Психоанализ – наука или партийная линия?

Перевод Е. Рудневой

Хорошо известно, что психоанализ Зигмунда Фрейда – это способ лечения неврозов и одновременно научная теория, изучающая природу человека. Менее известно, что это также «движение», с международной организацией, выстроенной по строго иерархическому принципу, со своими строгими правилами членства. В течение многих лет этой организацией руководил тайный комитет, состоящий из самого Фрейда и еще шести членов. В определенных обстоятельствах и в лице некоторых своих представителей это движение демонстрировало фанатизм, обычно встречающийся только у бюрократии религиозного и политического толка.

Психоанализ можно сравнить с еще одной научной теорией, имевшей революционное влияние, – теорией Дарвина, воздействие которой на современную мысль было даже более мощным, чем у Фрейда. Но существует ли дарвинистское «движение», определяющее, кто может называться «дарвинистом», имеет ли оно строгую организацию и фанатично сражается за чистоту дарвиновской доктрины?

Сначала остановимся на некоторых из наиболее поразительных и прискорбных проявлений духа этой «партийной линии» в связи с выходом биографии Фрейда, написанной Эрнестом Джонсом [75] . Эта книга заслуживает упоминания: во-первых, потому что партийный фанатизм Джонса стал причиной его нелепых выпадов против всех, кто расходился во взглядах с Фрейдом, а во-вторых, – многие рецензенты приняли изложенные Джонсоном данные без критического осмысления или сомнения.

«Переписывая» историю, Джонс вводит в науку метод, который до сих пор мы встречали только у историков эпохи сталинизма. Ученые этого периода называют «предателями» и капиталистическими «шпионами» тех, кто расходится с ними во взглядах и поднимает голос протеста. Д-р Джонс проделывает то же самое на языке психиатрии, утверждая, что Ранк [76] и Ференци [77] , люди, близкие Фрейду, но позднее отошедшие от него по некоторым позициям, страдали от психической болезни на протяжении многих лет. При этом подразумевается, что их отступничество от идей Фрейда объясняется только безумием, а жалобы Ференци на грубость и нетерпимость Фрейда при общении с ним ipso facto [78] указывают на психоз.

На протяжении многих лет, еще до того, как возник вопрос о «нелояльности» Ранка и Ференци, внутри тайного комитета шло ожесточенное противостояние между Абрахамом [79] , Джонсом и Эйтингтоном [80] , с одной стороны, и Ранком и Ференци – с другой. Уже в 1924 году, когда О. Ранк опубликовал свою книгу о травме рождения (в то время принятую Фрейдом доброжелательно), К. Абрахам, «услышав, что Фрейд открыт для критики», начал подозревать, что Ранк пошел по тому же пути «предательства», что и К. Юнг.

Несмотря на то что Фрейд сначала одобрил новые теории Ранка, позже, возможно под влиянием интриг и инсинуаций группировки Джонса, а также из-за нежелания Ранка откорректировать свои теоретические принципы, Фрейд порвал с Ранком. Именно тогда Фрейд заговорил о неврозе Ранка, как о причине его отклонений, которые появились через пять лет после Первой мировой войны, хотя в течение целых пятнадцати лет «у него не возникала мысль, что Ранку требуется помощь психоаналитика».

Как бы то ни было, Фрейд говорил о неврозе , а не о психозе . По мнению Э. Джонса, Фрейд скрыл, что его ученик Ранк страдал от «маниакально-депрессивного психоза», о чем он уже знал раньше. В связи с упомянутым собственным заявлением Фрейда предположение Джонса звучит неубедительно. (Еще и потому, что единственная ссылка на приписываемое Фрейду мнение относится к его письму Ш. Ференци в тот год, а не раньше.) Вся эта история была выдумана для того, чтобы контролировать наличие этого мнимого психоза. Основы для психоза были заложены в течение пяти лет после окончания Первой мировой войны, когда Ранк напряженно работал и успешно руководил делами психоаналитического издательства в Вене. Эти пять лет, «в течение которых Ранк работал в лихорадочном темпе, должно быть, и стали причиной его последующего душевного расстройства». Довольно необычно, что психиатр, и тем более психоаналитик, объясняет возникновение маниакально-депрессивного психоза переутомлением.

К 1923 году «злой дух раздора» проявил себя. В то время Фрейд обвинил Джонса и Абрахама в развале центрального комитета. Но, в конце концов, Джонс взял верх над своими соперниками. «Только по прошествии нескольких лет стали очевидны истинные причины проблемы, а именно: неадекватная психическая интеграция Ранка и Ференци ». Это подводит к главному заявлению: Ранк и Ференци, проигравшие межфракционное сражение, в течение многих лет были носителями психоза, но его вредоносное действие проявлялось только тогда, когда они не соглашались с Фрейдом. Заметим, психоз проявлялся, когда они отказывались потакать Фрейду! Как откровенно пишет Джонс, Фрейд, «создавая комитет, надеялся», что шесть его членов обладали достаточными качествами для этой работы. Увы, оказалось, что таких было только четверо. Два члена комитета, Ранк и Ференци, оказались не в состоянии работать. У Ранка резко… а у Ференци постепенно к концу жизни развились психотические симптомы, которые проявились, помимо прочего, в отходе от Фрейда и его учения. Семена разрушительного психоза, так долго остававшиеся незамеченными, в конце концов, проросли ». [Курсив Э. Фромма.]

Если бы то, что пишет Джонс, было правдой, это было бы самым поразительным упущением со стороны Зигмунда Фрейда, который до момента открытого проявления конфликта не смог распознать развития психоза в двух своих ближайших учениках и друзьях. Джонс даже не пытается представить объективное доказательство своему утверждению о наличии у Ранка маниакально-депрессивного психоза. Есть только его утверждение, т. е. утверждение человека, который плел интриги против Ранка и подозревал его в нелояльности в течение многих лет внутренней борьбы среди окружения Фрейда. В то же время существует множество доказательств обратного. Процитирую отрывок из заявления д-ра Гарри Боуна, психоаналитика из Нью-Йорка, который знал Ранка с 1932 г. и поддерживал с ним тесные личные контакты вплоть до его смерти. Д-р Боун утверждает: «Во всех многочисленных случаях и во всех совершенно разных ситуациях, когда я имел возможность видеть его в работе или на отдыхе, я не почувствовал никакого признака ни психоза, ни какого-либо другого психического отклонения» [81] .

Отто Ранк хотя бы пошел на открытый разрыв с Фрейдом, чего Ференци вообще не делал. Поэтому тем более удивительно, что Джонс обвиняет в предательстве Ференци. Как в случае Юнга и Ранка история с предательством, по-видимому, началась с роковой поездки в Америку. Когда Ференци выразил желание отправиться в Нью-Йорк, какое-то «интуитивное предчувствие, возможно основанное на отрицательных последствиях аналогичных визитов Юнга и Ранка», побудило Джонса посоветовать ему отказаться от своего намерения. Тем не менее при полной поддержке Фрейда Ференци отправился в США, и «в результате, мое [Джонса] дурное предчувствие оказалось верным. После этого визита Ференци никогда больше не был таким, как прежде, хотя лишь еще лет через пять его депрессия стала очевидной для Фрейда ». [Курсив Э. Фромма.]

В последующие годы жесткое соперничество и интриги между Э. Джонсом и Ш. Ференци, по-видимому, продолжались. Ференци подозревал Джонса во лжи и стремлении по финансовым соображениям объединить англосаксонские страны под своим руководством. По словам Джонса, «тем самым на Фрейда было оказано давление, и он был настроен против меня». Однако силы, выступающие против Ференци, в конце концов победили. Фрейд писал Ференци в декабре 1929 г.:

«Вы, несомненно, отошли от меня в последние несколько лет, но, надеюсь, не настолько далеко, что со стороны моего Паладина и тайного Великого визиря следует ожидать шагов по созданию нового оппозиционного психоанализа!»

Какова суть теоретических разногласий между Фрейдом и его учеником Ференци? Шандор Ференци считал важной проблему родительской жестокости и полагал, что для излечения пациент нуждается не в одной лишь «интерпретации» материнской любви, которой ему недоставало в детстве. Ференци изменил свое отношение к пациенту, отказавшись от отстраненного наблюдателя в пользу сочувствующего и любящего человека. Позже он с большим энтузиазмом оценивал результаты нового терапевтического метода. По-видимому, вначале Фрейд положительно отнесся к этой инновации. Но его отношение вскоре изменилось, вероятно, потому, что Ференци не был готов убеждать своего учителя, а возможно, также из-за наговоров на Ференци со стороны фракции Джонса.

Последний раз Ференци встретился с Фрейдом в 1932 г. перед психоаналитическим конгрессом в Висбадене. Этот визит был поистине трагичен. Фрейд высказался о своем преданном стороннике и друге с первых лет психоаналитического движения в телеграмме Эйтингону: «Ференци неприступен, впечатление неудовлетворительное». Об этом визите Ш. Ференци рассказал д-ру Кларе Томпсон [82] , когда они возвращались с конгресса в поезде из Вены в Германию. Ференци признался, что визит Фрейда был «ужасный», что учитель разрешил ему сделать научный доклад на конгрессе в Висбадене, но при этом требовал обещания не публиковать его. Вскоре после этого Ференци обнаружил у себя первые симптомы злокачественной анемии, послужившей причиной его смерти в следующем году.

Однако за некоторое время до его последней встречи с Фрейдом Ференци рассказал г-же Изетте де Форест [83] , как сурово и враждебно обращался с ним Фрейд и как это его опечалило и обидело [84] . Подобное обращение с Ференци свидетельствует о поразительной нетерпимости З. Фрейда. Неспособность Фрейда простить бывшего друга, отошедшего от него, еще более сильно проявилась в презрительной ненависти, выраженной им в связи со смертью Альфреда Адлера [85] .

«Для еврейского мальчика из пригорода Вены смерть в Абердине сама по себе служит свидетельством неслыханной карьеры и доказательством того, как далеко он продвинулся [86] . Мир действительно щедро вознаградил его усилия по отрицанию психоанализа».

В случае Ференци назвать подобное отношение «суровым» или «почти враждебным», как это сделала Изетта де Форест в «The Leaven of Live», – довольно мягкая характеристика. Однако Эрнест Джонс, отрицавший наличие у Фрейда какой-либо авторитарности и нетерпимости, заявляет без обиняков, что все эти рассказы о враждебности не соответствуют истине, «хотя скорее всего сам Ференци, находясь в бредовом состоянии , верил в это и распространял враждебные настроения».

За несколько недель до своей смерти Шандор Ференци послал Фрейду поздравления по случаю его дня рождения, хотя мнимое «душевное расстройство быстро прогрессировало в последние несколько месяцев». По словам Джонса (не сославшегося на источник), Ференци рассказал, что одна из его американских пациенток проводила с ним психоаналитические сеансы и вылечила его от всех недугов и что он получает от нее послания через Атлантику. Однако Джонсу не следовало забывать, что Ференци всегда имел твердую веру в телепатию, что скорее опровергает «доказательство» его сумасшествия. Это – единственное имеющееся «доказательство» заблуждения относительно предполагаемой враждебности Фрейда». Видимо, Джонс считал, что только душевнобольной может обвинять Фрейда в авторитаризме и враждебном отношении.

Теперь Джонс доводит до крайности историю о мнимом психозе Ференци, зачатки которого предположительно существовали раньше. Когда болезнь затронула спинной и головной мозг, это, по мнению Джонса, «обострило его скрытые психотические тенденции». В одном из последних писем Фрейду, написанном после прихода Гитлера к власти, Ференци предлагал учителю уехать в Англию. Джонс интерпретирует этот весьма здравый совет как признак того, что «в его сумасшествии существовала определенная система ». «В конце концов, появились сильнейшие приступы паранойи и даже склонности к убийству , за которыми последовала внезапная смерть 24 мая». Джонс не дает никаких первоисточников, не предъявляет доказательств или свидетельств наличия у Ференци психоза или этих «сильнейших приступов паранойи и даже склонности к убийству». В связи с этим утверждения Джонса о наличии психозов у Ранка и Ференци следует признать ложными. Скорее всего это сфабриковано им из-за старой зависти и желания оградить Фрейда от упреков в жестком и грубом обращении с глубоко преданными ему людьми. (У меня нет намерения обвинять д-ра Джонса в сознательной неискренности; однако тот факт, что подсознательные желания могут взять верх над осознанными намерениями, как раз и составляет предмет психоаналитического исследования).

Джонс не видел Ференци в последний год его болезни. Но д-р Клара Томпсон, которая была с Ференци с 1932 г. до его смерти, утверждает:

«…за исключением симптомов его физического заболевания, в его реакциях, которые мне довелось наблюдать, не было ничего психотического. Я регулярно навещала его и разговаривала с ним, и не было ни одного случая, кроме проблем с памятью, которые бы подтвердили правдивость нарисованной Джонсом картины психоза Ференци или мыслей об убийстве».

Д-р Майкл Балинт, один из самых преданных учеников Ференци, который занимался его научным архивом, также не согласен с утверждениями д-ра Джонса. Он писал:

«Несмотря на свое очень серьезное неврологическое заболевание [в связи со злокачественной анемией], он до конца оставался в ясном сознании, и я могу это подтвердить на основании личного опыта, поскольку я часто видел его в последние месяцы жизни, практически один или два раза в неделю» [87] .

Падчерица Ференци г-жа Эльма Лауврик, которая также была рядом с ним до его смерти, дала мне письменное подтверждение выводов, сделанных докторами Томпсоном и Балинтом.

Я так подробно описываю фантастические построения д-ра Джонса отчасти для того, чтобы защитить память талантливых и преданных людей, которые уже не могут защитить сами себя, а отчасти для того, чтобы показать на конкретном примере дух партийной тенденциозности, царящий в определенных кругах психоаналитического движения. Если раньше существовало лишь подозрение о таких тенденциях в психоаналитическом движении, то поведение Эрнеста Джонса по отношению к Ранку и Ференци полностью подтверждает это подозрение.

Возникает вопрос: как теория и практика психоанализа могли превратиться в подобного рода фанатическое движение ? Ответ можно найти только путем исследования мотивов Фрейда, побудивших его к развитию психоаналитического движения.

На первый взгляд Фрейд был лишь создателем новой терапии душевных болезней , и только это его интересовало и направляло все его усилия. Однако при более пристальном рассмотрении легко обнаружить, что за этой концепцией медицинского лечения неврозов была совершенно другая интенция [88] , которую Фрейд редко выражал и вряд ли осознавал. Эта глубоко скрытая, имплицитная идея [89] касалась изначально не лечения душевных болезней, а чего-то иного, что выходило за рамки болезни и ее лечения. В чем же дело?

Определенно это была не медицина. Фрейд писал:

«После сорока одного года врачебной деятельности мое самосознание подсказывает мне, что я никогда не был врачом в истинном смысле. Врачом я стал только потому, что был вынужден отклониться от своей первоначальный цели; а мой жизненный успех состоит в том, что после долгих окольных странствий я сумел выйти на свой изначальный путь».

Каков же этот изначальный путь, на который сумел возвратиться Зигмунд Фрейд? Он весьма ясно говорит об этом здесь же: «В молодости я ощущал непреодолимую потребность понять некоторые загадки мира, в котором мы живем, и, возможно, даже внести свой вклад в их разрешение ». [Курсив Фромма.]

Интерес к загадкам мира и желание внести свой вклад в их разгадку были у Фрейда очень сильны, когда он учился в средней школе, особенно в последние годы. Он сам говорит об этом: «В результате сильного влияния школьной дружбы с мальчиком, который был немного старше, и впоследствии стал известным политиком, у меня возникло желание, как и он, изучать право и заняться общественной деятельностью». Этот школьный приятель, социалист Генрих Браун впоследствии стал лидером социалистического движения. По словам Фрейда, это было время, когда император назначил первых буржуазных министров, к огромному ликованию либерального среднего класса, особенно еврейской интеллигенции. К тому времени Фрейд очень заинтересовался проблемами социализма. Видя себя будущим политическим лидером, он собирался изучать право для продвижения в этом направлении. Даже работая ассистентом в физиологической лаборатории, Фрейд хорошо понимал, что должен посвятить себя политике. В 1881 году он писал своей невесте: «Философия, которую я всегда представлял своей целью и пристанищем в старости, привлекает меня с каждым днем все больше, как и общественные дела в целом или как еще какое-нибудь дело, которому я смог бы полностью посвятить себя; однако я опасаюсь крайней неопределенности всех этих политических и общественных дел и держусь в стороне от этой сферы деятельности».

Интерес Зигмунда Фрейда к политике – если это можно назвать интересом, – проявился в его идентификации с лидерами, которые были либо покорителями, либо великими благодетелями человеческой расы. И проявился он отнюдь не в последние годы его пребывания в средней школе. По воспоминаниям Фрейда, еще мальчиком он восхищался Ганнибалом, и это привело к идентификации с ним, и продолжалось в последующие периоды жизни. Идентификация Фрейда с Моисеем была, пожалуй, еще более глубокой и длительной. И тому имеются доказательства. Достаточно сказать, что Фрейд идентифицировал себя с Моисеем, который привел невежественный народ к лучшей жизни, основанной на разуме и сдерживании страстей. На это также указывает вступление Фрейда в 1910 году в Международное Братство этики и культуры. Эрнест Джонс писал, что Фрейд советовался с Юнгом об уместности такого шага и только после негативного отзыва последнего оставил эту идею. Тем не менее Международному психоаналитическому движению, основанному вскоре после этого, предстояло стать прямым продолжателем идеи Международного Братства этики и культуры.

Каковы были цели и каков был догмат этого движения? Пожалуй, наиболее ясно Фрейд выразил их в следующей фразе: «Где было Ид – там должно быть Эго». Целью этого движения было контролировать иррациональные влечения посредством разума, освободить человека от страстей, насколько это возможно. Фрейд изучал истоки страстей, чтобы помочь человеку управлять ими. Его целью была истина, познание реальности; он считал, что познание – это единственный маяк, на который может ориентироваться человек. Эти цели представляли собой традиционные цели рационализма, Просвещения и пуританской этики. Гениальность Фрейда заключается в том, что он связал их с новым психологическим пониманием скрытых и иррациональных источников человеческого поведения.

Многие формулировки Фрейда свидетельствуют о том, что его интерес выходит за рамки собственно медицинского лечения. Он говорит о психоаналитической терапии как об «освобождении человеческой сущности», о психоаналитике – как «образце» и «учителе»; он утверждает, что «взаимоотношения между психоаналитиком и пациентом основаны на любви к истине, т. е. на признании реальности, что исключает всякого рода стыд или обман».

Что же из всего этого следует? Хотя на сознательном уровне Фрейд был только ученым и психотерапевтом, на бессознательном – он был – и хотел быть – одним из великих культурно-этических лидеров XX столетия. Он хотел покорить мир своим рационалистически-пуританским учением и привести человека к единственному – и очень ограниченному – спасению, на которое тот был способен: победе интеллекта над страстями. Для Фрейда именно это – а не религия и не политическое течение вроде социализма – был единственно возможный действенный ответ на проблему человека.

Движение Фрейда вдохновилось энтузиазмом рационализма и либерализма XVIII и XIX веков. Трагизм судьбы Фрейда заключался в том, что это движение стало популярным после Первой мировой войны у городского среднего класса и интеллигенции, у которых не было ни веры в Бога, ни политического или философского радикализма. Именно поэтому психоанализ стал заменой радикальных философских и политических интересов, новым вероисповеданием, которое требовало от своих приверженцев лишь выучить терминологию.

Эта функция психоанализа и сделала его столь популярным в наши дни. На этой популярности наживает себе капитал бюрократия, к которой после Фрейда перешли бразды правления, но не перешло его величие и его бесспорный радикализм. Бюрократы погрязли в мелких интригах и махинациях, а «официальный» миф о Ференци и Ранке служит тому, чтобы исключить двух единственно продуктивных и креативных учеников, которые остались после отхода Адлера и Юнга от идей Фрейда. Однако я убежден, что если сторонники психоанализа хотят следовать фундаментальным открытиям Фрейда и развивать их, им следует пересмотреть с гуманистической и диалектической позиции многие из его теорий, возникшие под влиянием физиологического материализма XIX века. Подобная трактовка идей Фрейда в новом ключе должна основываться на динамичном взгляде на человека, на осознании специфических условий человеческого существования. Тогда гуманистические цели Фрейда, выходя за рамки болезни и ее лечения, смогут получить новое и более адекватное выражение. Все это возможно при условии, что психоанализом больше не будет руководить творчески бесплодная бюрократия и его сторонники с первоначальным бесстрашием продолжат поиски истины.

Революционный характер

Перевод Е. Рудневой

Революционный характер» – это политико-психологическое понятие, сходное с понятием «авторитарный характер», появившимся в психологии около тридцати лет назад. Последний сочетает в себе политическую категорию: авторитарную структуру государства и семьи с психологической – структурой характера, создающей основу для подобной политической и социальной структуры.

Концепция авторитарного характера стала следствием определенных политических интересов. В начале 30-х годов в Германии мы предприняли попытку выяснить, какова вероятность того, что большинство населения сможет противостоять гитлеризму [90] . В 30-е годы большинство немцев, особенно рабочие и служащие, были против нацизма. Как показали политические и профсоюзные выборы, они были на стороне демократии. Вопрос заключался в том, будут ли немцы отстаивать свои идеи в случае, если дело дойдет до борьбы. Исходили из того, что иметь мнение – это одно, а иметь убеждение – совсем другое. Иными словами, любой человек может составить какое-то мнение, точно так же, как изучить иностранный язык или обычаи другого народа, но лишь те мнения, которые укоренились в структуре характера этого человека, которые питаются его энергетикой, только эти мнения становятся убеждениями . Влияние идей, которые легко воспринимаются, если их придерживается большинство, в значительной степени зависит от структуры характера человека, проявляющейся в критической ситуации. Как сказал Гераклит и продемонстрировал Фрейд, характер человека – это его судьба. Структура характера человека определяет, какого рода он выберет идею, а также силу ее воздействия на него. Это весьма важный момент во фрейдовской концепции характера, так как он выходит за рамки традиционного представления о поведении и говорит о том типе поведения, которое обусловлено динамически, т. е. человек не только мыслит определенным образом, его мышление коренится в его склонностях и эмоциях.

В то время мы задавались вопросом: до какой степени структура характера немецких рабочих и служащих вступает в противоречие с авторитарными идеями нацизма? Это, в свою очередь, подразумевало еще один вопрос: в какой степени немецкие рабочие и служащие в критический момент способны бороться против нацизма? Было проведено исследование, которое показало, что, по приблизительным оценкам, 10 % немецких рабочих и служащих имели авторитарную структуру характера; около 15 % имели демократическую структуру характера, а подавляющее большинство – около 75 % – имели структуру характера, относящуюся к смешанному типу [91] . Теоретически можно было предположить, что авторитаристы будут ярыми сторонниками нацизма, «демократы» – активными антинацистами, а большинство не примкнет ни к тем, ни к другим. События 1933–1945 годов показали, что эти теоретические предположения оказались более или менее точны [92] .

Для наших целей достаточно будет определить авторитарную структуру как структуру характера человека, у которого ощущение силы и чувство идентичности основаны на подчинении властям и одновременно на симбиотическом подавлении тех, кто находится в его власти. То есть человек с авторитарным характером чувствует себя сильным, когда имеет возможность подчиняться и быть частью той власти, которую он возвеличивает и обожествляет (что в некоторой степени подкрепляется реальным положением дел), и одновременно когда он возвеличивает сам себя при общении с людьми, находящимися в его власти. Это состояние садомазохистского симбиоза дает ему чувство силы и идентичности. Будучи частью чего-то «большого» (что бы это ни было), такой человек вырастает в своих глазах; один, сам по себе, он превращается в ничто. Именно по этой причине угроза власти и угроза его авторитарной структуре означают для человека с авторитарным характером угрозу лично ему, его психическому здоровью. Поэтому он борется с угрозой авторитаризму, как он боролся бы с угрозой своей жизни или душевному здоровью.

Обращаясь к понятию революционного характера , я бы хотел начать с того, что, по моему убеждению, не является революционным характером. Совершенно очевидно, что революционный характер – это не человек, участвующий в революционных выступлениях. Здесь как раз кроется различие между поведением и характером во фрейдовском, динамичном смысле. Любой человек в силу ряда причин принимает участие в революции независимо от своих внутренних ощущений, если его поступки служат делу революции. Но тот факт, что он действует как революционер, мало говорит о его характере.

Второй момент, определяющий, чем не является революционный характер, несколько более сложен. Революционный характер – это не бунтарь . Что я имею в виду? [93] Я бы определил бунтаря как человека, который глубоко презирает власть за то, что его не ценят, не любят и не принимают. Бунтарь желает свергнуть власть, потому что ее презирает, и сам занять место того, кого ниспровергает. Очень часто в тот момент, когда ему удается достичь цели, у бунтаря устанавливаются дружеские отношения с той самой властью, против которой он так яростно боролся.

Характерологический тип бунтаря хорошо известен в политической истории XX века. Рассмотрим, например, такую фигуру, как Рамсей Макдоналд [94] , который вначале выступал как пацифист и убежденно критиковал власть. Когда он приобрел достаточный вес, то вышел из лейбористской партии и примкнул к той самой власти, с которой боролся много лет. В день, когда Макдоналд стал членом национального правительства, он заявил своему другу и бывшему соратнику Сноудону: «Сегодня каждая герцогиня в Лондоне будет готова расцеловать меня в обе щеки». Здесь мы видим классический тип бунтаря, который использует бунт как средство достижения власти.

Иногда на это уходят годы; иногда все происходит намного быстрее. Например, Лаваль [95] , который во Франции начинал как бунтарь и через несколько лет приобрел политический капитал, который был готов продать. Я бы мог назвать много других имен, но психологический механизм во всех случаях одинаковый. Можно сказать, что политическая жизнь XX века представляет собой кладбище, состоящее из моральных могил людей, которые выступали в роли революционеров, а оказались бунтарями-оппортунистами.

Есть еще один момент, который не имеет отношения к революционному характеру, и более сложный, чем представление о бунтаре, а именно: революционный характер не фанатичен . В бихевиористском [96] смысле революционеры – часто фанатики, и в этом весьма очевидно проявляется различие между политическим поведением и структурой характера (по крайней мере насколько я понимаю характер революционера). Что я подразумеваю под фанатиком? Я отнюдь не имею в виду человека с убеждениями. (Должен заметить, что сейчас стало модно называть любого человека с убеждениями «фанатиком», а человека без убеждений или легко их меняющего – «реалистом».)

Полагаю, что с клинической точки зрения фанатик – это человек с сильно выраженными нарциссическими чертами, фактически близкий к психозу (депрессии, часто в сочетании с параноидальными наклонностями), человек, совершенно не связанный с внешним миром, как и всякая психотическая личность. Но фанатик находит выход, спасающий его от выраженного психоза. Он выбирает дело – политического, религиозного или любого толка – и обожествляет его. Этому делу он поклоняется. Таким образом, полностью отдавшись своему делу, фанатик получает мощное ощущение жизни, смысл существования, поскольку отождествляет себя с объектом поклонения, который он возвеличивает и возводит в абсолют.

Если попытаться подобрать символ, выражающий фанатика, то это будет пылающий лед . Это человек страстный и в то же время совершенно холодный. Он полностью разобщен с миром, но пылает страстью причастности к Абсолюту и поклонения ему. Фанатика можно узнать не столько по тому, что он говорит, сколько по особому блеску в глазах, по холодной страстности, составляющей парадокс фанатизма, а именно: полной отчужденности в сочетании со страстным обожанием своего дела. Фанатик – это практически «идолопоклонник». Стоит ли говорить, что фанатики всегда играли важную роль в истории. Они часто выступали в роли революционеров, поскольку говорили то же (или казалось, что то же), что и революционеры.

Я попытался объяснить, что, по моему мнению, не имеет отношения к революционному характеру. Полагаю, что характерологическая концепция революционера имеет в наше время большое значение – такое же важное, как понятие авторитарного характера. Действительно, мы живем в эпоху революций, которая началась примерно триста лет назад с политических восстаний в Англии, Франции и Америке и продолжилась социальными революциями в России, Китае и в настоящее время в Латинской Америке.

В эту революционную эпоху слово «революционный» стало весьма привлекательным в разных частях света и используется в качестве позитивной характеристики многих политических движений. Действительно, все движения, использующие термин «революционный», провозглашают очень похожие цели, а именно: борьбу за свободу и независимость. На самом деле это не всегда так: некоторые из них действительно сражаются за свободу и независимость, другие лишь используют революционные лозунги для борьбы за установление таких же авторитарных режимов, но с иной правящей верхушкой.

Какое определение стоит дать революции? Можно использовать словарь, просто сказав, что революция – это свержение существующей правящей верхушки мирным или насильственным путем и замена его новой. Это – формальное политическое определение, но оно не слишком точно. Мы могли бы определить революцию в марксистском смысле как замену существующего порядка исторически более прогрессивным. Несомненно, сразу возникает вопрос, кто решает, какой порядок «исторически более прогрессивен». Обычно это решает победитель, по крайней мере в своей стране.

Наконец, мы можем определить революцию в психологическом смысле как политическое движение, возглавляемое людьми с революционным характером и привлекающее людей с революционным характером. Это, конечно, не совсем определение, но – полезное утверждение в рамках настоящего исследования, поскольку ставит во главу угла вопрос: что же такое революционный характер?

Основной чертой «революционного характера» является то, что он независим – т. е. свободен . Легко заметить, что независимость – это прямая противоположность симбиотической привязанности к людям, обладающим властью и более высоким положением, с одной стороны, и не имеющим власти и находящимся в подчинении – с другой, о чем уже упоминалось при обсуждении авторитарного характера. Однако это недостаточно проясняет, значение слов «независимость» и «свобода». Сложность заключается в том, что в настоящее время под этими понятиями подразумевается, что в демократической системе каждый человек свободен и независим. Эта концепция свободы и независимости уходит корнями во времена борьбы средних классов против феодальных порядков, а в наши дни она получила развитие в противопоставлении тоталитарным режимам. Во времена феодализма и абсолютной монархии человек не был ни свободен, ни независим. Он подчинялся лишь традиционным порядкам и правилам, установленным вышестоящими властями, или их произволу. Победоносные буржуазные революции в Европе и Америке дали индивиду политическую свободу и независимость. Это была «свобода от », независимость от политической власти.

Тогда это, несомненно, было важно, хотя современный индустриализм создал новые формы зависимости в разросшихся бюрократических системах, контрастирующих с неограниченной инициативой и независимостью предпринимателя XIX века. Однако проблема независимости и свободы гораздо сложнее. В действительности вопрос независимости, если рассматривать его во всей полноте, представляет собой основной аспект человеческого развития.

Новорожденный младенец являет собой единое целое со своим окружением. Для него внешний мир еще не существует как реальность, отдельная от него самого. Но даже когда ребенок уже распознает предметы внешнего мира, он еще долго остается беспомощным и не способен выжить без помощи. Столь продолжительный период беспомощности, в отличие от развития детенышей животных, составляет основу для его развития. В этот период ребенок также учится зависеть от власти и бояться всего.

Обычно в период от рождения до достижения половой зрелости именно родители являются для ребенка представителями власти в ее двояком проявлении: они помогают и наказывают. К пубертатному периоду подросток достигает той стадии развития, когда он уже в состоянии о себе позаботиться (особенно в простых аграрных обществах) и в социальном смысле может больше не зависеть от родителей. Он способен стать экономически независимым. Во многих примитивных обществах независимость (особенно от матери) выражается с помощью обрядов инициации, однако это не затрагивает зависимость от клана и его лидеров-мужчин. Половое созревание – еще один фактор, способствующий отделению от родителей. Половое влечение и половое удовлетворение связывают человека с людьми вне его семьи. В половом акте ни отец, ни мать никак не могут помочь, молодой человек предоставлен самому себе.

Даже в тех обществах, где удовлетворение сексуального желания откладывается на пять – десять лет после наступления половой зрелости, пробуждение полового влечения порождает стремление к независимости и провоцирует конфликты с авторитетом родителей и социума. Нормальная личность достигает этой степени независимости через несколько лет после достижения половой зрелости. Но нельзя отрицать тот факт, что независимость такого рода, даже если человек зарабатывает себе на жизнь, создает свою семью и обзаводится собственными детьми, не означает, что он стал подлинно свободным и независимым. Будучи взрослым, он по-прежнему довольно беспомощен и всячески старается найти людей, обладающих властью, которые способны защитить его и помочь обрести уверенность. За эту помощь он расплачивается зависимостью от этих людей, теряет свободу, замедляется процесс его личностного роста. Он заимствует их мысли, их чувства, их цели и ценности, хотя при этом живет с иллюзорным ощущением, что это его мысли, его чувства и его выбор.

Полная свобода и независимость существуют лишь в том случае, если человек думает, чувствует и решает сам. Он в состоянии делать это аутентичным образом, только если достигает продуктивной взаимосвязи с внешним миром, что позволяет ему также реагировать на происходящее. Подобная концепция свободы и независимости встречается в учениях радикальных мистиков, а также в марксизме. Наиболее радикальный христианский мистик, Майстер Экхарт, говорит: «Что есть моя жизнь? Это то, что идет изнутри меня. То, что приходит извне, не приживается» [97] . Или: «…если человек принимает решение на основании того, что приходит извне, или воспринимает что-то извне, это неправильно. Не следует ни бояться Бога, ни думать, что он вне нас, но следует думать, что он есть мы сами и то, что в нас» [98] .

Маркс рассуждает аналогично, хотя и в нетеологической форме: «Человек считает себя самостоятельным, только когда он сам себе хозяин, а он является только тогда, когда сам обеспечивает свое существование. Человек, живущий милостью других, считает себя зависимым. Но я живу целиком милостью другого, если я обязан ему не только поддержанием, но также созданием моей жизни; когда он – ее источник . Моя жизнь с необходимостью имеет внешнюю причину, если она не есть мое собственное создание» [99] . Или, как Маркс говорит в другой работе: «Человек независим, только если он утверждает свою индивидуальность как цельная личность во всех своих взаимосвязях с миром: видя, слыша, обоняя, осязая, чувствуя, думая, желая, любя, – когда он утверждает и выражает все аспекты своей личности». Независимость и свобода – это реализация личности, а не только освобождение от насилия и не свобода в коммерческом смысле.

Проблема каждого индивида состоит именно в уровне свободы, которого ему удалось достичь. Полностью пробужденная, продуктивная личность – это свободный аутентичный человек, потому что он сам источник своей жизни. (Вряд ли необходимо подчеркивать, что это не означает изолированности от других людей, потому что личностный рост происходит только в процессе установления взаимосвязи с миром и другими людьми. Но эта взаимосвязь – вовсе не зависимость.) В то время как проблема независимости в качестве самореализации привела Маркса к критике буржуазного общества, Фрейд в рамках своей теории рассматривал ту же проблему в аспектах эдипова комплекса.

Фрейд полагал, что путь к душевному здоровью лежит в преодолении кровосмесительной фиксации на матери, и утверждал, что душевное здоровье и зрелость личности базируются на освобождении и независимости. Но для него этот процесс инициировался страхом кастрации отцом и заканчивался принятием отцовских установок и запретов в свое Я (супер-эго). Следовательно, независимость по-прежнему была частичной (т. е. независимостью от матери); в то время как зависимость от отца и социума сохранялась через посредство супер-эго.

Революционный характер отождествляет себя с человечеством и тем самым выходит за узкие рамки своего социума; вследствие этого он способен критически оценивать общество, в котором он живет, или любое другое общество с позиций разума и человечности. Революционный характер человека не ограничен местническим обожанием культуры того общества, в котором ему довелось родиться, потому что это не более чем случайность, произошедшая во времени и пространстве. Он способен смотреть на окружающее глазами пробудившегося человека, у него свои собственные критерии для распознавания того, что случайно, в том, что не случайно (разуме), в нормах, существующих в человеческом обществе и для человеческой расы.

Революционный характер отождествляет себя с человечеством. Он также испытывает глубокое «благоговение перед жизнью», по выражению Альберта Швейцера [100] , сильную тягу и любовь к жизни. Действительно, как и другие животные, мы цепляемся за жизнь и противимся смерти. Но цепляться за жизнь – не означает любить жизнь. Это становится более очевидно, если принять во внимание, что существует тип личности, которую смерть, разрушение, упадок привлекают больше, чем жизнь. (Хорошим историческим примером может служить личность Адольфа Гитлера.) Такой тип характера можно назвать некрофилическим, если использовать выражение Унамуно [101] из его знаменитого ответа 1936 г. генералу Франко, любимым девизом которого было: «Да здравствует смерть!»

Влечение к смерти и разрушению может не осознаваться человеком и все же проявляться в его действиях. Душить, подавлять, уничтожать – все приносит такое же удовлетворение, какое испытывает жизнелюбивый человек, когда способствует приумножению и развитию жизни. Некрофилия – истинное извращение, и оно разрушает человека еще при жизни.

Мышление и чувства революционного характера можно было бы назвать «критическим настроем» – критической тональностью, если применить музыкальный термин. Латинский девиз «De omnibus est dubitandum» (все подвергай сомнению) – очень важная часть отношения к миру революционного характера. Этот критический настрой не имеет ничего общего с цинизмом, это проникновение в реальность, в отличие от фикции, заменяющей реальность [102] .

Нереволюционный характер склонен принимать на веру все, что провозглашается большинством. Критически настроенный человек реагирует прямо противоположным образом. Особенно критично он настроен к мнению большинства, ибо это – мнение рыночной толпы или властей предержащих. Разумеется, если бы больше людей были истинными христианами, каковыми они себя считают, им было бы не трудно придерживаться подобного взгляда, потому что критический подход к принятым нормам проповедовал и Христос. Подобный критический взгляд мы встречаем также и у Сократа. Так были настроены пророки и многие другие, кому мы поклоняемся и кого почитаем. Но им можно без опаски поклоняться, только когда со времени их смерти проходят многие годы.

«Критически настроенный» человек не приемлет штампы или так называемый «здравый смысл». Тот самый здравый смысл, который наделяется смыслом только потому, что все повторяют одну и ту же бессмыслицу. Возможно, этот критический настрой, о котором я говорю, нелегко определить, но если вы поэкспериментируете с собой и другими людьми, то очень легко обнаружите, кто им обладает, а кто нет.

Сколько миллионов людей, например, верит в то, что гонка ядерных вооружений служит делу мира? Это противоречит всему нашему прошлому опыту. Сколько людей уверены, что, если зазвучит сирена, они сумеют спастись в укрытиях, сооруженных во всех крупных городах Соединенных Штатов? Они прекрасно знают, что у них будет не более пятнадцати минут. И не обязательно быть паникером, чтобы предсказать, что за эти пятнадцать минут человека затопчут в толпе, прежде чем он сумеет добраться до двери убежища. И все же люди верят, что подземные убежища спасут их от 50– или 100-мегатонных бомб. Почему? Потому что они настроены не критически. Если рассказать подобное пятилетнему мальчику (а в этом возрасте дети часто имеют более критический склад ума, чем взрослые), он наверняка выскажет сомнение. Большинство взрослых имеют достаточно хорошо «натренированное» некритическое восприятие и усматривают «смысл» там, где его нет.

Помимо критического настроя, революционный характер проявляется в особых отношениях с властью. Это не мечтатель, который не знает, что власть может погубить, подчинить и даже развратить человека. Имеется в виду другое. Для революционного характера власть вовсе не священна и никогда не олицетворяет истину, мораль или добро. Отношение людей к власти – это одна из самых важных, а возможно, и наиболее важная проблема современности. Речь идет не о понимании того, что такое власть. И не об отсутствии реалистичной оценки – недооценки роли и функции власти. Это вопрос о священности власти, о том, как человек оценивает власть с точки зрения нравственности . Если человек признает нравственность власти, он никогда не будет относиться к ней критически, а значит, он не обладает революционным характером.

Революционный характер способен сказать «нет». Иными словами, это человек, способный на неповиновение, для которого неповиновение может являться добродетелью. Чтобы объяснить свой тезис, начну с утверждения, которое может показаться слишком объемлющим: история человечества началась с акта неповиновения и может закончиться актом повиновения. Что я имею в виду? Говоря об акте неповиновения, я имею в виду библейскую историю и древнегреческую мифологию. Адаму и Еве Бог повелевает не вкушать с древа познания добра и зла плод, но человек – или, точнее, женщина – оказывается способным сказать «нет». Женщина становится способной к неповиновению и даже склоняет к неповиновению мужчину. Каков же результат? Согласно мифу, он изгоняется из Рая, т. е. человек вынужден выйти из до-индивидуалистического, до-сознательного, до-исторического и, если хотите, до-человеческого состояния – состояния, которое можно сравнить с состоянием плода в утробе матери. И вот человек изгнан из Рая и ступает на путь истории.

На языке мифа ему не позволено вернуться, фактически, он не в состоянии вернуться. Как только в человеке пробудилось осознание самого себя, как только он осознал себя как отдельную личность, отдельную от других людей и от природы, он уже не может вернуться к первоначальной гармонии, существовавшей до его пробуждения. С этого первого акта неповиновения началась история человечества, и это неповиновение стало первым свободным поступком.

Древние греки использовали другой символ – символ Прометея. Прометей совершил преступление – украл огонь у богов и вручил его людям. Он совершил акт неповиновения, а с передачей огня людям начинается человеческая история, или цивилизация.

Таким образом, согласно библейской истории и греческой мифологии история человека началась с акта неповиновения.

Почему я считаю, что история человечества может окончиться актом повиновения? Здесь я, к сожалению, обращаюсь не к мифу, а к реальности. Если через два-три года атомная война уничтожит половину человечества и наступит период абсолютного варварства – или это произойдет через десять лет и погибнет все человечество – то это случится в результате акта повиновения. А именно повиновения людей, нажимающих кнопку, людям, отдающим приказ, и повиновения идеям, делающим подобное сумасшествие возможным.

Неповиновение – это диалектическое понятие, поскольку каждый акт неповиновения одновременно является актом повиновения, и наоборот. Что я имею в виду? Каждый акт неповиновения, если это не простое стремление к бунту, есть повиновение некоему другому принципу. Я не поклоняюсь идолам, потому что я повинуюсь Богу. Я не повинуюсь цезарю, потому что я повинуюсь Богу или, если не использовать теологический язык, потому что я повинуюсь другим принципам и ценностям, своей совести. Я могу не повиноваться государству, потому что повинуюсь законам человечности. А если я чему-либо повинуюсь, то я всегда при этом не повинуюсь чему-то другому. Вопрос заключается не в повиновении или неповиновении как таковых, а в том, кому и чему мы повинуемся или не повинуемся.

Из всего вышесказанного следует, что революционный характер в том смысле, как я его понимаю, это не обязательно тип характера, который применим только в политике. Безусловно, революционные характеры присутствуют в политике, но они есть и в религии, в искусстве и в философии. Будда, пророки, Иисус, Джордано Бруно, Майстер Экхарт, Галилео, Маркс и Энгельс, Эйнштейн, Швейцер, Рассел – всё это революционные характеры. Фактически революционный характер встречается и в других сферах деятельности, – это человек, у которого «да» означает «да», а «нет» означает «нет». Он способен видеть реальное положение дел, как маленький мальчик из сказки Ганса Христиана Андерсена «Новое платье короля». Мальчик видел, что король голый, и так и сказал всем об этом.

XIX век – период, когда нагляднее видно неповиновение. Это было время выраженной авторитарности в семье и государстве; что предоставляло поле деятельности революционным характерам. XX век совсем иной. Это век современной индустриальной системы, которая создает человека организации; век огромной бюрократической системы, которая заставляет четко функционировать тех, кого она контролирует, но не с помощью силы, а манипулирования. Руководители этих бюрократических систем утверждают, что люди добровольно подчиняются приказам, и пытаются убедить нас, особенно с помощью материального поощрения, что нам нравится делать то, что мы должны делать. Человек организации не способен к неповиновению – он даже не понимает, что повинуется. Как он может помыслить о неповиновении, ведь он даже не осознает этого. Он один из «этих парней», один из многих. Он «нормальный». Он думает и делает то, что «разумно», – даже если это убивает его, его детей и внуков. Следовательно, человеку современной бюрократически-индустриальной эпохи труднее проявить неповиновение или развить в себе революционный характер, чем человеку XIX века.

Мы живем в эпоху, когда логика балансового отчета, логика производства вещей распространилась на жизнь людей. Людям присвоены номера, как вещам. Люди и вещи стали количественным выражением производственного процесса.

Повторю: очень трудно проявлять непослушание тому, кто даже не осознает, что повинуется. Иными словами, кто откажется повиноваться компьютеру? Как мы можем сказать «нет» философии, идеалом которой является жизнь по принципу компьютера – без воли, без чувств, без страстей?

Повиновение сегодня не осознается как повиновение, потому что оно рационализировано и объявлено «здравым смыслом», обосновано объективной необходимостью. Если на Востоке и на Западе необходимо создавать оружие фантастической разрушительной силы, как можно не подчиниться? Кто способен сказать «нет», если все это представляется не как акт человеческой воли, а как объективная необходимость?

Существует еще один аспект нашей современной жизни. В индустриальных системах разных стран, которые становятся все более и более похожими, человек смертельно напуган властью огромной бюрократической машины, огромностью всего – государства, промышленной и профсоюзной бюрократии. Он не просто напуган, он чувствует себя очень маленьким. Есть ли сегодня Давид, который скажет «нет» Голиафу? Кто тот маленький человек, который сможет сказать в наши дни «нет» той власти, которая тысячекратно увеличилась в размерах и в силе по сравнению с властью, какая была пятьдесят или сто лет назад? Человек запуган и с радостью принимает власть. Он принимает порядки, которые ему навязывают во имя здравого смысла и благоразумия, чтобы не чувствовать своего подчиненного положения.

Подведем итоги: говоря о «революционном характере», я обращаюсь не к бихевиористской, а к динамической концепции. Человек не становится «революционером» в характерологическом смысле только оттого, что он произносит революционные речи или принимает участие в революции. Революционер – это человек, который освободился от родственных и национальных уз, от матери и отца, от лояльности по отношению к государству, классу, партии, расе или религии. Революционный характер – гуманен в том смысле, что он чувствует то же, что чувствует все человечество, и ничто человеческое ему не чуждо. Он любит и почитает жизнь. Он одновременно скептик и человек веры.

Он скептик, потому что подозревает, что все идеологии скрывают неприглядную реальность. Он человек веры, потому что верит в то, что потенциально существует, хотя еще не проявилось. Он может сказать «нет» и проявить неповиновение именно потому, что он может сказать «да» и повиноваться принципам, которые осознает как собственные. Он не пребывает в дремотном состоянии, его сознание полностью пробудилось и воспринимает личностные и социальные реалии окружающего мира. Он независим; он всем обязан самому себе, своим усилиям; он свободен и никому не прислуживает.

Может создаться впечатление, что я описываю душевное здоровье и благополучие, а не концепцию революционного характера. Действительно, данное описание относится к нормальному, жизнелюбивому, душевно здоровому человеку. Я убежден, что здоровый человек в нездоровом мире, всесторонне развившийся человек в ущербном мире, пробужденный человек в полусонном мире – это и есть революционный характер. Однажды пробудятся все, и больше не нужны будут пророки или революционные характеры – будут только всесторонне развитые личности.

Конечно, большинство людей никогда не являлись революционными характерами. Но мы сейчас живем не в пещерах именно по той причине, что в истории человечества всегда было достаточно революционных характеров, чтобы вытащить нас из пещер или подобных жилищ. Но есть и другие, претендующие на роль революционеров, тогда как на самом деле они – бунтари, авторитарные личности или политические оппортунисты. Я полагаю, что психология может сыграть важную роль в изучении характерологических различий этих типов политических идеологов. Но чтобы сделать это надлежащим образом, психологи должны обладать некоторыми чертами, которые я попытался описать в этой работе: они сами должны быть революционными характерами.

Дата добавления: 2018-11-24; просмотров: 170; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

⇐ Предыдущая 123 4 5 6 7 8 9 10 Следующая ⇒

Мы поможем в написании ваших работ!