Становление духовности человека и этики мифа

 

Появившись 100 тысяч лет назад как вид «Homo sapiens» и создав «зримые» элементы культуры (наскальную живопись) всего 35–40 тысяч лет тому назад, человечество начинает свой исторический марш, обгоняющий темпы изменения окружающей природы, т. е. обретает относительное самодвижение и ускорение (при неизменной телесной организации). Начало такого самодвижения следует отсчитывать лишь с неолита. «Эти недолгие 8 тысяч лет человеческой истории по сравнению с масштабами биологической эволюции можно приравнять к цепной реакции взрыва. История людей – взрыв! В ходе ее сменилось всего несколько сот поколений»[475]. История культуры – это сверхбыстрая эволюция сознания в масштабах биологической эволюции человека как вида.

Архаичный человек (до неолитической революции) стал создателем трех последовательных отраслей культуры: мистики, искусства и мифологии. Как подчеркивал Э. Кассирер, в виде языка и культуры человечество создало новое тело, которое не принадлежит никому в отдельности, но всем вместе. Отдельный человек может передать по наследству свои навыки только ближайшим родственникам, через культуру его наследником становится все человечество. Первобытное общество выполнило грандиозную работу по переводу незримой культуры – мистики – в зримую – искусство и мифологию. На каком базисе могла произойти такая огромная работа по перестройке мироощущения?

Чтобы сформировалась новая отрасль культуры, необходимо создание трех условий: 1) биологического – готовности самого человека; 2) социального – готовности общества; 3) «генетического» – готовности культуры совершить переход, так как каждая предыдущая отрасль готовит почву для последующих и включает в себя основные «наработки» первой. Мистика выражала всесвязанность человека и природы, искусство – подражание природе, мифология стремилась возвести исторически преходящие факты в ранг вечных. Шаг от первобытной культуры к цивилизации был сделан с помощью мифологии. Таким образом, путь от мистики к мифологии в соответствии с отмеченными выше тремя условиями – это путь от дочеловека (считается, что мистическое понимание действительности возникло раньше языка и речи на стадии неандертальца) к Человеку разумному; от общества, социально не расчлененного, к обществу, основанному на частной собственности; от мыслечувствования к рациональному постижению действительности. Миф, по существу, представляет первую попытку обобщения накопленных человечеством знаний. Сама мифология пережила эволюцию от архаичных мифов «возврата к прошлому» до героического эпоса Гомера и «Махабхараты».

Миф стал основой последующего параллельного развития человеческих сообществ, которое можно обнаружить в «удивительном изоморфизме культур Запада и Востока, конвертируемости имен и символов, относящихся к богам плодородия, грозы, войны и прочим. Непреходящее значение языческих архетипов сознания проявляется именно в том, что символизирует космос, природу»[476].

В современном понимании древний человек был высоко духовным существом, потому что отношения с духами, населяющими природу, для него были гораздо важнее, чем насыщение собственного желудка. «Мифы убедительно опровергают мысль о производности духовной жизни от материальной. Космизм древнего человека не имел никакой опоры в материальных условиях и потребностях его существования. Человеку нужен был космос для приведения в порядок круговращений души задолго до появления потребности в календарях и навигационных приборах»[477].

Но в мифических верованиях видна и обратная связь: сам космос, его природа есть проекция социальной жизни человека. «Для мифологического чувства природа становится единым великим обществом, обществом жизни» [478]. Возникающий в первобытном коллективе контур обратной связи между материальным и духовным существованием человека усиливает взаимное влияние разных параметров. Для нас же важнее осознание того факта, что чувство нераздельного единства жизни является основой духовности нарождающегося человечества. Человек в этом «обществе жизни» не наделен особыми полномочиями: он – часть общества, причем ни в каком отношении не выше любого его члена. «Человек и животное, животное и растение – все находятся на одном и том же уровне… Те же самые принципы солидарности и неразрывного единства жизни характерны не только для пространственной организации, но и для времени… Поколения людей составляют единую и неразрывную цепь. Прежние поколения сохранены в перевоплощениях… Настоящее, прошедшее и будущее свободно и беспредельно переливаются друг в друга; границы между поколениями становятся прозрачными»[479].

Вторым моментом мироощущения древнего человека был, как отмечал М. Элиаде, символизм смерти. Обычай захоронения трупов возник у неандертальцев. Этот факт выделил еще не Человека разумного из мира животных, так как захоронения трупов отсутствуют у животных, – это граница, которую они не могут перейти. Получается, что вера в сверхъестественное родилась раньше разума и речи. Но с осознания смертности и захоронения трупов начинается духовная культура человечества. Культура возникла как способ борьбы со смертью и преодоление страха смерти. Страх смерти, базирующийся на инстинкте самосохранения, относится к таким переживаниям, от которых люди хотели бы отказаться, но не могут, потому что именно то, что от него не удается избавиться, обеспечивает существование человека. Потребность в страхе смерти – особый вид негативных потребностей, неудовлетворимость которых обеспечивает жизнь. Именно страх и преодоление его делают жизнь человека фундаментально противоречивой. Как из природного инстинкта агрессии в культуре человека рождается его духовный антипод – любовь, так из инстинкта самосохранения, эгоистического страха смерти рождается самое сильное из духовных движений – вера в Бога.

Первоначальное религиозное отношение к миру выражалось в формуле табу – мана. По ней вера в сверхъестественное проявлялась негативно в форме табу – запрета на беспечные и нечестивые отношения со сверхъестественным, и позитивно в форме мана – «инстинктивного чувства чудодейственной силы», которая не изначально присуща объектам, но может входить и выходить из них[480].

Как пишет Э. Кассирер, «мы обнаружим много первобытных обществ, в которых известно только одно преступление – нарушение табу. На начальных этапах человеческой цивилизации это понятие охватывает всю область религии и морали»[481]. Хотя содержание табу было сугубо человеческим, в его основе лежит все тот же инстинкт запрета, причем мотивы запрета первоначально не имели существенного значения: он действовал по природному принципу «нельзя и все». Система табу налагала на человека бесчисленные обязанности и обязательства и грозила сворачиванием человеческой жизни до полной пассивности. Страх знает лишь одно‑как запретить, но не как направить. Позже великие религиозные наставники человечества «открыли в самих себе позитивную силу, силу не сдерживания, а вдохновения и стремления. Они превратили пассивное повиновение в активное религиозное чувство»[482].

«Мана можно охарактеризовать как основное, или экзистенциальное, измерение сверхъестественного, но она не имеет ничего общего с моральным измерением. Здесь добрые проявления всенаполняющей сверхъестественной силы находятся на одном уровне с ее злыми или вредными проявлениями»[483]. Человек еще не ощущает себя центром пересечения добра и зла, его душа становится сценой великих нравственных драм гораздо позже, когда разум освобождает его от моральных запретов в пользу религиозной и вообще духовной свободы.

Магия находится в таком же отношении к мистике, как техника к науке. В ней заключена хотя и скрытая, но реальная и твердая вера в порядок и единообразие природы. Именно на основе этой веры магия становится техникой установления единства с природой, а магические обряды – прообразами последующих более развитых ритуалов. Н. Зедерблом утверждает, что на начальных стадиях магия и религия незаметно переходят друг в друга. Но очевидны и различия. Магия – воздействие, религия – почитание. По Фрэзеру, магия должна была потерпеть крах в своем стремлении изменить мир, так как первичное единство человека и природы было разрушено расширением рациональности мышления и усовершенствованием техники. Магия близка к религии своим представлением о священном, а к науке и технике своими практическими целями. Эти два пути затем разошлись, и религия, благодаря почитанию, приблизилась к морали.

Самым сильным импульсом мифологического мышления является чувство единства человека с природой. Как пишет Э. Кассирер, «даже на самых ранних ступенях развития цивилизации человек, по‑видимому, нашел новую силу, с помощью которой он мог сопротивляться страху смерти и изгонять его. То, что противопоставлялось им факту смерти, была его убежденность в солидарности, в нерушимом и непрерывном единстве жизни»[484]. Факту смерти противопоставлялось единство жизни, и оно было основным в мистике. Единство жизни преодолевало страх. Попытаться убежать от страха смерти или осмыслить его? Человек как разумное существо встал на второй путь. Исток мистики, как и религии, – в окультуривании одного из основных и глубинных человеческих инстинктов – страха смерти. Последующая духовная культура представляет собой материализацию мистического опыта.

Первобытный человек не видит и не осознает различия между явлениями природы и живыми существами (животными и человеком): он их отождествляет. Видя во всем природном зооморфное или антропоморфное, он отождествляет себя с природными явлениями, очеловечивает природу, олицетворяет ее; бессознательным образом он как бы устанавливает «онтологическое» единство человека и природы. В мифе как первом рациональном творческом акте человек «растворяет» себя в природе, сливается с ней и овладевает силами природы, хотя и в воображении, но это овладение означало начало истории духа и конец чисто «животного» бытия. Миф как зародыш концентрирует в себе зачатки «фантазии, познания и веры, позднее обособившиеся друг от друга»[485]. «Жизнь, формируемая мифами, формирование жизни посредством образов, подчинение всего существования, семейного уклада, общественного устройства, характера труда и борьбы этим образам, которые в своем бесконечном толковании и углублении по существу являются просто носителями самосознания и осознания своего бытия, дают ощущение укрытости и уверенности, – все это в своих истоках неразличимо»[486]. Спецификой мифологического единства является не обожествление природы, а скорее попытка представить человека и природу в их взаимодействии в космическом масштабе.

Но сам миф весьма неоднороден. Э. Тайлор выделяет два типа мифов: 1) древние, основанные на факте, реальной и осязаемой аналогии с природными явлениями (назовем их мистическими мифами), и 2) более поздние мифы, основанные на слове, словесной метафоре[487]. Первичные архаичные мифы древних людей, черты которых сохранились в мифах современных примитивных народов, устремлены в прошлое. Состояние «мистического» человека, создателя этих первых мифов, М. Элиаде определяет как «тоска по Раю». Дикарь не смотрит в будущее, ведь ему нужно вспомнить прошлое, когда жил его предок или изначальный человек, который ничего не знал о смерти, страдании или работе: он жил в мире с животными, мог с легкостью попасть на небо и поговорить с Богом. Его повседневная культура и есть та нить Ариадны, которая связывает с прошлым. Поэтому значение культуры для первобытных народов очень велико. Культ предков означает, что они являются ее создателями, потому что когда жили предки, «все существа и предметы обладали еще необычными способностями: они потеряли их в течение поколений, чтобы сделаться заурядными людьми, животными, растениями»[488].

Обратной стороной тоски по утраченному был страх совершить еще какой‑либо поступок, уводящий все дальше от райского состояния. Не усугубить своего состояния, не скатиться дальше – вот струна, которая определила систему запретов первобытного общества. Этика запретов полностью контролировала жизнь «среднего» человека. И лишь шаману были даны свобода транса, выхода из материальной жизни, возможность мистического переживания общения с божеством, общение с животными, возможность не работать – в общем все то, что характеризовало райское состояние человечества. Члены архаичного племени жертвовали собой, своим временем и силами для совершения обрядов и всем своим существом готовили «поход» шамана к началу времен. Шаманизм как наиболее показательное мистическое переживание архаических обществ выдает ностальгию по раю, желание вернуть состояние свободы и изобилия, которое было до «Падения», мечту восстановить связь между небом и землей; одним словом, уничтожить все изменения в самой структуре Космоса и образе жизни человека, вызванные начальным расколом.

««Рай» и»Падение», или катастрофическое ниспровержение предыдущего режима, включая каннибализм, смерть и зависимость от полового размножения, как видят их в примитивных преданиях… все это многочисленные образы мифического события, которое ходом своего развития заложило основы современного состояния человека. Решающий поступок был совершен мифическим Предком (в иудео‑христианском контексте – Адамом)»[489].

Символические обряды очищения огнем и возврата к хаосу как раз являются подготовительным этапом для освобождения души, устремляющейся одновременно и в прошлое и ввысь. «Символический возврат к хаосу неотделим от любого нового сотворения, в какой бы плоскости он ни проявлялся: каждому новому севу и каждому новому сбору урожая предшествует коллективная оргия, которая символизирует возобновление «докосмогонического хаоса». «Возврат к хаосу» для человека архаической культуры равнозначен подготовке к новому «сотворению». Древняя идея «рождения из хаоса» очень напоминает современное синергетическое представление об эволюции как возрождении «порядка из хаоса».

Таким образом, архаичный миф – это тоска по прошлому, коллективное воспоминание, архетип утраченной целостности. Но он же выступает связующим звеном между забытым прошлым и ощущением неполноты настоящего бытия. «Миф – это неизбежное связующее звено между знанием бессознательным и сознательным. Безусловно, бессознательное знает больше, но это знание особого рода, это знание, которое существует в Вечности, безотносительно к «здесь» и «сейчас», непереводимое на наш рациональный язык»[490].

Несмотря на тяготы материальной жизни, духовная составляющая всегда преобладала в жизни «дикарей». Поэтому для примитивного человека существуют две категории событий, имеющих место в двух типах времени, которые качественно несовместимы: «первая включает в себя события, которые мы называем мифическими, происходившими ab origine и составляющими космогонию, антропогонию, мифы зачинания (обычаев, цивилизаций и культур), и все это он должен запомнить. Вторая же включает в себя события, не имеющие типичного характера, факты, которые просто произошли и для него не представляют интереса: он забывает их; он «сжигает» память о них»[491].

Переживания архаического мифа так остры, свежи и ярки, что невольно возникает вопрос: о каком же рае они так печалятся, к какому состоянию так искренне и сильно хотят вернуться? Ответ на вопрос, возможно, заключается в присутствии зооморфных черт у этой тоски по изначальному состоянию. Архаичный человек, безусловно, принижал себя среди окружающих видов животных: во главе его рода стоял животный предок, которым он гордился, на охоте надо было поклониться и упросить животное, предназначенное для убийства, не мстить охотнику, он сожалел об утрате способности говорить на языке животных, вообще о потере братских отношений с окружающей природой. Животные, по понятиям дикарей, честны, открыты, не нападают первыми, но лишь мстят за причиненное зло. Перед лицом природы, которая, по точному определению И. Пригожина, «никогда не лжет», архаичный человек начал испытывать чувство вины за свои хитрости и ловушки. Природа была Матерью, которую он научился обманывать.

Первобытная этика запретов стала осмыслением природных инстинктивных механизмов, запрещающих убийство «своих» (сородичей), кровосмешение, каннибализм. Но, с другой стороны, мистический миф нес в себе огромный заряд такого отношения к природе, которое в XX в. было названо «экологической этикой». Природный «круг общения» древнего человека был очень широк. Для разнообразных отношений с обитателями природы недостаточно было механизма запретов. В отношении древнего человека к окружающим видам есть преклонение и чувство братства, уважение и доверие, и множество других оттенков положительных чувств. В этике единства человека с природой соединяются внешние «моральные» запреты с внутренним «нравственным» устремлением к их исполнению. Позже гармония предписаний и энтузиазма была разрушена и уже никогда не возвращалась к первобытному единству.

Основные черты экологичности древней этики можно сформулировать следующим образом.

1. Добродушие. Стремление к сопричастности с природой стимулировало «добродушие», потому что природа давала силы только такому человеку, который шел к ней с добром.

2. Космичность. Любой поступок человека не является событием его личной жизни, но переживается в рамках космоса и имеет непосредственное влияние на судьбу данного человека, его родственников, потомков, вообще его рода. Род был микрокосмом архаичного человека, который вписывался в макрокосм природы. За пределами рода и территории, где жил род, за границами неба, которое распространялось только до горизонта, была чуждая земля, населенная опасными «не‑людьми». Поэтому мистическая этика – это, прежде всего, родовая этика причастности космосу.

3. Отсутствие собственности в широком смысле слова. Древний человек жил в ощущении отсутствия прав на землю и ее обитателей. Его отношение к природе напоминает состояние временного пользования с согласия истинного владельца, которым считается дух‑хозяин. Человек может владеть землей, предметом или животным только тогда, когда «хозяин» благосклонен к нему.

4. Эвристичность. Архаичный человек был нацелен на достижение позитивного результата путем борьбы, преодоления трудностей и прохождения испытаний. Только победа над обстоятельствами и собственным страхом могла повысить меру «силы» человека, привести его к достижению более глубокого уровня сопричастности с окружающим миром. Поэтому шаман был одновременно и героем, преодолевающим препятствия и собственную слабость.

5. Ответственность. Все указанные черты древней этики порождают ее главную идею – ответственность людей за землю перед мифическими существами, населяющими ее.

Таким образом, первобытная нравственность как бы направлена не на отношения друг с другом, а в сторону природы. Э. Тайлор указывает на то, что «нравственный элемент… встречается весьма слабо выраженным в религии примитивных племен… Дело в том, что соединение нравственной и анимистической философии, столь тесное и могущественное в высшей культуре, по‑видимому, едва начинается в низшей»[492]. Но древним людям и не нужно было это соединение морали с мироощущением, потому что мораль в виде инстинктивных запретов на убийство сородичей была еще «у них в крови», унаследованная из природы. Анимистическая «философия» и уважение к живым существам требовали в отношении к ним особого табуирования и морали, так как они принадлежали к другим биологическим видам и были «сородичами по духу», тотемическими предками и т. п.

В более поздних мифах осмыслены и представлены этапы «падения» человека, которое сопровождалось уходом из «природного дома». Всего было «три века, протекшие за все время мира, а именно: Век Богов, когда языческие люди думали, что живут под божественным управлением… Век Героев, когда последние повсюду царствовали в Аристократических республиках… и, наконец, – Век Людей, когда все признали, что они равны по человеческой природе»[493]. Эти стадии символизируют безвозвратность ухода человечества из «золотого века» и инволюцию его надежды. Именно в мифе происходит поворот сознания из прошлого в будущее. «Скорлупа» мистического всеединства распалась, и на человечество посыпались удары судьбы. С этого момента и людьми, и героями и даже богами управляет рок. Духовное развитие выходит из счастливой младенческой стадии и переживает кризис роста. Мироощущение трагическое. Все, как выясняется, подчинено безличной вселенской воле. Даже боги не более чем ее орудие, а для человека единственная добродетель – познание судьбы и благоразумное следование ее предначертаниям. Мораль начинается с отношения человека к судьбе. Благо – в свершении, зло – в противостоянии. Безумный пытается изменить судьбу. Разум напротив, помогает изведать ее, следовать ее предначертаниям. Этому учит пример Одиссея. Смело плывя по волнам жизни, он встречается со своей судьбой – другого способа узнать ее нет. Знание открывает ему путь к счастливому завершению жизненного пути. В этой еще вполне фаталистической идее истоки рационалистической этики Сократа, связавшего добро с познанием, а зло – с невежеством.

Но судьба может быть дана как наказание. Трагедия пришла к Эдипу не по его вине. Он воистину делал все, что было в его силах, чтобы избежать преступлений отцеубийства и инцеста, но рок навязывает ему эту трагедию. С нашей точки зрения последующая кара совершенно незаслуженная. Видимо, такова и точка зрения Софокла. Однако его фаталистическая этика страстно требует искупления за любое нарушение абсолютных моральных принципов.

Переход от этики запретов архаичного мифа к фаталистической этике античного мифа отражает смену системы видения мира. Античный миф, начиная с эпоса Гесиода, – это новое поэтическое, религиозное и историческое восприятие мира, которое, возможно, выражает уход от матриархата (Гея – Уран) и становление патриархата (Крон – Рея, Зевс – Гера). Консерватизм матриархата сменился свободолюбием патриархата, и в лице Одиссея человечество впервые бросило вызов богам.

Между людьми и богами существуют значительные различия, хотя и в пределах единой шкалы ценностей. В основе своей различия заключаются в количестве или, лучше сказать, в интенсивности определенных свойств и качеств. В самом деле, боги – «блаженные», «беспечальные», «легко живущие» – проводят все дни в наслаждениях, а люди – «несчастные», «злополучные», «жалкие» – повседневно терпят страдания, печалясь, старея, умирая. В «Каталоге женщин» Гесиод так описывает взаимоотношения людей и богов: «И высокогремящий Зевс уже задумал ужасные дела: наслать на бескрайнюю землю смятение бури, ибо ныне он стремился искоренить человеческий род, а затем уничтожить и полубогов, дабы дети богов не соединялись более с жалкими смертными и тем не подвергали себя несчастью». С точки зрения Гесиода, люди должны воздерживаться от обмана богов и вместо этого, достигнув добродетельной жизни, расположить их к себе. Но, с другой стороны, греческие боги‑олимпийцы вовсе не стояли высоко над людьми и не были столь недосягаемыми. Языческие боги с каждым веком все ниже спускались с Олимпа, и у Гомера они отличались от людей только бессмертием. «Мифы вначале были вполне истинны и суровы и достойны Основателя Наций, впоследствии же, через долгое обращение годов, когда, с одной стороны, в них затемнялись значения, с другой – изменялись обычаи и из суровых становились распутными (ибо люди, чтобы утешить свою совесть, хотели грешить в согласии с авторитетом Богов), они получили те мерзкие значения, с которыми дошли до нас»[494]. «Гомер и Гесиод, – писал Ксенофан, – приписывали богам все те поступки, которые считаются постыдными и позорными среди людей: воровство, разврат, обман». Греческие боги совершали огромное количество деяний, которые копировались с человеческих поступков, что привело к «заземлению» божественного и не понравилось

Платону, советовавшему правителям брать пример с египетской культуры. Этот совет оказался утопическим, и мифология погибала, потому что миф утрачивал мистические силы.

Герои, в отличие от богов, уязвимы и смертны, они могут встретить боль и смерть всякий раз, когда выходят на поле брани. Даже Ахилла, погруженного после рождения в воды Стикса, сделавшие его неуязвимым (за исключением пятки, за которую его держала мать), не смогла защитить от смерти его мать – морская богиня. Уже на стадии, когда на смену богам приходят герои, мифология постепенно начинает терять свою силу, потому что люди не верят более в богов.

Человекоподобные боги и герои‑разрушители – это не тонкие шаманы древних мифов, прислушивающиеся к голосу космоса, активность героев не в созвучии, а в сопротивлении природе. Уже в гомеровском хтонизме проявляется поединок человека‑героя, полубога со стихийными силами природы. Сами по себе явления природы и животный мир мало интересуют Гомера. Они привлекаются для того, чтобы показать нарождающиеся силы человека, которые ощущаются вполне сравнимыми с силами природы. Так, гнев Ахиллеса, избивающего врагов, уподобляется то лесному пожару, свирепствующему в глубоких дебрях вокруг горных вершин, то бушующему ветру, который развевает смертельный огонь[495]:

 

Словно как страшный пожар по глубоким свирепствуя дебрям,

Окрест сухой горы, и пылает лес беспредельный;

Ветер бушуя кругом, развевает гибельный пламень, –

Так он, свирепствуя пикой, кругом устремлялся, как демон…

 

или[496]:

 

… С треском древа упадают, крушимые огненной бурей, –

Так под руками героя Атрида главы упадали…

 

Как в современных боевиках, у Гомера люди – это всего лишь материал для демонстрации возможностей героя, а горы трупов символизируют уровень его боевитости. Герои общаются только с героями и основной способ их общения – поединок. «Мир мифа – драматический мир: мир действий, усилий, борющихся сил. Схватка этих сил усматривается во всех явлениях природы. Мифологическое восприятие всегда пропитано этими эмоциональными качествами»[497]. Даже в жизни цивилизованного человека мифологическое мироощущение не потеряло своего значения: когда мы испытываем сильную эмоцию, окружающие вещи теряют свой привычный облик и окрашиваются в цвет наших страстей – любви или ненависти, страха или надежды.

В отличие от архаичного мифа, события которого как бы абсолютизируются, механизм событий гомеровской «Илиады» может быть понят в чисто человеческих и естественных категориях. Ахиллу нужно только воздержаться от участия в битве, чтобы заставить греков понять, что им без него не обойтись. Смерть Патрокла вовсе не удивительна, когда, надев доспехи Ахилла, он становится слишком самоуверенным, переносит сражение к самим стенам Трои и схватывается с заведомо более сильным борцом. Но ни одно из этих событий, как их в действительности описывает Гомер, не свободно от вмешательства сверхъестественного: Ахилл просит свою мать, богиню Фетиду, ходатайствовать за него перед Зевсом. Зевс вмешивается в сражение, которое происходит без Ахилла, и обеспечивает успех троянцев. Гибель Патрокла начинается с могучего удара в спину, нанесенного ему богом Аполлоном, а Гектору остается только добить его. За действиями людей стоят боги, но их вмешательство не безличное, автоматическое вмешательство сверхъестественных сил, как в тех случаях, когда самые основы морали подвергаются опасности из– за семейного убийства, кровосмешения и т. п., но личное, окрашенное чувством, которое придает року новое божественное измерение.

В мифологической иерархии люди слабы и ближе всего ко злу. По Гесиоду, «зла натворить, сколько хочешь, – весьма немудреное дело. Путь не тяжелый ко злу, обитает оно недалеко. Но добродетель от нас отделили бессмертные боги тягостным потом…». Но в конце концов зло оказывается не абсолютным, так как именно мифологическое «падение» человечества осознается как рождение индивидуальности и человек становится «мерой всех вещей».

Несмотря на пессимизм в отношении человеческой природы, первобытные космогонические мифы обладают огромным потенциалом, так как они наполнены эросом, этой энергией «взаимного тяготения всех элементов космоса, их непреодолимого чувственного влечения, «любопытства» друг к другу»[498]. Мифические катаклизмы рождения мира и человека по видимости разрушительны, а по сути это есть устроение мира. Через миф «маленький» человек был причастен вечности. Мифы, на которых построена архаичная идеология, принадлежат к самым прекрасным и глубоким мифам из существующих: это мифы о рае и падении, о бессмертии изначального человека и его беседах с Богом, о происхождении смерти и открытии духа. На наш взгляд, именно поэтому большинство мифов основано на одних и тех же представлениях и обнаруживают по всей земле замечательно тесное родство между собой. Миф приносил удовлетворение не только прикосновением к вечности, но и ощущением справедливости, которая осуществлялась не потом, в ином мире, а незамедлительно под давлением судьбы или кармы.

Греческая мифология – самая четкая, логичная, последовательная и яркая, и поэтому не случайно именно она прорвала собственные рамки и превратилась в философию. Психея превратилась в понятие души, Афродита – в понятие любви и т. п. Но и в философии, особенно на ее первом этапе, остается много мифологических представлений. Например, представление о посмертном суде доходит до Платона и описывается им «Федоне». Совершившие преступления мучаются в Тартаре до тех пор, пока не вымолят прощения у своих жертв. «В этом состоит их кара, назначенная судьями»[499]. Культуры, в которых миф был развит слабо, например Древний Китай, гораздо дольше сохраняют черты архаичной этики запретов. Обращенность древнекитайской культуры в прошлое проявляется в ритуализации всех сторон жизни и учении об «исправлении имен». По Конфуцию, основа нравственности в том, чтобы не нарушать принципов. Требование «исправления имен» означает, что правителем должен быть тот, кто может править, слугой же должен быть тот, кто может служить; отец должен исполнять обязанности отца, сын – сына и т. д. Стремление человека к свободе нарушает гармонию Поднебесной.

Таким образом, этическая динамика мифа огромна: от первобытного кровнородственного отношения к природе до эпического противоборства человека с человеком, возбуждающего огромные стихийные силы природы. Если в первобытном сообществе, как у эмбриона в утробе матери, происходила закладка многих «органов» будущих нравственных феноменов, то сообщество позднего мифа было готово к рождению этики как науки. Именно в мифе запечатлевается первый, безымянный для нас виток эволюции этических представлений. Этика проходит путь от оптимистического ощущения единства человека и природы и запрета на нарушение этого единства к пессимистическому ощущению «родовой» слабости человека, из которого позже, в античное время, рождается человеческая индивидуальность.

Консерватизм архаичного человека, фатальное нежелание перемен ни на каком уровне были необходимы для того, чтобы развитие «плода» культуры происходило нормально. Этика запретов как нельзя лучше подходила на роль «утробы», где созревающее сознание может лишь слегка «барахтаться».

Первобытная культура не могла не унаследовать природный механизм регуляции поведения, и прообразами человеческих этических феноменов служат природные инстинкты и «правила» поведения в животном мире. Мы еще не разучились полностью понимать природу именно потому, что пользуемся ее «кодексом чести». С другой стороны, первобытная этика сформировала нравственное отношение к природе, так как ее обитатели были кровными родственниками или предками.

Законы, осуществлявшиеся в природе инстинктивно, впервые были рационализированы в виде моральных императивов «не убий», «не укради» и т. п. именно на мифологической стадии культуры. «Сингулярность» архаичного сообщества в отношении культуры справедлива и в отношении этики. Последующий «взрыв» культуры привел к поиску альтернативных путей развития этики: в Древней Индии ее стержнем стало освобождение от «жизни» (Будда), в Древнем Китае от своей агрессивной природы человек пытался защититься ритуалом (Конфуций), а древние греки стремились преодолеть ее с помощью разума (Сократ, Платон, Аристотель).

В древнем сообществе главной структурной единицей была группа, род, поэтому и «эгоизм», и «альтруизм» соотносились с интересами рода. Эгоизм противопоставлял один род другому, альтруизм отдельных членов общества способствовал процветанию рода. Самой яркой чертой первобытной этики является контраст между отношениями внутри рода и по отношению к другим родам. Внутриродовое братство противопоставлялось нечеловеческим отношениям с другими коллективами. Разобщенность архаичных человеческих коллективов и их агрессивность по отношению друг к другу, вероятно, готовили базу для создания разнообразного социокультурного потенциала человечества, которое с экологической точки зрения тесно связано с устойчивостью биосферы в целом. Как агрессивность по отношению к другим видам животных является основой устойчивого существования отдельных видов, так агрессивность по отношению к другим племенам стала основой культурного разнообразия человека как вида.

Заложенные природой механизмы общительности, такие, как альтруизм, препятствие инцесту, дележ пищи и др., были закреплены моральными законами и стали основой социальной эволюции Homo sapiens. Но не следует упрощенно понимать, что все элементы культурного достояния человечества – производные тех элементов, что созданы природой. Социокультурная эволюция человечества качественно своеобразна и уникальна.

 

 

Глава 3

Структура этики

 

Имея в виду достижения естествознания, можно дать более широкое определение основным структурным элементам, входящим в состав этики: нравственность – поведенческие установки отдельной личности; мораль – поведенческие установки человеческих сообществ; этика – наука о наиболее общих законах поведения как отдельного человека, так и коллективов Homo sapiens. Существует прямая и обратная связь между этими структурными единицами, которую можно представить такой схемой:

 

В соответствии с разделением на нравственность, мораль и этику в этике как науке можно выделить три измерения. Первое измерение – нравственность, или микромораль в терминологии К. О. Апеля, регулирует непосредственные, «ближние» отношения между людьми. Поле этико‑психологических отношений мало меняется со временем, и здесь продолжают доминировать моральные традиции различных культур. Во втором измерении этики – собственно морали, или мезоморали по терминологии К. О. Апеля, регулирующей отношения сообществ и институтов, происходит адаптация установок микроморали к разным государственным и общественным задачам. Мезомораль весьма подвижна и соответствует времени и типу культуры. Самый высокий уровень измерения – макромораль – возник совсем недавно. Он подразумевает ответственность за судьбу всего человечества перед глобальными вызовами. «Общая экологическая судьба, – замечает Апель, – должна бы наполнить жителей Земли чувством солидарности, подобным чувству сидящих в одной лодке, и побудить их к тому, чтобы подчинить все различные интересы общему интересу выживания»[500]. Возникновение каждого нового уровня морали происходило на определенном историческом этапе развития культуры, и сегодня мы находимся в такой точке истории, когда должна быть создана планетарная макроэтика.

 

Структура нравственности

 

В триединстве «нравственность – мораль – этика» именно нравственность является краеугольным камнем устойчивости и источником «этической энергии» человеческого сообщества: общество таково, каковы составляющие его индивиды. Из безнравственных людей нельзя создать здоровое общество с высокими этическими императивами, и, наоборот, в обществе, проявляющем себя как жизнеспособный, активно действующий организм, преобладают нравственные индивиды.

В этическом проявлении можно различить, «по крайней мере, три составные части: 1) инстинкт, т. е. унаследованную привычку общительности ; 2) понятие нашего разума – справедливость и, наконец, 3) чувство, ободряемое разумом, которое можно было бы назвать самоотвержением или самопожертвованием, если бы оно не достигало полного своего выражения именно тогда, когда в нем нет ни пожертвования, ни самоотверженья, а проявляется высшее удовлетворение продуманных властных требований своей природы»[501]. В процессе эволюции этики преобладала то одна, то другая ее сторона: в природе – это бессознательная, инстинктивная этика; с рождением рационального мышления в этическом поиске также начинает преобладать рациональный момент; становление мировых религий, особенно христианства, усиливает чувственную составляющую этики. Кризис культуры в XX в. впервые вызывает необходимость синтеза всех составляющих этического мироощущения и его подъема на качественно более высокий уровень, который можно назвать духовным.

Со времен Аристотеля, а позже в христианстве «дно души» понималось как греховность. Зверство, или в более мягкой форме телесность, – это инстинкты, злая природа человека. Социобиологии принадлежит открытие того факта, что в инстинкте заключены не только эгоизм и стремление к самосохранению, но также альтруизм и стремление к солидарности и объединению. Точно так же бессознательное либидо представляет собой сферу различных возможностей, из которой возникают порок и добродетель. «Это хаос, древний «родимый хаос», который «шевелится» под порогом сознательной жизни»[502]. Но дело в том, что и «космос любви возникает из хаоса темных эротических порывов»[503]. Синергетический хаос не структурирован, в каком‑то смысле он лишь абсолютное порождающее начало. В глубине души человек всегда остается со своими «двумя инстинктами» (как их назвал Э. Фромм) – стремлением к добру и стремлением ко злу. Зло обозначено эгоистической природой человека, которая дает ему возможность выжить. Животное не имеет «проблем» с выживанием, потому что врожденные инстинкты избавляют его от необходимости размышлять и принимать решение относительно того, хочет оно употреблять свои силы или нет. У людей функционирование аппарата инстинктов в значительной мере утеряло свою действенность, вследствие чего эгоизм перенимает на себя весьма необходимую биологическую функцию: он является как бы продолжением инстинктивного эгоизма природы, основанного на агрессии и самосохранения.

Таким образом, зло – специфически человеческий феномен. Животное не может быть злым, потому что оно не свободно в выборе, а присущие ему инстинкты служат для выживания. Человек в процессе эволюции обретает новые формы поведения, основанные на разуме, свободе и любви. Любое поведение, противоречащее человечности, есть зло. Добро состоит в том, что мы все более приближаем наше существование к нашей истинной сущности, зло состоит в постоянно возрастающем отчуждении между нашим бытием и нашей сущностью. Это попытка регрессировать к до– человеческому состоянию и уничтожить специфически человеческое. Таким образом, зло есть нечто, присущее только человеку и представляющее потенциал нашей регрессии. «Зло, с которым человек соприкасается теснее всего, живет в нем самом: воля к господству, к подавлению и насилию – с одной стороны, и слепая мятежность, ищущая самоутверждения и безграничного простора инстинктам – с другой. Эти демоны дремлют на дне души, готовые в любой момент вырваться наружу. Их питает ощущение своего «я» как единственного центра, имеющего ценность»[504].

Но во все времена зло имеет название самых тяжелых психических эпидемий человечества, а его биологической основой является агрессивность. «Ретрофлексированная агрессия была первой ступенью в развитии нашей паранойяльной цивилизации. Подавление образует порочный круг: ретрофлексированная агрессия порождает новую волну агрессии, которая снова ретрофлексируется и так далее… Эмоциональным эквивалентом агрессии является ненависть. Вместо того, чтобы дать агрессии свободный выход, догма предположила, что ненависть можно скомпенсировать или даже заменить любовью; но вопреки или, возможно, благодаря этому усиленное воспитание в духе милосердия лишь увеличило нетерпимость и агрессию»[505]. С этой точки зрения, от зла никуда не деться, оно также имеет «право на жизнь», как и добро, но его надо уметь минимизировать самому человеку, как на уровне сознания, так и на подсознательном уровне.

Осознание человеком своей настоящей человеческой природы означает выбор в пользу добра. «В проблеме свободного выбора речь идет не о том, чтобы выбрать между двумя одинаково хорошими возможностями… речь постоянно идет о том, решиться ли на лучшее или худшее… Свобода означает не что иное, как способность следовать голосу разума, здоровья, благополучия и совести против голоса иррациональных страстей»[506]. Тот, кто «не свободен больше выбирать зло», является полностью свободным человеком. Осознание в этом случае означает усвоение знания путем его переживания, эксперимента над самим собой, наблюдения над другими людьми, что приводит к твердому убеждению, а не мнению. Свобода выбора «человеческого» поведения рождает огромную внутреннюю энергию и радость, которая не сравнима более ни с каким другим переживанием.

Человек не может быть абсолютно добрым или абсолютно злым. Инстинкт агрессии постоянно продуцирует ненависть и прочие атрибуты зла, и, по сути, задача каждого человека состоит в том, чтобы научиться ими не пользоваться, так как бороться с ними невозможно. Внутреннюю гармонию человека нельзя создать с помощью внешних усилий, такая гармония есть результат внутренней победы над собой. В нравственности переплетаются инстинктивные, разумные и чувственные мотивы поведения, которые образуют причудливое сочетание доминирующих типов поведения (табл. 4).

 

Таблица 4

Классификация мотиваций поведения людей на нравственном уровне (микромораль)

 

 

Таким образом, в этическом действии, включающем инстинктивную, разумную и чувственную составляющие, возможны две крайности – высокая и низменная. В инстинкте мы видим эти крайности в эгоизме и альтруизме, в разуме в виде справедливости и «гордого произвола злой воли» (Б. П. Вышеславцев), в чувстве – в виде любви и ненависти. «Высокий» путь – это эволюция, восхождение от альтруизма к любви, «низменный» путь – это инволюция, регресс от эгоизма к ненависти. «Человек может выбирать между двумя возможностями: идти назад или двигаться вперед. Он может либо регрессировать в сторону архаического, патологического решения, либо прогрессировать, развивая свою человечность. Эта альтернатива может быть сформулирована по‑разному… Она проявляется также в принципиальном различии между духовным здоровьем и душевным заболеванием… Все архаичные формы душевного переживания – некрофилия, экстремальный нарциссизм, инцестуальный симбиоз, – которые в той или иной форме рассматривались в регрессивно‑архаических культурах в качестве «нормы»… сегодня рассматриваются как тяжелые формы психического заболевания»[507].

Видятся два источника, определяющие нравственную эволюцию индивида. Первый – это взрыв пассионарности, концентрация огромной психической энергии в отдельном человеке, которая возникает, по Л. Н. Гумилеву, в результате особых генетических мутаций под влиянием повышенной солнечной активности. Пассионарная энергия не имеет «знака»: она порождает и интриганов, и святых[508]. Второй источник эволюции нравственности заключается в личном, свободном выборе человека, его устремлении «вверх» или «вниз». Человеческая культура в целом, и особенно явно культура «постосевого» времени, искала путь «наверх». Если суммировать весь накопленный разными культурами этический опыт, то основами нравственной эволюции личности можно назвать следующие особенности поведения.

Во‑первых, это бодрствование сознания. С точки зрения буддизма, человек может освободиться от страданий лишь тогда, когда очнется от собственных иллюзий и осознает свою действительность, реальность болезни, возраста, смерти. «Очнувшийся» человек освобождается от иллюзий своего «нарциссизма» (в терминологии Э. Фромма) и приходит в состояние полного бодрствования и соотнесенности с миром реальности. Большинство людей оказываются несостоятельными в искусстве жизни не потому, что они плохо приспособлены или слабовольны, что они не могли бы вести лучшую жизнь. Они несостоятельны потому, что они не пробуждаются и не видят, когда жизнь задает им вопрос и когда они еще имеют возможность ответить на него так или иначе. «Парадоксальная ситуация, в которой находятся в наше время многие люди, состоит в том, что они полуспят бодрствуя и полубодрствуют во сне или когда хотят спать»[509].

Во‑вторых, это освобождение от алчности, жажды наживы, вообще установки на обладание‑деньгами, жизнью и волей других людей. «Первоначально наше Я обособляется от бога и в своей обособленности стремится к большему обладанию материальными вещами. Здесь наша воля кажется независимой, но это отрицательная форма свободы. Это своеволие имеет границы. Познав границы своего эгоизма, преодолев их, индивид достигает слияния с волями других людей в любви. И это истинная свобода. Второе рождение – нравственная жизнь. В этом мире нравственности мы переходим от мира природы к миру человечности»[510]. И можно добавить – к миру Божественному. Страсти затуманивают духовный взор. «Мы видим мир сквозь наши ограниченные понятия… сквозь психику войны «этого» против «того». Мы не разрешаем себе видеть предмет должным образом»[511].

В‑третьих, это изменение собственного сознания : освобождение мышления от дурных мыслей и бесплодных мечтаний. «Измените свое сознание – и вы будете жить в другом мире, испытывать другую реальность»[512], ведь «все существующее обусловлено мыслью» (Будда).

В‑четвертых, это развитие в себе способности любить и верить. Всякий, кто действительно в этом заинтересован, сможет научиться верить людям, так же как ребенок учиться ходить. Вера и любовь открывают для нас внутренний мир другого человека. Шантидева говорил, что и друг и враг испытывают к вам любовь и делают добро, вопрос только во времени. Друзья поддерживают и помогают, враги критикуют и указывают на ошибки, стимулируя самосовершенствование.

Многое в жизни современного человека не соответствует этому. Наше время характеризуется особыми отношениями людей, когда они не испытывают друг к другу вообще никаких чувств. Такого состояния вещей не предвидел даже Будда. В половой любви современный человек пытается найти убежище от одиночества. Он вступает в союз двоих против всего мира, и этот «эгоизм двоих» ошибочно принимается за любовь и близость. Возникает еще один тип отношений – «отношения в духе» команды»» – это хорошо отлаженные отношения между людьми, которые остаются чужими друг другу, которые не достигают «глубинной связи», но соблюдают взаимную вежливость и стараются сделать друг другу приятное. «Любовь как взаимное половое удовлетворение и любовь как «работа в составе команды» и убежище от одиночества – вот две «нормальные» формы разложения любви в современном западном обществе»[513]. Любовь в ее современном выражении как знаменитая соправительница мира («напарница голода») на самом деле является не чем иным, как «желанием как бы безраздельно присвоить себе другого человека и никому не отдавать, оберегая его с помощью «противоугонного» механизма ревности. Нехищный же аналог любви – это дружба, покровительство, жалость (в народе не случайно бытует именно этот эквивалент понятия «любовь»). Таким образом, не только явное и откровенное насилие, но и всякая, какая бы то ни было направленность устремлений на личность есть зло в его истинном представлении. Отсутствие же подобных устремлений и есть подлинная человечность»[514].

Любить всегда – значит отдавать, это всегда также значит заботиться, нести ответственность, уважать и знать. Способность любить самого себя обнаруживает такую же способность по отношению к другим. Как писал Мейстнер Экхарт: «Если ты любишь себя, ты любишь всякого другого так же, как себя. Пока ты любишь другого меньше, чем себя, тебе не удастся любить себя по‑настоящему; но если ты любишь всех равно, и себя тоже, то ты будешь любить их как одного, и этот один есть и Бог и человек. Итак, велик и праведен тот, кто, любя себя, любит также и всех других».

В‑пятых, это любовь к Богу и осознание свободы как воли Бога. «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всею крепостию твоею, и всем разумением твоим, и ближнего твоего, как самого себя» (Еванг. Луки 10: 27). Современное состояние духовности и культуры совершенно отреклось от такого мироощущения, когда «любовь к Богу и есть познание Бога, любовь к миру и есть познание мира, любовь к человеку и есть познание человека»[515]. От мира Божественного наша воля отвернулась, вера наша в тот мир или слаба или отсутствует вовсе, поэтому мы ничего не чувствуем и ничего не знаем о нем. По точному замечанию Н. А. Бердяева, «поверив» в этот мир, мы стали «знать» его. Поверив в тот, другой мир, мы также смогли бы узнать его.

Характеризуя личностную специфику религиозного переживания, У. Джемс выделяет в нем несколько составляющих его черт. Это и радостное принятие мира с верой, надеждой и любовью к Богу; и примирение со страданиями и злом как форма жертвоприношения; и следующий отсюда аскетизм и самостоятельное принятие дополнительных жертв, которые становятся желанными[516]. Он делает вывод, что религиозное чувство примиряет человека с действительностью и необходимо даже с биологической точки зрения.

Этапы нравственной эволюции личности можно проследить на человеческой жизни. На первой стадии развития – эгоистической, нарциссической (по терминологии Э. Фромма) – ребенок (как показали исследования Ж. Пиаже и Л. Кольберга) знает только самого себя и ощущает лишь свои потребности. Все остальное для него – способ удовлетворения личных желаний. В плане общей эволюции человека как вида этой стадии соответствует вера во всемогущество магии.

На следующей стадии, которую Фромм называет стадией тотемизма, поклонения природе, человек (как и ребенок) начинает воспринимать окружающее как субъектов, причем постепенно осознает принципиальные различия между живым и неживым (а до этого не отличает живого человека от неживой куклы), затем между животным и человеком.

На третьей стадии в нем начинает формироваться представление о другом как таком же, как и он сам, с потребностями, аналогичными его собственным. На данной стадии человек начинает объективно воспринимать окружающее и одновременно чувствовать любовь к другим людям. Этот этап Фромм называет подлинно человеческой жизнью.

В качестве идеала, достижимого в настоящее время немногими, Маслоу ввел понятие самоактуализации, под которым имеется в виду «полноценное развитие человека», исходя из его биологической природы и фундаментальных и метапотребностей. Идеальное общество самоактуализировавшихся личностей Маслоу назвал «эупсихия». Маслоу ставит риторический вопрос: может быть именно самоактуализирующиеся реализуют истинную биологическую природу человека как вида?

Но и это еще не все. В последней своей книге «Высшие устремления человеческой природы» (1971), вышедшей после его смерти, Маслоу постулировал существование потребностей, выходящих за рамки самореализации, – трансцендентальных или трансперсональных.

Этапы нравственной эволюции человека могут быть представлены в виде следующей схемы: нарциссизм =>тотемизм =>объективизм =>самоактуализация =>трансперсонализм.

Эволюцию нравственности можно проследить и на трех уровнях этики: в микроморали, мезоморали и макроморали, на которых главенствуют различные понятия. На первом этапе возникает инстинкт общительности и солидарности – предпосылка нравственности в природе и человеке; на втором этапе понятие о равенстве и справедливости – основа нормального общежития; на третьем этапе чувство самоотверженности и самопожертвования – этический идеал. «Взаимопомощь, Справедливость, Нравственность – таковы последовательные шаги восходящего ряда настроений, которые мы познаем при изучении животного мира и человека. Они представляют органическую необходимость… всеобщий мировой закон органической эволюции»[517]. Человек может хотеть иметь больше, чем другие, может желать одинакового распределения для всех или каждому по его заслугам и, наконец, может себе оставлять меньше, чем другим. Нравственность начинается с общительности и доходит до самопожертвования.

Научный подход к изучению структуры нравственности однозначно свидетельствует о единстве человеческого, т. е. именно родовой общности человечности у представителей разных рас, культур, традиций, основы которой следует искать в природных источниках и общности культурной эволюции человечества. Но человек рождается в обществе, и в процессе социализации оно оказывает на него обратное воздействие. Уход на периферию социальной жизни вызывает рождение девиантных типов – аморального или, наоборот, гениального, а бездумное следование социальным установкам порождает конформистов – приспособленцев, жертвующих личностью в угоду общественному.

 

Структура морали

 

Если нравственность (микромораль) связана со становлением человеческой личности, то собственно мораль (мезомораль) всегда отражала сущность отношений между людьми. Первоначально она пользовалась механизмом запретов, а в Новое время обрела черты договора. Эволюция исторических типов морали может быть представлена следующими категориями: от ветхозаветного принципа «око за око», через «золотое правило» этики: «не делай другому то, чего не хотел бы, чтобы делали тебе» к христианскому «возлюби ближнего твоего, как самого себя».

Именно в силу договорного характера морали в ней должны преобладать рациональные моменты над чувственными и инстинктивными. Она как бы отрывается от нравственности, в которой сильны бессознательные моменты, и формулирует единые моральные принципы, основаниями которых является общечеловеческая нравственность. «Моральный релятивизм придуман теоретиками, он существует как абстрактная, а не реальная возможность. В действительности никто, даже отъявленный злодей, не исповедует такого морального принципа, который бы противостоял «золотому правилу» или «категорическому императиву»… Исходные основания морали едины для всех; это единство не «метафизическое», а фактическое. Имеется только одна общечеловеческая мораль, альтернативной морали не существует… Поэтому начала морали просто не нуждаются в обосновании»[518].

Мораль окрашивает любое действие и всю культуру в светлые и черные тона. Первичность морального познания по отношению ко всякому другому знанию символически выражена в Библии в мифе о самом первом искушении человека – плодом с древа познания добра и зла. Поскольку существует множество аспектов проявления морали, постольку существуют разные точки зрения на них. Различные философы выделяли парные оппозиции морали как бы в разных ее плоскостях.

Так, согласно А. Бергсону, существуют статическая и динамическая морали, которые отражают борьбу двух противоположных природных начал: с одной стороны, мы видим в природе механизм и пассивность материи, а с другой – созидательную и творческую жизненную силу, приводящую к становлению разума и духа. Как отражение природных начал в человеке уживаются две крайности морального состояния. «Мы находим на двух крайних точках этой единой морали давление и стремление: первое тем совершеннее, чем оно безличнее; второе тем мощнее, чем более явно оно вызывается в нас личностями, чем лучше в наших глазах оно одерживает верх над природой»[519]. Первобытный человек, без сомнения, ближе к статической, природной морали, удерживающей индивида в определенных очень узких «рамках».

Другая, динамическая мораль устремляет современного человека к поиску новых форм человеческой жизни. Динамическая мораль создается в результате пассионарного, творческого прорыва отдельных личностей, которые собственным нравственным усилием подготавливают новый «расширенный порядок человеческого сотрудничества»[520], т. е. новую мораль. Многочисленные оттенки перехода от одного типа морали к другому создают разнообразие типов морали разных культур. В этом смысле мораль относительна и зависит от этапа развития общества, от традиций и национального характера, т. е. от социальных условий в широком смысле слова.

М. Вебер отмечает, что всякое этически ориентированное поведение может подчиняться двум фундаментально различным, непримиримо противоположным максимам: оно может быть ориентировано либо на этику убеждения, либо на этику ответственности, «Глубинная противоположность существует между тем, действуют ли по максиме этики убеждения – на языке религии: «Христианин поступает как должно, а в отношении результата уповает на Бога» – или же действуют по максиме этики ответственности: надо расплачиваться за (предвидимые) последствия своих действий»[521]. Вебер явно отдает предпочтение этике ответственности, называя следующих этике убеждения – «космически‑этическими рационалистами». Веберовские названия этик имеют слишком расплывчатый смысл, ведь христианская этика убеждения также несет в себе ответственность, но только не перед людьми, а внутреннюю ответственность перед Богом. Поэтому лучше говорить об этике милосердия и этике справедливости. Именно в таком противопоставлении Э. Фромм различает совесть материнского и отцовского типов. Первая призывает к любви и всепрощению. Вторая приказывает выполнять долг. Это противопоставление уходит корнями в древность: мы видим его в этике справедливости Ветхого Завета по отношению к этике милосердия Нового Завета.

Ф. А. фон Хайек предлагает разграничить мораль по другому критерию. Он выделяет «естественную мораль», исходящую из инстинктивных реакций и проявляющуюся при непосредственных контактах в малых группах, и «моральные традиции», требующие длительной подготовки, культивирования и культурных механизмов передачи. Имеется в виду мораль в чисто человеческом смысле, которая проявляется даже тогда, когда, обслуживая жизненно важные потребности друг друга, люди не входят в непосредственные личные контакты. Осознанные моральные традиции касаются честности, соблюдения договора, гарантий собственности, упорядочения обмена, конкуренции и исключения насилия и произвола, т. е. формируют разнообразные формы права. «Расширенный порядок» морали возник из потребностей торговли, которая заставила изменить отношение к чужаку, породив систему нормативно регулируемого гостеприимства, не имеющую аналогов в инстинктивной морали. Ф. А. фон Хайек считает, что инстинктивная мораль подрывает мораль «расширенного порядка». Агрессивность уничтожает возможность сотрудничества, а альтруизм (как «любовь к ближнему») «отвлекает нас от профессиональной деятельности и делает нас жертвой предвзятых мнений о важности тех или иных потребностей»[522]. По Хайеку, человечество должно отречься от «альтруизма действий» ради «альтруизма целей», которые реализуются через «альтруизм правил». Концепция фон Хайека наиболее полно выражает существо современной западной морали – обезличенной, законнической и договорной.

В некотором смысле антиподом морали западной культуры является русская мораль, естественная и ситуационная. Для того, кто понравился, кто вызывает приязнь и симпатию, русский сделает больше, чем положено с точки зрения честного договора и чем положено по закону, а для того, кто не нравится, – не сделает минимума. Если западная мораль претендует быть унифицированной, подходящей для всех, то мораль в России основана на чувстве в большей степени, чем на разуме, и личностно окрашена. Еще митрополит Иларион ощутил, что русская натура в большей степени стремится к благодати, любви, чем к разумности и закону. Слишком сильное стремление жить чувством часто уводит от благодати в аморальность, отсюда и «широта натуры русской».

Ощущая особенности русского этического менталитета, Б. Н. Вышеславцев противопоставляет этику (в смысле морали) закона и этику благодати. Этика закона действует через внешние формы запрета и устрашения и обращается к уму и сознательной воле. Но оказывается, что у современного человека закон, выраженный в форме запрета, вызывает обратное действие, которое Вышеславцев назвал «законом иррационального противоборства»[523]. Психика человека изменилась, и то, что в архаичном обществе срабатывало, в наше время непригодно. Механизмом морали становится не запрет, а позитивное действие, например ненасилие как форма общежития. Этика благодати составляет существо ненасилия, она позитивна и выражает освобождение, радость, любовь. Становится очевидным, что этика закона, проявляющаяся в том же механизме запрета, что и природная инстинктивная мораль, – это отмирающая форма регуляции отношений между людьми. Этика благодати хотя и определяется также нравственным законом, но в силу его свободного исполнения он уже перестает быть законом, но становится сущностью личности.

Суммируя, отметим, что моральные нормы в обществе появились из наблюдений над природой (инстинктивная мораль); особенностей нашего разума (рациональная мораль); представлений о высшем существе – Боге (мораль, основанная на вере и любви).

Мораль, заключенная в праве и политике, остается одним из важнейших механизмов контроля и управления современным обществом. Традиционная мораль в период глобализации, быстрого изменения общественной организации и разрушения таких традиционных социальных институтов, как семья, церковь и т. п., не способна адекватно отреагировать на эти изменения, отчего возникает потребность в переосмыслении ее понятий, особенно в современном западном обществе. Экономические успехи и превосходство социальной организации создают иллюзию превосходства западной морали над моралью остального мира. Основной прокламируемой ее установкой является стремление к консенсусу и свободное волеизъявление. Ее претензия на универсальность может оказаться проявлением гегемонизма, свойственного позиции, которая претендует быть и в мышлении, и в экономике, и в политике глобально значимой, для всех подходящей и нормативной. Глобализация всей деятельности человечества ставит новые проблемы, которые не может решить рациональная этика потребительского общества. Нужны новые подходы, основанные на всей духовной практике человечества. В этой связи особое значение приобретает религиозно‑философская этика русской цивилизации.

Поскольку существует множество аспектов воздействия и взаимодействия морали с разными отраслями культуры, постольку существуют разные точки зрения на их взаимодействие. На нескольких примерах продемонстрируем, каковы характерные черты этого взаимодействия.

Мораль и экономика. Гипотеза о производности морали из экономических отношений, существующих в данном обществе, была высказана К. Марксом. По Марксу, естественная эволюция орудий труда (средств производства) объективно приводит к становлению новых производственных отношений. Все остальные феномены культуры – мораль, право, религия, политика и т. п. – являются надстройкой над базисом производственных отношений. Такое материалистическое понимание человеческой истории приводит к отрицанию объективного характера морали и этики. По

Марксу, мораль, как и религия, является порождением слабости, бессилия несовершенного мира человечества. Познание объективного хода истории усилием разума должно привести к преодолению религиозности и морали. Маркс понимал бытие как общественную практику, поэтому люди могут преобразовать его в соответствии с объективными законами справедливости, равенства и гуманизма.

Идея моральной переделки общества воплощена им в учении о коммунизме и ведущей роли пролетариата в современной истории. Коммунистическое общество – это морально совершенное сообщество людей, осознавших объективный и прогрессивный ход истории. Движущей силой перехода к новому обществу является пролетариат, который в результате революционного преобразования общества очищается от «мерзости старого строя», превращаясь из «класса в себе» в «класс для себя».

В работе «Анти‑Дюринг» Ф. Энгельс (1820–1895) отказался от радикальной позиции, согласно которой мораль исчезает вместе с классовым обществом. Задача пролетариата – видоизменить мораль, придать ей обличие классовой справедливости и противопоставить ее буржуазной морали элиты. Новая мораль из инструмента духовного закабаления трудящихся должна превратиться в механизм создания прогрессивных общественных отношений.

Противоположную точку зрения на взаимодействие морали и экономики высказал М. Вебер (1864–1920). Он считал, что влияние морали на экономические отношения гораздо сильнее, чем обратное воздействие. В работе «Протестантская этика и дух капитализма» он обосновал тот факт, что протестантская мораль послужила истоком буржуазно‑утилитаристского подхода к практическому планированию жизни и теоретическому обоснованию жизненных стратегий. Общим для всех направлений протестантизма (от лат. «protestans» – провозглашение, торжественное заявление) является отказ от представления о церкви как посреднице между Богом и людьми, принцип оправдания личной верой, отказ от почитания святых, ангелов, поклонения иконам, мощам и т. п. Критикуя католицизм, запятнавший себя индульгенциями и крестовыми походами, протестанты требовали отмены института епископов, конфискации церковных земель, не признавали постов, святых, большинства религиозных праздников. В то же время они отличались строгой моралью, в которой на первый план выходили умеренность, трудолюбие, бережливость. Такая мораль стала основой протестантского мировоззрения и сыграла главную роль в становлении капиталистического общества, заставляя усиленно трудиться и не тратить получаемую прибыль, а вкладывать ее снова в производство, превращая в капитал.

Перестройку системы нравов, которая произошла при переходе от традиционного общества к буржуазному за короткий промежуток времени, Вебер объясняет перенесением трансцендентальных ценностей христианства, предназначавшихся для обретения «потустороннего блаженства», в реальную материальную жизнь. Способность к систематической и методической работе «во славу Бога» стала критерием богоизбранности, а богатство как знак профессионального успеха перестало ассоциироваться с греховностью, так как предприниматель буржуазного типа не попадал в категорию людей праздных и расточительных. «Не для утех плоти и грешных радостей, но для Бога, следует… вам богатеть» (Р. Бакстер). Таким образом, протестантская этика бережливости породила «дух капитализма», выражающийся, во‑первых, в новом отношении к хозяйственной деятельности как самостоятельной сфере автономного и ответственного поведения человека и, во‑вторых, в подмене нравственной активности активностью сугубо хозяйственной в надежде на автоматическое воплощение моральных ценностей безличным социальным механизмом[524].

Из двух концепций – К. Маркса и М. Вебера следует, что и экономическое устройство общества влияет на мораль, и преобладающие устремления морали оказывают сильное воздействие на развитие общества.

Мораль и политика. Это больная тема для современной политики, о чем свидетельствует ходячее выражение «политика – грязное дело». Так не могли думать Платон и Аристотель, для которых, поскольку политика служит общему благу, было очевидным единство этики и политики.

Даже в Новое время из концепции утилитаризма вытекало, что цель политики – достижение наибольшего блага для наибольшего числа людей. Но уже в начале XX в. стало ясно, что этика милосердия отличается от этики справедливости (М. Вебер), и святые не могут быть политиками. В соответствии с этим человек может быть прав, но не праведен, и наоборот. Причина противоречивости морали и политики – в борьбе за власть, в которой вольно или невольно нарушаются моральные нормы.

Более резко о различии политики и морали высказывается марксизм. В «Немецкой идеологии» К. Маркс утверждает, что «коммунисты не проповедуют никакой морали». А В. И. Ленин (1870–1924) делает еще один шаг в сторону подчинения морали политике: «Мы говорим, что наша нравственность подчинена вполне интересам классовой борьбы пролетариата»[525]. Если считать, что светлое будущее объективно обеспечено, то зачем вообще нужна мораль? Если к тому же она относится к надстройке? Цель большевиков была расшатать моральные устои, поставить на место библейских заповедей мораль беспрекословного послушания, мораль доносов и слежек. Нарушавшие заповеди, сформировавшиеся в ходе тысячелетнего развития человечества, оказались по официальной терминологии «друзьями народа», а следующие им – «врагами народа».

Любое государство как система власти хочет создать такого человека, который был бы хорошим подданным. А хороший подданный тот, кто покоряется власти и в то же время стремится к активному участию в самой ее системе, поскольку он же ее формирует. Другими словами, государство хочет, чтобы его граждане были умелыми начальниками и усердными подчиненными. Поощряя распространение идеологии власти и стимулируя стремление к ней соответствующей системой вознаграждения, государство тем самым способствует моральной деградации человека. Особенно это характерно для тоталитарных режимов, где правители относятся к своим гражданам, как к детям, которых нельзя принимать всерьез и которым нельзя давать самостоятельность, а себя выставляют в роли отцов, которые вправе учить жить.

Иными словами, правящие элиты через политику пытаются навязать народу наиболее удобную для них мораль. Для описания этого воздействия В. Парето (1848–1923) использовал макиавеллевские образы «львов» и «лисиц», поскольку правящий класс имеет два рычага удержания власти – силу и хитрость. Существующий в «демократических» (это слово Парето ставит в кавычки) странах режим он определяет как плутократию и «как феодализм в значительной мере экономический, где в качестве средства правления используется преимущественно искусство политических клиентел (зависимых в экономическом отношении людей. – А. Г., Т. Г.), в то время как военный феодализм средневековья использовал главным образом силу вассалов»[526]. Анализ эволюции правящего класса, проведенный Г. Моска (1858–1941), показывает, что в XX в. богатство становится более доминирующей и привлекательной чертой для элиты (а значит и для всего общества), чем воинская доблесть. Также нарастают бюрократизация и олигархизация власти. В конце XX в. взятые на вооружение данные науки позволяют элите управлять большинством населения с помощью воздействия на инстинкты. Аморальность становится привлекательной не только для элиты, но и для масс.

Поражает, как мало в работах политиков, претендующих на стремление осчастливить весь мир, упоминаний о нравственности. Этим дается ответ на вопрос, почему нравственность как таковая остается на втором плане. Учитывающая это политика непременно должна быть, если хочет привести человечество к счастью, моральной. Идеальным вариантом взаимодействия политики и морали было бы создание справедливого общества.

Мораль и религия. В любой религии определяются моральные ориентиры поведения, способствующие выполнению духовного предназначения человека на его пути к постижению Бога. Поэтому религиозное учение является в то же время нравственным и моральным учением. Влиятельная религия часто утверждает и новую мораль. Так, христианская мораль любви к ближнему пришла на смену античной морали справедливости. От других этических систем христианскую этику отличают: 1) слитность моральных и религиозных категорий и проявлений; 2) отказ от поиска материального счастья в реальной жизни в пользу духовного спасения (т. е. счастья в потустороннем мире); 3) личный пример Бога (Христа) как символ и путь спасения («Я есмь путь…»). Христианская этика впервые в истории поставила вопрос о ненасилии как доминирующем способе жизни.

Рационально‑моральную основу любой религии (не только христианства, но также буддизма, конфуцианства, ислама и других), составляет идея возможности нравственного самосовершенствования человека. При формулировании законов и путей такого совершенствования проявляется своеобразие позиции конкретной религии. И нравственные, и моральные установки входят в существо религии, иными словами, любая религия моральна. Но существует и обратное влияние – морали на религию.

Это влияние видно на примере становления протестантизма. Он не только способствовал созданию новых буржуазных экономических отношений, о которых говорилось выше, но сам как религиозное направление оформился под воздействием новой морали.

 

---

Дата добавления: 2018-09-23; просмотров: 416; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!