Глобальная этика: гражданский уровень этики

⇐ ПредыдущаяСтр 27 из 29Следующая ⇒

Современный человек не может сохранять свое «моральное самоопределение и самоидентификацию без того, чтобы не идентифицировать и не солидаризировать себя с некой общностью, которая подчиняет себя тем же обязательствам. В эпоху экологического кризиса, в котором впервые люди оказываются в единой лодке, эта моральная солидарность должна идти по крайней мере так же далеко, как общие интересы выживания»[572]. Впервые за всю историю человечества возникает дилемма: «Иметь или жить?» Кризисное обострение ситуации на планете уничтожает полутона, и проблема вырисовывается в виде альтернативы: эгоизм индивидуализма или альтруизм солидарности на глобальном уровне. Каковы же основные черты находящейся в стадии становления глобальной этики?

1. Принцип ненасилия. Вопрос, который имеет для ее формирования основополагающее значение, – это вопрос о сопротивлении злу. Должен ли человек сопротивляться злу, применяя насилие, – это, по существу, гамлетовский вопрос «быть или не быть». Конечно, речь идет именно о сопротивлении силой злу, потому что кто же из насильников, будь то мелкий бандит или стоящий у власти и рвущийся к ней, признается, что ему нужна власть любой ценой и он ни перед чем не остановится ради удовлетворения своих желаний. Император Калигула сожалел, что у римского народа нет одной шеи, по которой он мог бы ударить топором, но мы это рассматриваем как патологический случай.

Можно полагать, что применение насилия оправдано благородной и великой целью, но что считать таковой? Макиавелли называл великим эгоистическое желание захватить власть. Отсюда шаг до оправдания насилия на том основании, что ради высокой цели все средства хороши, а без насилия она не осуществима. Легко оправдывать насилие борьбой со злом – так всегда делали, выдавая насилие за добро.

А может ли насилие в принципе быть добрым? Консерватор скажет, что, когда зло угрожает нормальному существованию человека и государства, сопротивление физической силой вполне оправдано. Революционер скажет, по Марксу, что насилие – повивальная бабка истории, а разве акушерка поступает плохо, помогая родам? Русский ученый и анархист П. А. Кропоткин утверждал, что человечество признало за народовольцами право на убийство Александра II, «потому что оно почувствовало, что ни за какие миллионы в мире Перовская и ее друзья не согласились бы сами стать самодержцами и тиранами на царское место… Право прибегать к силе человечество признает за теми, кто завоевал это право. Для того чтобы акт насилия произвел глубокое впечатление на умы, нужно всегда завоевать это право ценой своего прошлого»[573]. Объяснение, как в античной этике: добро есть то, что делает добродетельный человек. Но а если он только притворяется добродетельным или был таковым лишь до данного момента? Кропоткин ничего не говорит о состоянии души человека, присвоившего себе право на насилие. Не гибнет ли она, давая в то же время право Александру III на убийство покушавшихся, после чего страдает душа новых убийц и так далее?

«Обман состоит в ложном убеждении, что жизнь наша может быть обеспечена нашей борьбой с другими людьми», – писал Л. Толстой в «Круге чтения». «Поколения за поколениями мы трудимся над обеспечением своей жизни посредством насилия и упрочения своей собственности. Счастье нашей жизни представляется нам в наибольшей власти и наибольшей собственности»[574], тогда как на самом деле условиями счастья являются связь с природой, труд, семья, здоровье, свободное, любовное общение с людьми. «Живя без отпора другим, люди будут счастливее». Чем более развит человек духовно, тем большие нравственные мучения он испытывает, совершая насильственные действия, даже если его награждают за это орденами и премиями. Тут возникает проблема, которая и дает основания оправдывать революционные действия: в карательные органы государства идут люди, которые в силу своей нравственной тупости не способны считать свое насилие злом.

«Для непробудившегося человека государственная власть – это некоторые священные учреждения, составляющие органы живого тела, необходимое условие жизни людей. Для пробудившегося человека – это люди очень заблудшие, приписывающие себе какое‑то фантастическое значение, не имеющее никакого разумного оправдания и посредством насилия приводящие свои желания в исполнение… Для пробудившегося человека нет того, что называется государством… Насилие государственное уничтожится не внешними средствами, а только сознанием пробудившихся к истине людей». Отрицание государства Толстой выводит из нарушения им евангельской заповеди «за зло не плати злом, а то зло вернется к тебе еще злее»[575]. «Если бы человечество следовало учению Христа, люди не убивали бы друг друга». Взгляды Толстого являются нравственной максимой, до осуществления которой, как до звезды небесной, далеко. Толстой понимал, что говорит об идеале, «а идеал только тогда идеал, когда осуществление его возможно только в идее».

Толстой думал о душе человека и отверг насилие. Кропоткин и идеолог «белого» движения И. Ильин думали о прогрессе и судьбе общества и признали необходимость насилия. И. Ильин рассмотрел вопрос о сопротивлении злу очень тщательно. «Этот вопрос надо поставить и разрешить философически, как вопрос, требующий зрелого духовного опыта, продуманной постановки и беспристрастного решения». «Беспочвенно и бесплодно решать вопрос о зле, не имея в опыте подлинного зла; а нашему поколению опыт зла дан с особенной силой, впервые как никогда раньше». Эти строки опубликованы в 1925 г., а с тех пор опыт существенно расширился.

Ильин пишет, что «постановка проблемы о допустимости борьбы со злом посредством физического сопротивления требует от философа прежде всего наличности верного духовного опыта в восприятии переживания зла, любви и воли и, далее, – нравственности и религиозности»[576]. Ильин сформулировал несколько оснований, разрешающих сопротивление злу физической силой. Во‑первых, это должно быть настоящее зло, а не подобие его, не заблуждение, не слабость. Во‑вторых, оно должно быть правильно воспринято испытывающим его. В‑третьих, сопротивляющийся злу должен иметь подлинную любовь к добру. В‑четвертых, необходимо волевое отношение к мировому процессу. И, в‑пятых, внутреннее самозаставление и психологическое понуждение оказываются бессильными удержать человека от злодеяния. «Таковы основные условия правильной постановки этой проблемы: подлинная данность подлинного зла; наличность его верного восприятия; сила любви в вопрошающей душе; сила воли в исследующей и отвечающей душе; и наконец, практическая необходимость пресечения»[577].

Это не значит, что цель оправдывает средства. Путь силы и меча «обязательный и в то же время неправедный»[578]. «Возможность положений, неизбежно ведущих к противоречию между благой целью и несовершенным средством, есть нравственная трагедия человека».

«Сопротивление злу силою и мечом допустимо не тогда, когда оно возможно, а когда оно необходимо», т. е. когда все средства духовного воздействия оказались исчерпанными и остается две возможности: «или потакающее бездействие или физическое сопротивление»[579]. В первом случае человек терпит физические лишения от зла, но у него нет оснований испытывать угрызения совести, потому что он сам не совершил ничего плохого. Во втором случае он, быть может, сохраняет свое тело, но не может не испытывать мучений совести, как всегда бывает, когда совершаешь нехороший поступок. Не исключено, что человек получит одобрение своих близких, даже целой нации, будет награжден и отмечен, и будет считаться, что он поступил справедливо с точки зрения общественной морали; но если он действительно, как предполагается, любит добро, он не может не переживать. Насилие может быть высоко оценено на уровне рода, нации, но оно не имеет нравственных оправданий на уровне души, и если человек действительно прогрессирует как личность, идеалом, к которому он стремится, является ненасилие.

Интересен диалог в романе Д. С. Мережковского «14 декабря» между декабристами Голицыным и Оболенским. «Говорите прямо, надо убивать или не надо? – Надо. – И можно? – Нет, нельзя. – Нельзя и надо вместе? – Да, вместе. – Да ведь это значит рассудка лишиться?»[580] В этом диалоге объяснение восстания декабристов как ненасильственного движения, в то время как многим непонятно, почему декабристы вышли на Сенатскую площадь и стояли в бездействии.

По Кропоткину, насилие может быть полезно для общества, когда народ сопротивляется против нашествия или борется с тиранией. Насилие может быть социально необходимо, оправдано моралью данного общества, если ведет к его спасению, но не может быть нравственно оправдано, по крайней мере потому, что ведет к омертвлению души применившего его. Маркс говорил, что революционеры‑заговорщики становятся похожи на тех, с кем борются. В лучшем случае насилие – самопожертвование души.

Наиболее резко вопрос ставится так: что человеку дороже – родина, жизнь близких, своя жизнь или собственная душа? У человека есть долг перед родиной, родными и перед своею душой. Если выбирается душа, человек отказывается от насилия – и это не равнодушие и не трусость. Оправдывая с позиций социальной справедливости и взаимопомощи применение насилия, Кропоткин спрашивал: «Не представляет ли пассивное отношение к злу преступной трусости? Не прав ли Зенд‑Авеста, когда утверждает, что активная борьба против злого Аримана – первое условие добродетели?»[581].

Сторонников ненасилия объявляли слабыми, наивными, безвольными, эгоцентричными, а сторонников насилия порочными, подкупными, своекорыстными и лицемерами. Примечательно, что эгоцентризм и своекорыстие, в сущности, одно и то же. Сторонники ненасилия «снимают с души общественные и гражданские обязанности», но душа тоже немало значит.

Человек, стремящийся к нравственному совершенству, не может браться за меч, не сходя со своего пути, потому что насилие – всегда зло, «произвольное, необоснованное заставление, исходящее из злой души и направляющее на зло»[582]. Ильин спрашивает: должен ли я «вмешаться и пресечь злодейство физическим сопротивлением, идя сознательно на опасность, страдание, смерть и, может быть, даже на умаление и искажение моей личной праведности?»[583]. Каждый решает сам, что важнее: удовлетворение требованиям общественной морали или индивидуальное нравственное самосовершенствование, доброта души или процветание рода, нации, нравственный идеал или социальная справедливость, которую, впрочем, отнюдь не приближают, принимая зло на душу.

К полемике о насилии подходит сказанное Н. А. Бердяевым по иному поводу: «К. Леонтьев гораздо вернее понимал действительность, чем славянофилы, имел более острый взгляд, но славянофилы безмерно выше и правее его по своим нравственным оценкам и по своему идеалу»[584]. Общественная мораль ближе к праву, чем к индивидуальной нравственности, соглашается на этический минимум и не брезгует насилием. И возникает желание перескочить через правовое государство к идеалу безвластия и через общественную мораль к нравственному идеалу. Но тот, чей взор устремлен только к горизонту, не смотрит под ноги и постоянно спотыкается. Нельзя требовать идеального поведения от всех. Ильин предостерегал от излишней умиленности и сосредоточенности на чувстве любви. Сопротивление злу силой остается нормой, за которой брезжит идеал ненасилия и безвластия, но путь к нему бесконечен и пролегает через нормы общественной морали.

Толстой не отрицал абсолютно насилие сейчас, он отрицал его в будущем. «Может быть, что для прежнего состояния людей было нужно государственное насилие, может быть, оно нужно еще и теперь, но люди не могут не видеть, не предвидеть того состояния, при котором насилие может только мешать мирной жизни людей. А видя и предвидя это, люди не могут не стремиться к осуществлению такого порядка. Средство осуществления этого порядка есть внутреннее совершенствование и неучастие в насилии»[585].

С этим почти соглашается Ильин, когда пишет: «Отвергающие путь меча настаивают на том, что путь меча есть неправедный путь. Это верно – в смысле абсолютной нравственной оценки; это неверно – в смысле указания практического исхода». Два отличающихся между собой вывода относятся к двум разным уровням: реальному и идеальному. И Ильин вынужден признать: «путь меча есть неправедный путь», вставая на него, человек соглашается на «духовный компромисс» и приемлет «вину своего решения». Это подвиг. «Подвиг здесь не только в ведении самой борьбы, но и в том духовном напряжении, которое необходимо для открытого и выдержанного приятия возможной вины. Напряжение духа нужно здесь не только для того, чтобы убить злодея, но и для того, чтобы вынести свой поступок и пронести через жизнь совершенное дело, не роняя своего поступка малодушным отречением от его необходимости, но и не идеализируя его нравственного содержания».

Зло – государство, препятствующее равноправию и справедливости в обществе; необходимо насилие для его уничтожения революционным путем, считал Кропоткин. Признание принципа равноправия всех людей и справедливости как высшего начала, присущего разуму, заставляло Кропоткина отрицать государство как орган власти, стоящий над людьми. «Люди остаются людьми – вы не можете облечь одного человека непререкаемой властью над другими, не испортив этого человека… Люди – лучше учреждений»[586]. Государственный «закон чаще извращал чувство справедливости, чем развивал его». Люди не равны, и отсюда неравенство социальное, закрепляемое в государстве, что ведет к еще большему неравенству людей, оправдывая, по Кропоткину, революционное насилие.

Зло – революция, уничтожающая государство; необходимо насилие для обеспечения нормального существования государства, считал Ильин. Для сопротивления злу нужно, по Ильину, любить тот объект, за который ты борешься. Но что делать, если, как писал Бердяев, ссылаясь на западников и славянофилов, Леонтьева и Бакунина, «русские не любят государства и не склонны считать его своим, они либо бунтуют против государства, или покорно несут его гнет»[587]. Значит, оправдано сопротивление злу только небольшой части русского общества, по критерию Ильина. В этом, быть может, трагедия «белого» движения. В результате насилие погубило и «белых» и «красных». Крах коммунистической идеологии в России объясняется тем, что насилием не приведешь людей к счастью, уничтожением миллионов не построишь идеального общества. Если жизнь подвергается опасности, можно применять насилие в качестве самозащиты, но не для насильственного переустройства общества. Относительно же государства можно сказать, что для нормального функционирования современного общества нужна и государственная сила, обеспечивающая это, и революционное стремление к преодолению недостатков в обществе, и духовный идеал ненасильственного мира.

Толстой считал, что злом являются и государство, и революция как две формы насилия. Опасность уничтожения человечества и планеты, возникшая в наше время, дает новый весьма весомый аргумент в пользу его проповеди ненасилия. Перед Ильиным и Кропоткиным не стоял вопрос, выживет ли победитель в соревновании силой. В будущей ядерной войне, которая может разразиться в любой момент, погибнут все.

Предполагая, что все условия Ильина относительно реальности зла, наличия любви и воли правильны и соблюдаются, как все‑таки сделать так, чтобы не было ущерба ни физическому миру, ни душе? Выход, как показывает практика XX в., в ненасильственном сопротивлении злу. Непротивление злу насилием прекрасно уживается и с гражданским неповиновением, и с акциями ненасильственного сопротивления. Если бы люди не поддавались влиянию агрессивных лозунгов и саботировали приказы агрессоров, то зло повисло бы в воздухе и стали бы известны его источники: вместо войн и революций раздавались бы лишь непотребные призывы. «Отойти от зла – сделать благо». Насилие же лишь порождает новое насилие.

Пользу отказа от насилия прекрасно иллюстрирует раннее христианство. То, чего удалось ему добиться с помощью непротивления и всепрощенчества, никогда не удалось бы достичь путем конфронтации. Благодаря непротивлению христиане проникли всюду, хотя и имели всегда возможность отомстить. Не менее яркий пример достижения высокой цели – независимости Родины – с помощью непротивления явили миру индусы, вдохновляемые Махатмой Ганди, и американские борцы за права негров, возглавляемые М. Л. Кингом.

Практика ненасильственного сопротивления М. Ганди – сатьяграха (в дословном переводе – твердость в поиске и достижении истины) позволила сформулировать основные принципы современной практической этики ненасилия: 1) не уходи от борьбы (принцип активности); 2) делай борьбу созидательной (принцип конструктивности); 3) не применяй насилия (принцип ахимсы); 4) будь готов пойти на жертвы во имя дела (принцип страдания); 5) стремись понять оппонента и быть понятым им (принцип понимания); 6) ищи компромиссов (принцип компромисса) [588].

М. Л. Кинг модифицировал и усилил некоторые принципы ненасилия в своей работе «Паломничество к насилию»: 1) ненасилие есть борьба, сопротивление, путь сильных людей; 2) ненасилие апеллирует к разуму и совести противника; 3) ненасилие направлено против зла, а не против людей, которые сотворили это зло; 4) ненасилие обязывает принимать страдания без возмездия; 5) оно обязывает избегать не только внешнего насилия, но и внутреннего насилия духа, чтобы побеждать противника любовью; 6) оно исходит из веры в справедливость мироздания[589]. Ненасилие, понимаемое как победа духа над инстинктами (агрессии и страха) во внутренней нравственной борьбе, – это единственный путь и механизм вхождения человечества в будущее. Победивший себя во внутренней борьбе становится центром кристаллизации нравственного опыта, притягательным для других людей, как это продемонстрировали М. Ганди и М. Л. Кинг. В конечном счете, несмотря на их гибель от рук убийц, победа осталась за ними, что еще раз подтвердило: самоограничение в средствах не ведет фатально к поражению, а ненасилие – единственный путь к обретению истины, любви и добра.

Насильственно человек поступает тогда, когда исходит из собственного или коллективного эгоизма. Насилием является то, что способствует разрушению согласия, солидарности и единства между людьми. Насилие – проявление отчужденности и вражды. Ненасилие же предполагает принятие другого, отождествление с другим, заботу о другом, т. е. означает любовь. В конечном счете ненасилие дарует свободу, а насилие разрушает достоинство, а заодно и личность и того, кого принуждают, и того, кто принуждает.

В этой связи справедлив вывод Л. Н. Толстого о том, что «насилие… уничтожится не внешними средствами, а только сознанием пробудившихся людей»[590]. Русские философы хорошо понимали, что злу и насилию в мире может быть противопоставлены только сознание и сила духа. «Буддизм видит в страдании сущность бытия и лишь в освобождении от бытия, в небытии, нирване видит спасение от страдания. Христианство не считает страдание сущностью бытия, видит в страдании лишь болезнь бытия… Слова «претерпевший до конца спасется» значат, что нужно иметь как можно большую силу сопротивления, принимать мужественно удары мирового зла, вынести все до конца и не согнуться, не погибнуть»[591]. В непротивлении злу силой Л. Н. Толстой видел одну из ступеней бесконечного пути человечества к совершенству.

2. Принцип дискурса [592]. Тенденция глобализации с необходимостью ставит проблему сопричастности и ответственности каждой отдельной личности в быстро развивающемся и высокотехнологичном мире. Создатели дискурсивной этики К. Апель (род. в 1922) и Ю. Хабермас (род. в 1929) ставят вопрос о необходимости общечеловеческой этики на основе исходной посылки: «Я аргументирую, следовательно, Я состою в неограниченном сообществе». По мнению Ю. Хабермаса, основное моральное противоречие, «уязвимость» субъекта, возникает в результате внутренне противоречивого стремления человека, с одной стороны, сохранить свою индивидуальность, свою позицию, а с другой – стремление жить в сообществе, поддерживать связи с другими людьми. Именно стремление к одновременному сохранению целостности и личности и сообщества составляет универсальное ядро традиционных моральных устоев.

Основные принципы этики дискурса сводятся к следующему[593]:

1) принцип дискурса: «Нормы только тогда имеют значение, когда они находят согласие всех заинтересованных участников практического дискурса»;

2) принцип достижения консенсуса;

3) принцип универсализации. Договор, согласно Апелю, не является моральным в абсолютном смысле, так как может быть заключен участниками с аморальной целью, поэтому принятые нормы должны удовлетворять условию, что все их последствия могут быть без принуждения признаны всеми заинтересованными лицами;

4) правила аргументации: свобода от принуждения, равноправие всех участников дискурса и открытость аргументации.

Таким образом, по мнению ее автора, «дискурсивная этика является этикой солидарной ответственности всех, способных к аргументации, за все поддающиеся дискурсу проблемы жизненного мира»[594]. Принципиальной для этики дискурса становится идея предпочтения коммуникативного действия стратегическому, разница между которыми определяется следующим образом: «В то время, как в стратегическом действии один воздействует на другого эмпирически, угрожая применением санкций или рисуя перспективы вознаграждения… в коммуникативном действии один предлагает другому рациональные мотивы присоединения к нему…»[595]

Даже «золотое правило» этики в контексте коммуникативных связей теряет личностную окраску. «Новое золотое правило направлено также на поиски правильных решений на сциетальном (парном. – А. Г., Т. Г.) уровне, а не только или прежде всего на уровне межличностном. Это правило, на мой взгляд, должно иметь следующую формулировку: уважай и поддерживай нравственный порядок в обществе, если хочешь, чтобы общество уважало и поддерживало твою независимость»[596]. Новое золотое правило ориентирует западную индивидуалистическую личность на возврат в общество. «Только максима, способная претендовать на всеобщность в перспективе всех, кого она касается, может считаться нормой, заслуживающей всеобщего одобрения и уважения, т. е. морально обязательной. На вопрос «Что я должен делать?» моральный ответ дается в том случае, если он соотносится с вопросом» Что должно делать каждому?»»[597].

Дискурсивная этика по содержанию – это «этика логики». Целью дискурсивной этики является создание «неограниченного коммуникативного сообщества». «Добро» и «зло» теряют свой абсолютный нравственный смысл и обретают черты прагматических эквивалентов: стремление к интеграции с идеальным коммуникативным сообществом есть добро, а поступки, отдаляющие от него, – зло. «Идеальное коммуникативное сообщество», по Апелю, – это мир интеллигенций, соединенных общим знанием и волей, это есть идеальная норма, которая никогда не может быть полностью осуществлена, но к которой реальное сообщество может бесконечно приближаться. Дискурсивная этика предполагает присутствие незаинтересованного наблюдателя, «третейского судьи», направляющего дискурс. В силу своей прагматичности дискурсивная этика оправдывает «насилие против насилия», поэтому, по Апелю, право помещается между моралью и политикой. Государство принимает на себя стратегическое действие – санкционированное «насилие против насилия» и тем самым освобождает от этой задачи индивида, который предпочитает коммуникативное действие. Дискурсивная этика, по сути, представляет общественный договор заинтересованных лиц, круг которых должен постоянно расширяться. Она близка к концепциям социально‑политического действия и принятия решений и выходит из рамок философских этических систем.

Договорной характер западной морали проецируется и в область нравственных устремлений. В рамках утилитаристских концепций расплывчатое, по представлениям современных западных философов, понятие любви заменяется другими установками. Причем формируется несколько уровней нравственного кодекса. Принцип «живи и давай жить другим» считается достаточным для обычных людей в обычных обстоятельствах, тогда как правило «живи и помогай жить другим» – это нравственная установка для альтруистов, для людей, готовых к самопожертвованию[598].

Западная цивилизация выработала не только принципы межгосударственного и глобального общения, отраженные в дискурсивной этике, но и принципы межличностного общения, «ближнего круга взаимодействия», отраженные в деловой этике. Американская философия прагматизма (от греч. pragma – дело, действие) поставила во главу угла определение принципов поведения, помогающих человеку достичь успеха в обществе и в том деле, которым он занимается. Корни прагматизма можно найти еще в Древней Греции. Первым о материальной нужде, лежащей в основе поведения, заговорил Демокрит, а затем через Эпикура это дошло до Лукреция.

Судостроение, полей обработка, дороги и стены,

Платье, оружие, права, а также и все остальные

Жизни удобства и все, что способно доставить усладу:

Живопись, песни, стихи, ваянье искусное статуй –

Все это людям нужда указала, и разум пытливый

Этому их научил в движеньи вперед постепенном[599].

Философия прагматизма ставит во главу угла деятельность. Философия должна, считают прагматики, заниматься человеческими проблемами и помогать их решать. То, что полезно для человека, по мнению их, и можно считать истинным. В качестве примера приведем рассуждение У. Джемса (1842–1910) о выгодности веры в Бога. Если вера окажется ложной, то я ничего не теряю и не окажусь в худшем положении, чем атеист; но если она окажется истинной – я обеспечу себе спасение и вечную жизнь. Не стоит терять единственный шанс, и, значит, есть все резоны верить в Бога.

Разум для прагматизма – инструмент достижения успеха в мире, а научные теории – орудия, помогающие человеку в этом. Какая‑либо идея становится истинной в том случае, когда она воплощается в жизнь.

По словам Дж. Дьюи (1859–1952), разработавшего инструменталистскую версию прагматизма, сущность прагматического инструментализма состоит в том, чтобы понимать и познание, и практику как способы, позволяющие обеспечить благам – превосходными вещам всех видов – надежное существование. С другой стороны, этично, с точки зрения прагматизма, все, что способствует успеху в делах, и здесь прагматизм переходит в то, что получило название деловой этики.

Определенные правила деловых взаимоотношений были известны давно, поскольку без них никакое сотрудничество невозможно. Так, например, купец, покупая или продавая товар, давал честное слово, гарантируя его оплату и качество, и держал это слово, потому что в противном случае ему никто из имеющих с ним дело никогда больше не поверил бы и его карьера быстро закончилась.

Деловая этика является одной из разновидностей так называемой профессиональной этики, которая имеет свою специфику и существует в различных областях человеческой деятельности. Так, например, существует медицинская этика, основы которой были заложены древнегреческим врачом Гиппократом. Ею регулируются взаимоотношения между врачом и пациентом. Получая диплом врача, студенты, окончившие медицинский вуз, дают так называемую клятву Гиппократа, обещая соблюдать правила поведения врача по отношению к больным.

Медицинская этика решает в настоящее время такие сложные вопросы, как признание человека умершим, чтобы иметь нравственное право использовать какой‑либо его здоровый орган, например сердце, для пересадки его другому человеку. Что является критерием смерти – остановка работы сердца, мозга или какой‑то иной показатель? Различные новейшие приборы могут ныне обеспечивать жизнедеятельность сердца и других внутренних органов в то время, когда активность мозга необратимо ослаблена. Поддерживать ли существование такого больного или отключить искусственную систему жизнеобеспечения, без которой человек не может жить дальше? Мучения, которые испытывает безнадежно больной, приводят к его собственным просьбам лишить его жизни до наступления естественной смерти. Должен ли врач соглашаться на это или нет? Все эти вопросы обсуждаются в медицинской этике.

Точно так же существует своя особая этика и в других областях человеческой деятельности: инженерная этика, компьютерная этика и т. д. В следующей главе мы будем говорить об этике экологической. Чем более сложной становится деятельность людей в мире, чем больше новых профессий, тем больше формируется различных профессиональных этик. Некоторые, как компьютерная этика, появляются на наших глазах.

Существуют многочисленные правила самовоспитания, следуя которым, человек может развить в себе деловые качества. Например: ко всякому новому делу приступай постепенно, но неизменно; раздели дела по степени нужности и выполняй в этом порядке; рассчитай, чем тебе грозит невыполнение дела, и т. д.

Наибольшая известность в XX в. выпала на долю Д. Карнеги, советы которого пришлись по душе людям во многих странах мира. Карнеги взял многое из человеческой мудрости для того, чтобы выработать правила общения и достижения делового успеха. Эти правила, неоднократно практически подтвержденные, сводятся к следующему основному: имеет хорошие отношения с людьми и достигает успеха в делах тот, кто старается быть максимально внимательным к другим и как можно меньше выпячивает собственное Я. Напоминает «разумный эгоизм», но здесь человек меньше думает о пользе других и всех, а больше о себе, хотя разум его направлен на то, чтобы смирить свой эгоизм.

Совет никого не критиковать близок философии Древней Индии. Будда говорил, что «ненависть можно устранять не ненавистью, а любовью». Правда, Карнеги предлагает не любовь, а рациональные рецепты общения. Аргументация Карнеги такова: критикой никого не исправишь. Никогда не надо делать вид, что вы идеальны и всегда правы. «Если вы знаете, что другой человек думает или хочет сказать о вас что‑то отрицательное, – скажите это сами раньше его». «Если вы не правы, признавайтесь в этом быстро и в категоричной форме». Карнеги учит, как понравиться людям, как дать им почувствовать их несуществующую подчас значительность: «Будьте хорошим слушателем. Поощряйте других говорить о себе»; «Задавайте вопросы вместо того, чтобы отдавать приказания»; «Помните, что имя человека – это сладостный и самый важный для него звук на любом языке»; «Говорите о том, что интересует вашего собеседника»; «Улыбайтесь».

Совет улыбаться заставляет вспомнить об одной из этических добродетелей Аристотеля – любезности, а совет задавать вопросы – о сократовском методе приведения к истине. Правда, Сократ думал о достижении истины, а для Карнеги в свойственном прагматизму духе важнее привести собеседника к согласию с собственным мнением и уговорить его сделать что‑то, что нужно задающему вопросы. Вот еще один подобный совет: «Если вы хотите, чтобы человек был с вами одного мнения, прежде всего вы должны доказать ему, что вы его истинный друг». В этом же направлении идут соображения о том, как заставить людей делать что‑то, что вам хотелось бы, чтобы они делали. Карнеги приводит такое соображение Шваба: «Самый эффективный способ заставить людей что‑либо сделать – это вызвать в них стремление к соревнованию. Я не имею в виду соревнование с корыстной целью, а просто соревнование с целью добиться превосходства». Здесь можно вспомнить, какое большое значение имело совсем недавно в нашей стране социалистическое соревнование с грамотами, досками почета и прочими атрибутами.

3. Принцип дарения. Этика прагматизма, составляющая основу жизни западного общества, однозначно свидетельствует, что в XX в. произошло явное усиление эгоистической тенденции, основанной на этике успеха и индивидуализма и закрепленной капиталистической идеологией. Индивидуализм, по меркам западной идеологии, служит ручательством гражданской свободы. На самом же деле индивидуализм, разделяющий людей и превращающий их в равнодушные друг к другу атомы, может послужить подспорьем к деспотическим практикам и практикам манипуляций по принципу «разделяй и властвуй». По мнению А. С Панарина, «слепота индивидуализма не только отчуждает от него социальное пространство, воспринимаемое как «постороннее», но и историческое будущее. Последовательный индивидуалист живет одним настоящим, ибо ему чужда идея эстафеты времени, заботливо передаваемой от поколения к поколению»[600].

Эволюция двух природных нравственных начал в человеке имеет основой противопоставление агрессии и общительности, эгоизма и альтруизма, которые проявляются уже на уровне высших животных. С точки зрения этологии, инстинкт агрессии – изначальный мотив любого разделения на группы в природе. Агрессия, помимо всего прочего, защищает вид от разрушения, которое может наступить в результате спаривания с представителями другого близкого вида. Но животным в природе нужно жить вместе, поэтому возникает обратный механизм‑торможения агрессии на внутривидовом уровне. Именно торможение приводит к созданию в природе целой системы ритуалов и поз, вообще особых типов общительности, которые К. Лоренц назвал «моралью в мире животных».

В процессе существования вида непрерывно происходит борьба противоположных тенденций – эгоистических и альтруистических, но в целостном механизме биосферы эти противоречивые начала уравновешиваются, создавая гармоничную, динамичную, саморазвивающуюся систему. В биосфере имеет место гармония между индивидуальным отбором, направленным на сохранение особи, и направленными на сохранение группы половым и родственным отборами. Человек как вид еще слишком молод для того, чтобы его социум достиг такой степени отлаженности. Разум человека, выведший его за пределы природы, выступая как инструмент рационализации агрессивно‑потребительских желаний человека, создает опасность довления одной из сторон целого. Но этот же разум в рамках ноосферы призван и гармонизировать различные виды отбора, существующие в человеческом сообществе, так же как у других животных. Такова двоякая роль разума.

Западное общество создало новый тип отношений и новый тип человека, который вступает в эти отношения. Социальные отношения в любых сферах приближаются к экономическому типу, основанному на контрактах и гарантиях эквивалентного стоимостного обмена. «Ты мне, я тебе» – вот основной принцип западного общества. Таким образом, в капиталистическом обществе понятия долга, ответственности, сострадания, сопричастности подменяются отношениями эквивалентного обмена, а этика любви подменяется этикой справедливости. Можно даже сказать, что развитие этики справедливости – заслуга этики капиталистического общества.

Этику справедливости легко спутать с золотым правилом этики. Принцип: «Как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте с ними» (Еванг. Матфея 7, 12) – можно истолковать в смысле «Будь честен в обмене с другими». На самом же деле этот принцип первоначально был сформулирован как более общедоступный вариант ветхозаветного изречения «Возлюби ближнего твоего, как самого себя». В действительности иудео‑христианские нормы братской любви коренным образом отличаются от этики справедливости. Любить ближнего – значит чувствовать ответственность за него и ощущать себя единым с ним, в то время как этика справедливости означает не чувство ответственности и единства, а далекие, отчужденные отношения; она предполагает уважение прав ближнего, но не любовь к нему. Не случайно золотое правило стало в наше время самой распространенной религиозной максимой; это оттого, что при толковании в смысле этики справедливости оно всем понятно. «Если все устройство нашего общества и нашей экономики основано на том, что каждый ищет выгоды для себя, если его руководящим принципом является эгоцентризм, смягченный лишь этическим принципом справедливости, то как может человек заниматься делами, жить и действовать в рамках существующего общественного строя и в то же время по‑настоящему любить?»[601].

Добуржуазные общества обладали одной завидной особенностью, которая совершенно исчезла в обществе прибавочной стоимости. Это принцип дарения. Глава семейства, женщина‑мать и даже хозяин ремесленной лавки не могли рассчитывать на сиюминутную отдачу и «финансировали» проекты будущего. Человек не может обособиться в «скорлупе» одной лишь личной жизни, все мы – невольные участники общей жизни человечества. «Достоинство этой жизни и смысл всего мироздания требуют только, чтобы это невольное участие каждого во всем становилось вольным, все более и более сознательным и свободным… чтобы каждый все более и более понимал и исполнял общее дело, как свое собственное» [602]. Общее дело становится, по Федорову и Соловьеву, основой человеческой солидарности. Нравственно‑историческая задача современного развития общества состоит не в создании, а в осознании сути общественной солидарности. Солидарность людей проявляется через доверие и дар. Люди, не испытывающие доверия друг к другу, смогут взаимодействовать лишь в рамках формальных правил, которые нужно постоянно вырабатывать, согласовывать, а затем отстаивать в суде. «Все правовые приемы, заменяющие доверие, в конечном итоге ведут к росту недоверия в обществе, а рост недоверия в обществе равносилен введению дополнительного налога на все формы экономической деятельности»[603]. Именно это недоверие оплачивает наше и без того бедное общество бесконечному количеству охранников и сторожей: кажется, что скоро все мужское население России будет что‑то у кого‑то и от кого‑то охранять.

Доверие и дарение создают нерасторжимые связи братства, благодарности, умиления и других сильных чувств, которые расплавляют стены отчуждения. Дар есть синоним обязательств, социальных и моральных. В современной цивилизации тотального эквивалентного обмена исчезает космическое чувство братства и сопричастности людей друг другу. Наше больное общество все еще живо потому, что есть индивиды, способные дарить. Пользуясь их неоплаченными дарами, оно фактически паразитирует на них. Всякая жизнь в обществе наряду с процедурами эквивалентного обмена требует бескорыстия и доверия, заранее не предусмотренной инициативы, вообще спонтанных импульсов жизни, неукротимых, как сама природа. Жизнь постоянно нуждается в дарах, без них она прекращается. Способность верить, доверять и дарить есть пробные тесты на способность выживания любой цивилизации. Если эти качества исчезают, общество не может не только развиваться, но и существовать.

По мнению А. С. Панарина, дар обладает огромной не только социальной, но и онтологической ценностью. «Дар пробуждает в нас не только социальное чувство благодарности и признательности, но и космическое чувство причастности к миру… Ведь и сам даритель получил их в дар – от богов, от космоса, от вышестоящего лица, от собственных предков. Именно поэтому он в свою очередь обязывает к бескорыстному дарению – таков высший космический закон»[604]. В цивилизации тотального менового эквивалентного обмена понятие дара исчезает, но вместе с ним исчезает и понятие социальных и моральных обязательств: «Я расплатился и потому никому ничем не обязан».

Кроме материальных и социальных даров существует еще дар творческий, когда человек дарит всем результаты своего творческого гения, которые не имеют материального эквивалента. Как архетип дарения выступают и все виды активности, относящиеся к формированию «человеческого капитала». Брак, семья, воспитание детей, отношения между полами, отношение к престарелым – все это теряет в современном обществе космический принцип дарения. В XX в. начался процесс «дезертирства» из сферы дарения и доверия. Человек, обладающий с детства огромным количеством вещей, но не получивший материнских даров любви и доверия, формируется как новый индивидуально‑гедонисти– ческий тип, нацеленный на «мораль успеха». В XX в. промышленная система Запада ощутила утрату самого дефицитного элемента – питающей ее человеческой энергии. Промышленная сублимация творческих человеческих типов превратила их в «полностью адаптированный» тип человека организации, которому безразличен и собственный труд, и все на свете. Результатом стало умертвление человеческого духа, угасание страстей и притупление чувствительности, капитулировавших перед требованиями безликих, мертвых и анонимных «систем» и «механизмов».

Новый антропологический тип лишен спонтанности и внутренней энергии, любые свои социальные роли он предваряет вопросом: а что и сколько я буду за это иметь? Он перестает рожать детей, потому что ему не вполне ясны меновые перспективы этих демографических инвестиций. Повисает в воздухе и вся система образования, которая держится на бескорыстной передаче творческих импульсов и знаний. Вообще встает вопрос о людях, способных к творческому дару. Их уже не родит бездушная система коммерциализованного общества. Именно поэтому Запад ввозит «умы» с Востока – из Китая, России, Индии и других традиционных обществ. «Творец, похититель космического огня, онтологический мистик и алхимик, выпытывающий тайны природы, сменился компьютерно оснащенным оператором, занятым поиском готовых рецептов и открытий в Интернете»[605]. Таким образом, до конца социализированное, адаптированное и интегрированное, т. е. целиком «нормализированное», западное общество теряет источники стихийной человеческой энергии. Господствующая целевая установка такого общества диктует недоверие ко всем незападным цивилизациям, как не прошедшим стадию «нормализации» – укрощения стихийных начал правовым и технобюрократическим рассудком, который воспитывает у членов такого общества тотальную податливость, основанную на глубоком равнодушии.

Современное человечество стало осознавать, что это разрушение связано с потерей духовных источников, питающих человека. Один из таких дароисточников – живая природа во всей ее первозданной красоте и гармонии. Она дает человеку чувство причастности и бескорыстного восхищения. В урбанистических джунглях теряется материнский голос природы: они порождают «тоскливо‑озлоблен– ное космическое сиротство» современной личности. По образному выражению Э. Фромма, природа воспринимается сейчас как один большой объект для удовлетворения аппетита современного человека, гигантское яблоко, гигантская бутыль, гигантская материнская грудь; все мы – сосунки, вечно ждущие, вечно на что‑то надеющиеся – и вечно разочаровывающиеся. Современная личность приспособлена лишь к тому, чтобы обменивать и получать, торговать и потреблять. Но главным источником даров является вера и любовь к Богу, который так же, по сути, отторгнут западной цивилизацией.

В кризисные эпохи исчезают полутона, и сейчас, как никогда ранее, человек ощущает борьбу противоположных сил – эгоизма и альтруизма, потребительства и дарения. Наше будущее зависит от того, каким силам человек позволит в себе разрастись. Индивидуализм, эгоизм и стремление «иметь» будут способствовать становлению однополюсного мира и агрессивно‑потребительского типа личности. Взаимопомощь, солидарность и развитие способности дарить, вообще способности «быть» приведут к утверждению многополюсного мира и духовного типа личности, основанного на творческом постижении мира и любви к нему.

Если глубинное основание экологической этики составляет благоговение осознающего разума перед красотой и гармонией жизни, т. е. в большей степени нравственная составляющая этического чувства, то основой единства человечества является неприкосновенная целостность человеческой личности, т. е. моральная, разумная сторона этики. Яркими проявлениями этого благоговения отмечены сознание, совесть и сострадание. Глобализация вызывает к жизни новую этику, в которой преобладают тенденции, исходящие из инстинкта солидарности, основанного на групповом отборе, из чувства братства, объединяющего представителей одного вида, и устремлений разума, осознающего свою уникальность во Вселенной.

Если экологическая этика и экологическое сознание возникли в противовес разрастающемуся экологическому кризису – кризису отношений человека с природой, то глобальная этика является ответом на нарушение взаимодействий между народами. В настоящее время происходит рождение нового этноса – человечества, и от того, какие принципы будут положены в основу этого объединения, зависит само будущее.

Дата добавления: 2018-09-23; просмотров: 340; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

⇐ Предыдущая 20 21 22 23 24 25 262728 29 Следующая ⇒

Мы поможем в написании ваших работ!