера в спасение, надежда на грядущую полноту бытия. Иными словами, к эсхатологии вело развитие ветхозаветных надежд на будущее. В этом развитии появляются такие эсхатологические темы как понятия о Суде и Спасении, о Дне Господнем и о спасаемом остатке, о новом Исходе, новом даровании земли, Царствии Божием, новом небе, новой земле и, наконец, о Воскресении. Основное убеждения ветхозаветной эсхатологии можно описать следующим образом: целью путей Божиих является установление Его полного и окончательного Царствия.

Существенны для развития иудейской и христианской эсхатологии был библейский монотеизм, понимание Бога как Творца. Если Бог — трансцендентный источник всего, Он может также быть источником новых возможностей для Его творения в будущем. Творение не ограничено своими имманентными возможностями. Оно открыто для возможностей Бога Творца. Так становится возможной и надежда на спасение и на воскресение. Надежда на воскресение в Священном Писании не основывалась на врожденных свойствах человеческой природы. Нет, сам по себе человек (как и весь мир) преходящий, смертный. Эта надежда была в принципе формой веры в Бога Творца. Это Он, Кто дарует жизнь, завершающуюся смертью, может даровать и жизнь мертвым. Более того, Он может дать новую жизнь, которая избавлена от рабства греха и от угрозы смерти. Смертная жизнь, отторгнутая от своего источника, кончается смертью. Бог может дать новую жизнь, которая так соединена с Его вечной жизнью, что становится причастной Его вечности.

Ветхозаветная эсхатологическая надежда касалась не только воскресения индивидуума. Это была надежда на будущее обновление всего творения Божия. «Вот, Я творю новое небо и новую землю, и прежние уже не будут воспоминаемы и не придут на сердце» (Ис 65,17). Эхом из пророчеств Исаии звучат слова книги Откровения: «И увидел я новое небо и новую землю; ибо первое небо и первая земля миновали» (Откр 21,1). Первое творение ex nihilo по природе снова погружается в ничто. Требуется творческое действие Бога, чтобы придать тому же творению совершенно новую форму существования. Эта новая форма бытия будет за пределами зла и разрушения, пронизана славой Бога и причастна Его вечности.

Эсхатология в Новом Завете

Эсхатология в известном смысле — основное содержание книг Нового Завета. Можно сказать, что говорить об эсхатологии — то же, что говорить о новозаветном богословии вообще. Никакой систематически изложенной стабильной эсхатологии Новый завет не знает. Эсхатологические представления изменяются с изменением исторической ситуации. В текстах Нового Завета сосуществуют самые разные эсхатологические категории и представления: эсхатология будущего и настоящего, эсхатология временная (темпоральная) и пространственная, ожидание близкого конца и различные попытки объяснить тот факт, что конец не наступает. Здесь мы вкратце рассмотрим лишь некоторые проблематичные аспекты эсхатологии.

Синоптические Евангелия

Когда Иисус Христос начал Свою публичную проповедь, в Израиле давно существовала эсхатологическая традиция ожидания Мессии и восстановления народа Божия. Но в Своём Евангелии Царствия Божия Иисус Христос смещает эту традицию ожидания будущего Мессии в настоящее. Уже ныне Бог в Нём находит и принимает тех заблудших и потерянных, среди которых протекает Его жизнь и деятельность (Лк 15). «Пришел Сын Человеческий, ест и пьет; и говорят: вот человек, который любит есть и пить вино, друг мытарям и грешникам. И оправдана премудрость чадами ее» (Мф 11,19). В присутствии Иисуса Христа становится актуальным то действие Бога, которое ожидалось от будущего, то есть присутствие Царствия Божия. «Горе тебе, Хоразин! горе тебе, Вифсаида! ибо если бы в Тире и Сидоне явлены были силы, явленные в вас, то давно бы они, сидя во вретище и пепле, покаялись» (Лк 10,13); «Если же Я перстом Божиим изгоняю бесов, то, конечно, достигло до вас Царствие Божие» (Лк 11,20).

Но при этом Иисус Христос в Своей проповеди не исключает и апокалиптические ожидания, особенно в тех случаях, когда Он говорит Себе как о Сыне Человеческом. «Сказываю же вам: всякого, кто исповедает Меня пред человеками, и Сын Человеческий исповедает пред Ангелами Божиими» (Лк 12,8). Иногда Он возвещает очень близкий конец: «И сказал им: истинно говорю вам: есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Царствие Божие, пришедшее в силе» (Мк 9,1). «Истинно говорю вам: не прейдет род сей, как всё это будет» (Мк 13,30). «Когда же будут гнать вас в одном городе, бегите в другой. Ибо истинно говорю вам: не успеете обойти городов Израилевых, как приидет Сын Человеческий» (Мф 10,23). Это ожидание близкого конца покоится, прежде всего, на Его абсолютной уверенности наступления Царствия Божия. «Истинно говорю вам: Я уже не буду пить от плода виноградного до того дня, когда буду пить новое вино в Царствии Божием» (Мк 14,25).

Итак, с одной стороны, Царствие уже присутствует в присутствии Самого Иисуса Христа. С другой стороны, оно ожидается в будущем, близком или не очень. Эти две точки зрения совмещаются в контрасте между величием и полнотой грядущего Царствия и его маленьким, почти неприметным началом в настоящем. «И сказал: Царствие Божие подобно тому, как если человек бросит семя в землю, и спит, и встает ночью и днем; и как семя всходит и растет, не знает он, ибо земля сама собою производит сперва зелень, потом колос, потом полное зерно в колосе. Когда же созреет плод, немедленно посылает серп, потому что настала жатва. И сказал: чему уподобим Царствие Божие? или какою притчею изобразим его? Оно — как зерно горчичное, которое, когда сеется в землю, есть меньше всех семян на земле; а когда посеяно, всходит и становится больше всех злаков, и пускает большие ветви, так что под тенью его могут укрываться птицы небесные» (Мк 4,26-32).

Это постоянное перенесение эсхатологии из будущего в настоящее и наоборот было постоянной проблемой для новозаветного богословия и породило ряд крайностей в экзегетике. Но остаётся впечатление, что Сам Иисус Христос именно таким образом призывает Своих учеников и слушателей к полной и решительной самоотдаче Царствию Божию. «Еще подобно Царство Небесное сокровищу, скрытому на поле, которое, найдя, человек утаил, и от радости о нем идет и продает всё, что имеет, и покупает поле то. Еще подобно Царство Небесное купцу, ищущему хороших жемчужин, который, найдя одну драгоценную жемчужину, пошел и продал всё, что имел, и купил ее» (Мф 13,44-46).

Диалектика реализованной и футуристической эсхатологии в синоптических Евангелиях разрешается положительно. Ведь эти Евангелия — не просто биографии Иисуса Христа, но и богословские сочинения, отражающие ситуации тех церквей, в которых эти Евангелия появились. Во второй половине I века христиане были озабочены задержкой парусии. Эта задержка в Евангелиях получает положительную оценку. Церковь получает историческое время для исполнения её главной миссии — провозглашения Евангелия. «И во всех народах прежде должно быть проповедано Евангелие» (Мк 13,10). «И приблизившись Иисус сказал им: дана Мне всякая власть на небе и на земле. Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа, уча их соблюдать всё, что Я повелел вам; и се, Я с вами во все дни до скончания века» (Мф 28,18-20). Центр тяжести из эсхатологии несколько смещается в историю, особенно в Евангелии от Луки и в Книге Деяний. История со всеми своими «скорбями» здесь получает предэсхатологический характер. «Прежде же всего того возложат на вас руки и будут гнать вас, предавая в синагоги и в темницы, и поведут пред царей и правителей за имя Мое» (Лк 21,12). Настоящее становится временем терпения и испытания («терпением вашим спасайте души ваши» Лк 21,19), неким особым периодом истории спасения («Закон и пророки до Иоанна; с сего времени Царствие Божие благовествуется, и всякий усилием входит в него» Лк 16,16), временем Церкви с неопределенным концом («Он же сказал им: не ваше дело знать времена или сроки, которые Отец положил в Своей власти, но вы примете силу, когда сойдет на вас Дух Святый; и будете Мне свидетелями в Иерусалиме и во всей Иудее и Самарии и даже до края земли» Деян 1,7-8). Имеет место также индивидуальная эсхатология, которая наступает со смертью. «И сказал ему Иисус: истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю» (Лк 23,43); «Стефан же, будучи исполнен Духа Святаго, воззрев на небо, увидел славу Божию и Иисуса, стоящего одесную Бога, и сказал: вот, я вижу небеса отверстые и Сына Человеческого, стоящего одесную Бога» (Деян 7,55-56).

Апостол Павел

Жизнь, проповедь, деяния, смерть и воскресение Господа Иисуса Христа были общей базой для всей раннехристианской эсхатологии. Однако уже сравнительно рано эсхатология разделяется на различные направления: В Палестине и Сирии духовный опыт христиан и апокалиптическая традиция приводят к напряжённому ожиданию близкого конца. Именно в этой традиции была сформирована эсхатология Апостола Павла. И это возвещение близкого конца весьма способствовало его миссии. Пример простой миссионерской проповеди язычникам мы видим в Первом послании к Фессалоникийцам, самом раннем послании Апостола. Возвещая веру в единого Бога, Апостол Павел призывает «ожидать с небес Сына Его, Которого Он воскресил из мертвых, Иисуса, избавляющего нас от грядущего гнева» (1 Фесс 1,10). В знаменитой апокалиптической проповеди в том же послании Апостол пишет о близком и неожиданном конце (1 Фесс 4,13 — 5,11).

На другой, эллинистической почве возникает настроение энтузиазма. Здесь некоторые христиане преувеличивали роль экстатических состояний pneumatika (1 Кор 12,1; 14,1), считали себя совершенными (teleioi) и связывали своё крещение со смертью и воскресением Иисуса Христа. О таком мышлении свидетельствует в своих посланиях Апостол Павел, но постоянно корректирует его, говоря не о действительном «воскресении», но о «подобии воскресения»: «Итак мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни. Ибо если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть соединены и подобием воскресения» (Рим 6,4-5). «Совершенные», «энтузиасты» считали, что христиане уже достигли цели, спасены и не должны ожидать от будущего ничего нового, в том числе и никакого воскресения мертвых. Апостол возражает: «Если же о Христе проповедуется, что Он воскрес из мертвых, то как некоторые из вас говорят, что нет воскресения мертвых?» (1 Кор 15,12).

Чрезмерному энтузиазму Апостол Павел противопоставляет трезвый реализм. В его посланиях вместе с ожиданием близкого конца («футуристической эсхатологией») присутствует «эсхатология настоящего», или «реализованная эсхатология». «Итак, кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое» (2 Кор 5,17); «Ибо сказано: во время благоприятное Я услышал тебя и в день спасения помог тебе. Вот, теперь время благоприятное, вот, теперь день спасения» (2 Кор 6,2). Таким образом, возникает своеобразное напряжённое отношение между эсхатологией настоящего и эсхатологией будущего, между «уже» и «ещё не». «Очистите старую закваску, чтобы быть вам новым тестом, так как вы бесквасны, ибо Пасха наша, Христос, заклан за нас» (1 Кор 5,7). «Вы уже чистые, поэтому станьте чистыми» (1 Кор 5), «вы уже умерли для греха, поэтому освободитесь от греха» (Рим 6), «вы уже святые, поэтому должны стремиться к освящению» (1 Фесс 4) и т.д. За этими внешними противоречиями стоит мысль о том, что реальное спасение зависит от двух условий: объективного и субъективного. Объективное условие нашего спасения исполнено Богом в Иисусе Христе: «мы уже спасены». Но для реализации спасения необходимо наше субъективное усилие, которое основано на нашей свободной воле.

Во избежание крайностей энтузиазма Апостол Павел эсхатологии будущего отдает предпочтение. Эсхатологические представления и ожидания определяют нравственную проповедь Апостола. Близость конца призывает христиан к бодрствованию и трезвению (1 Фесс 5,6), непосредственно влияет на жизнь и поведение христиан. Например, неизбежность и близость конца делают относительной всякую мирскую активность в этом эоне. «Я вам сказываю, братия: время уже коротко, так что имеющие жен должны быть, как не имеющие; и плачущие, как не плачущие; и радующиеся, как не радующиеся; и покупающие, как не приобретающие; и пользующиеся миром сим, как не пользующиеся; ибо проходит образ мира сего» (1 Кор 7,29-31). Эсхатологические ожидания могут также укреплять в ситуации преследований.

В центре эсхатологии Апостола Павла постоянно остается сотериологическая христология, так что мотив спасения даже ослабляет представление о суде и наказании. «Каждого дело обнаружится; ибо день покажет, потому что в огне открывается, и огонь испытает дело каждого, каково оно есть. У кого дело, которое он строил, устоит, тот получит награду. А у кого дело сгорит, тот потерпит урон; впрочем сам спасется, но так, как бы из огня» (1 Кор 3,13-15). А в Послании к Римлянам эсхатология переходит даже в надежду на универсальное спасение. «Ибо не хочу оставить вас, братия, в неведении о тайне сей… всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать» (Рим 11,25.32).

В контакте с эллинистическим миром Апостол Павел неоднократно прибегает к понятиям и образам эллинистической философии. Например, говоря об эсхатоне, он использует явно платонический образ «зеркала»: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно (якоже зерцалом в гадании), тогда же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан» (1 Кор 13,12). Однако когда Апостол рассуждает о форме индивидуального посмертного существования, он стоит на твёрдой библейской позиции и вступает в резкую полемику с эллинистическими представлениями о бестелесной потусторонней жизни: «Мы, находясь в этой хижине, воздыхаем под бременем, потому что не хотим совлечься, но облечься, чтобы смертное поглощено было жизнью» (2 Кор 5,4). Телесное воскресение — тема всей 15-й главы Первого послания к Коринфянам.

---

Дата добавления: 2018-11-24; просмотров: 622; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!