Учение о диалектике как принципе развития

Может показаться странным, что развитие столь долгие столетия не "замечалось" философами. И дело тут не в том, что было накоплено недостаточно естественнонаучных данных. Фактов было достаточно, но мышление не обращало на это должного внимания, поскольку оно ставит задачи, цели, которые кажутся ему насущными, а остальное как бы отодвигается на второй план, причем не обязательно сознательно, а чаще — бессознательно. Не зря же, определяя специфику философ­ского знания, исследователи говорят не только о научной составляю­щей, но и о мировоззренческой.

Необходимо сделать еще одно замечание. Развитие не есть движе­ние вообще, несмотря на то, что развитие сопоставляется с движением как атрибутом субстанции (прежде всего материальной). Когда фило­софы стали искать основы сущего, то есть Вселенной в целом, они искали нечто неизменное, нераздельное, устойчивое, то, что можно уловить мышлением. Те же, кто говорил о бытии как становлении, рассматривали проблему возникновения чего-либо и сохранения этого как некоторой определенности, иначе вообще нельзя говорить о суще­ствовании. Развитие — это не движение и изменение вообще, а реализация возможностей, имеющихся в "наличном бытии" (уже воз­никшем, ставшем как некоторая определенность) при сохранении его как основы. В этом плане развитие связано и с понятием функциони­рования. Разница здесь в том, что функционирование, при всем его многообразии и сложности, характеризуется как линейная зависимость, а развитие связано с переходом на другой уровень, с перерывами Постепенности и скачками, когда изменяются существенные характеристики, но целое продолжает существовать как определенность. Кроме того, развитие необратимо, а функционирование может "вернуться" к прежнему состоянию, как только исчезнет внешний фактор воздействия, вызвавший функциональную настройку. Итак, понимание раз­вития и диалектики как науки о наиболее общих законах развития природы, общества и мышления связано с допущением существования некой целостности, содержащей в себе различные потенциальные возможности самореализации: движения как изменения вообще внутри целостности (в том числе и понимание источника движения как внутренне присущего качества целостности); некоторой структурной организации целого (элементы, связи, структура — все это система), что позволяет ему развиваться в различных направлениях, оставаясь самим собой. Например, человек развивает свои умственные способ­ности, и, безусловно, становится качественно другой личностью, ме­няются его взаимоотношения с миром и другими людьми, он изменяет мир вокруг себя, но при этом остается человеком как особым видом проявления жизни во Вселенной. Приведенный пример раскрывает процесс развития, поскольку показывает, что за изменениями в одном — в развитии умственных способностей следуют изменения в других сферах (личностной, взаимодействия), то есть изменения в одном вызывают изменения в других, а такое изменение уже не разовый акт, а тенденция, поскольку она захватывает разные уровни системы. Так можно выделить еще одну характерную черту развития — направлен­ность (не путать с целенаправленностью или телеологизмом, этим "остатком" антропоморфизма, который находил отражение и в прин­ципе творения, поскольку "действия" природы объяснялись по анало­гии с деятельностью человека). Здесь нет ничьей воли, тенденция есть проявление необходимости в универсуме, а основу необходимости составляют причинно-следственные связи.

Развитие — свойство материальной и духовной реальности. Не­смотря на то, что на уровне социальной организации субстанции оно осуществляется через деятельность людей (последняя может содейст­вовать или тормозить развитие), процесс развития независим от субъ­екта познания. Поэтому мы рассматриваем проблему развития в тесной связи с вопросами поиска оснований сущего, бытия, а затем и суб­станции, с вопросами единства и многообразия мира и со связанной с этим проблемой генезиса (происхождения) конкретных вещей, связей и отношений (поскольку субстанция существует лишь в конкретности)-В этом случае развитие предстает как особенность структурной орга­низации субстанции, понимаемой как материя прежде всего.

Уже в древнекитайской "Книге перемен" (VIII—VII века до н. э.) содержатся, как принято говорить, стихийно-диалектические догадки: всякое изменение имеет начало и конец; различные его формы пере' ходят друг в друга; изменения, переход одной формы движения к другой рассматриваются как результат взаимодействия в природе противопо­ложных сил "инь" и "янь".

Подвижный характер бытия, его изменчивость были отмечены древнегреческим философом Гераклитом (IV век до н. э.) в афоризме: "В одну и ту же реку нельзя войти дважды". Однако Гераклит, признавая универсальность изменения, не абсолютизирует изменение; он диалек­тик: в изменчивости и текучести он видит устойчивое, в относительном — абсолютное.

Как вы помните, у Платона в рассуждениях об онтологических проблемах явно выделено два мира: мир идей и мир вещей. Далее в своем творчестве Платон попытался преодолеть этот дуализм, чтобы объяснить изменчивость конкретных вещей и сохранить единое как первооснову. Поэтому и идеи у него переходят одна в другую, в свою противоположность; сами идеи становятся противоречивым единством единого и многого, бытия и небытия, движения и покоя (диалоги "Софист", "Парменид"), потому что, если не допускать различия внут­ри, а противопоставлять внешне, придется говорить как минимум о двух основах, тогда это уже не единое. Поскольку речь ведется не только о правильности умозаключений, постольку развитие идей есть основа развития универсума, а Платон выступает в своем учении как диалек­тик, а не формальный логик.

В философии неоплатоников, развивающей диалектические идеи философии Платона, следует обратить внимание на формулировку проблемы, которая многое объясняет в последующем развитии диа­лектики и трудностях ее осмысления и усвоения материалистически ориентированными системами. Это выдвижение Плотином принципа тождества бытия и мышления (именно на нем Гегель блестяще постро­ил свою диалектическую философию). Однако следование этому прин­ципу связано с решением еще одного вопроса: чье мышление тождественно бытию? Идеализм считает его принадлежащим некой объективно существующей высшей духовной реальности (божествен­ному уму, Богу, абсолютной идее). Материализм же считает, что без тождества бытия и рационального мышления, присущего человеку, невозможно было бы познание. Человек при этом понимается как совокупное родовое существо.

Однако чтобы понять процесс развития качественных изменений как движения во времени, надо было осмыслить время как особое объективное свойство окружающего мира. Круговорот, цикличность восприятия древнегреческой философии христианская теологическая мысль заменила на линейность, направленность от прошлого к буду­щему индивидуальной и общественной жизни (хотя они начинались До времени" —от акта творения, и времени в том числе, и завершались в вечности — вне времени). "Моменты движения и изменения окан­чиваются и, сменяясь друг другом, образуют время" (Августин Блажен­ный. "Исповедь"). Однако время у Августина существует лишь как три формы восприятия вечного (всегда длящегося настоящего) в душе человека: память или воспоминание (прошлое); взгляд, воззрение созерцание (настоящее); чаяние, упование, надежда (будущее).

Как упоминалось в параграфе о формировании содержания кате­гории "субстанция", именно благодаря ему получили свое развитие диалектические идеи. Кроме того, категория "субстанция" постепенно разрушала привычную аристотелевскую модель пассивности материи. Допущение субстанции как единственной и самодостаточной реально­сти влекло за собой "помещение" противоположностей внутри этой единственности и переносило поиск источника активности материи в нее самое, формируя материалистический взгляд на субстанцию и соединяя материализм и диалектику как прогрессивные формы разви­тия философского знания. Метафизический материализм постулиро­вал принцип неуничтожимости материи и движения, но не мог его обосновать. Вслед за механистическим естествознанием XVII—XVIII веков материалисты доказывали всеобщность движения, истолковывая покой как особую форму движения материи. Эмпиристская и сенсуа-листская теории познания так или иначе подтверждали, что "диалек­тика идей" не может существовать, тем более быть истинной, если она не опирается на "диалектику вещей". Успехи естествознания, выявляя качественную и количественную бесконечность универсума, показы­вали, что ведущим принципом является взаимодействие как проявле­ние принципа всеобщей связи.

Еще два важных момента в формировании диалектики связаны с именем Б. Спинозы. Спиноза, отвергая позиции скептиков о невоз­можности получения достоверного знания, апеллируя к практике человеческого познания и действия, фактически формулировал прин­цип историзма, закладывая основы выявления диалектики абсолютной и относительной истины: способность человека к интуитивно-рацио­нальному познанию дает ему возможность постичь заложенную в природе необходимость и тем самым обрести свободу.

Немецкая классическая философия сформулировала основные за­коны диалектики как учения о развитии, создав предпосылки для обоснования и теории познания, которые будут переосмыслены и переработаны теорией диалектического материализма.

"Каждое определение, каждое конкретное целое, каждое понятие есть по своему существу единство различенных и различимых момен­тов, которые благодаря определенному, существенному различию ста­новятся противоречивыми" (Гегель. "Наука логики"). Это очень важный момент для понимания смысла закона единства и борьбы противопо­ложностей, который называют "ядром диалектики" (В. И. Ленин. "К вопросу о диалектике"). В каждом предмете и процессе можно найти немало противоположностей, но не все они становятся противоречием, тем более являющимся источником развития. Противоположности становятся противоречием, когда они связаны с сущностью предмета, причем предмет должен быть взят в движении, во взаимодействии только так он и проявляет свою сущность —через отношение).Таким образом, противоречие есть процесс, но процесс этот может идти в рамках сохранения единства, а не вести к развитию. Единство — это гармония противоположностей, взаимодополняемость, равновесие, взаимопереход одной противоположности в другую (бытие и небытие (или инобытие) в становлении), объединение по отношению к чему-либо третьему. Развитие всегда предполагает изменение в состоянии единства, которое должно разрешиться победой одной из сторон противоречия. Тогда и возникает скачок в качественном, существенном состоянии предмета, однако не ведущий к разрушению его целостно­сти.

Так мы подходим ко второму закону диалектики — закону перехода количественных изменений в качественные. Количество и качество здесь понимаются не как характеристики отдельно взятого предмета с пози­ций его определенности как конкретного и особенного в ряду всеоб­щего, а как "число" изменений взаимодействия противоположностей в рамках существенного противоречия, которые в конце концов ведут к изменению всей целостности, то есть возникновению ее нового качественного состояния. В понимании этого вопроса расходятся теории эволюции и, как ее частный случай, теории "степеней измене­ния" или градаций одного и того же качества и теории "революций" или скачков. Гегель считал последние формой развития. Если бы не было этих "перерывов постепенности", невозможно было бы ни само развитие, ни его детерминированность объективно необходимым, ни его познание в развивающемся знании. Вспомните "творческую эво­люцию" А. Бергсона или феноменологию: вечное становление субъек-тивизирует наличное бытие, познание возможно как "вчувствование" в поток жизни, как озарение и интуиция при "слиянии" с вечной рекой обновления. Но всему свое время. То, что хорошо для осознания особенного как центральной категории неклассической философии, не стоит расширять на сферу всеобщего и познания; переживания человека по поводу уходящего времени, волнения перед будущим не стоит расширять до последних оснований бытия. Эти переживания важны для понимания мирочувствования человека, а значит и его действий, взаимоотношений с миром, но "путь к выходу" из этого противоречия "подсказал" еще Спиноза, определяя свободу как по­знанную необходимость. Это определение в последующем было допол­нено словами: и как действие на основе познанной необходимости (Ф. Энгельс). Перерывы постепенности связаны с нарушением меры, то есть такого взаимодействия количественных и качественных свойств предмета, которое дает конкретную определенность какой-либо цело­стности (предмету, явлению, процессу). Но что же происходит с этой Целостностью, когда она разрушается, "взрывается"?

Тут мы переходим к третьему закону диалектики, чаще всего формулируемому как закон отрицания отрицания. Цель такого двойного отрицания — "устранить то разрушающее или абсолютно разделяющее действие, которое имеет обычное отрицание, но отнюдь не то поло­жительное, что содержится и мыслится в отрицании; оно (отрицание. — Е.Е.) должно было не уничтожить момент связи различного, из кото­рого вытекает богатство многообразия, а, напротив, сохранить и упро­чить его. ...Истинный смысл отрицания заключается в различении, различение же означает усмотрение различия, дифференцированности бытия как его положительной онтологической структуры" (русский религиозный философ XX века С. Л. Франк в работе "Непостижимое"). Отрицание как момент развития обусловлено внутренними причина­ми, находящимися в предмете, процессе и явлении, почему, собствен­но, и можно говорить об отрицании отрицания, так как это не ведет к разрушению целостности, а только проявляет новые возможности сущности. Целостность сохраняется за счет "переукладки" элементов и имеющихся связей, за счет изменения адресности самих связей. Происходит изменение структуры системы, направленное на ее стаби­лизацию (или разрушение, если речь идет о деградации и в конце концов о саморазрушении).

"Двойное отрицание" реализуется в отрицании-синтезе. Поясним, как это происходит. Возьмем определение Гегелем наличного (насто­ящего, осуществленного к данному моменту) бытия: "Наличное бытие есть простое единство бытия и ничто. Из-за этой простоты оно имеет форму чего-то непосредственного. Его опосредование, становление, находится позади него" ("Наука логики"). Бытие есть отрицание того, что было представлено еще как небытие (возможность). Но тогда предмет был бы покоящимся, и мы видели бы его только в одном каком-то измерении (но в разных проявлениях, поскольку смотрели бы каждый со своей целью, — вот опять появляется проблема полу­чения истинного, достоверного и общезначимого знания, которое, как теперь выясняется, невозможно без диалектики), не смогли бы узнать его сущность, поскольку рассматривали вне связи и взаимодействия с другими предметами. Значит, необходимо допустить нечто противопо­ложное ставшему бытию, а этим противоположным является утверж­дение о наличии небытия как новой возможности реализации сущности. Это "новое небытие" отрицает имеющееся бытие, тем самым обогащая, расширяя возможности проявления сущности и наши по­знания о предмете. Поскольку гегелевская система характеризуется как панлогизм, то в ней формулируются законы диалектики соответству­ющим языком логики высказываний: тезис — антитезис — синтез. Принцип триадичности характерен для построения всей системы категорий гегелевской философии (только что мы сталкивались с одной из триад: количество — качество — мера, то есть тезис — антитезис — синтез). Так закон отрицания отрицания осуществляет аккумуляцию всего положительного в предыдущем развитии и содержит в "свернутом" виде в новом качестве все опосредствующие звенья перехода к нему.

В заключение назовем основные концепции развития. После рационалистической, логико-гносеологической модели диалектики, представленной в немецкой классической философии (Кант, Гегель), выделяют диалектико-материалистическую концепцию, затем теорию постепенных изменений, концепцию натуралистическую (или "сциентистскую", то есть основанную на достижениях естествознания и разделяемую деятелями науки) и эмерджентную.

Представитель теории постепенных изменений Г. Спенсер писал: "Рассматривая вещи всегда скорее с точки зрения статической, чем динамической, люди обыкновенно не могут себе представить, чтобы путем малых приращений и изменений могло произойти с течением времени любое превращение... Тем не менее, мы имеем много примеров тому, как путем совершенно незаметных градаций можно перейти от одной формы к форме, коренным образом от нее отличающейся" (Г. Спенсер. "Теория развития"). Развитие происходит путем механи­чески понимаемого движения, то есть под воздействием внешних факторов.

Чарльз Дарвин, один из основоположников теории эволюции в биологии, во многом разделяя взгляды Спенсера, тем не менее видел главный источник развития живых форм во внутренних противоречиях, в естественном отборе, в динамике противоположных сторон — на­следственности и изменчивости.

Суть эмерджентизма, в отличие от концепции Спенсера, в преу­величении скачков в развитии, причем скачков интегральных, за­трагивающих практически все существенные связи системы, взрывообразных. К ее представителям можно отнести А. Бергсона с его идеей "творческой эволюции", источник которой он усматривал в некой творческой силе, интуиции, жизненом порыве.

§ 7. "Однажды все станет лучше -— вот наша надежда".Есть ли альтернатива прогрессу?

Слова, вынесенные в заголовок и принадлежащие одному из яр­чайших представителей французского Просвещения XVIII века Воль­теру (это его псевдоним, настоящие имя и фамилия — Франсуа Мари Аруэ), почти два столетия безраздельно владели умами и чувствами людей, являясь составляющей так называемого Проекта Просвещения, одна из центральных идей которого состоит в признании глубокой связи между освобождением человека от гнета внешних сил и выра­боткой рационального знания, используемого для переустройства мира На путях прогресса. На рубеже XVIII и XIX веков в философии оформляется принцип постижения действительности, который позд­нее получил название историзма.

Идея прогресса родилась в системах, формирующихся в русле философии истории, изучения культуры, то есть человеческого обще­ства (Дж. Вико, Ж.А. Кондорсе, И.Г. Гердер, Г.В.Ф. Гегель, О. Конт и др.). И это естественно. Натурфилософия по большей части харак­теризовалась с позиций механистического детерминизма, достаточно жестко трактовавшего процесс изменений (что еще не означает разви­тия), да к тому же связывавшего его лишь с внешним взаимодействием объектов, то есть внешней причиной. Поэтому идея прогресса долгое время носила ценностный характер, воплощая в себе высокие цели, идеалы равенства, справедливости, свободы, человеческого достоин­ства. Интересно, что в настоящее время она также не воспринимается без своего ценностного, человеческого аспекта, в том числе и в плане ответственности человека за результаты своей жизнедеятельности, повлекшие регрессивные изменения в природе и культуре.

Жан Антуан Кондорсе в работе "Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума" писал: "Не было намечено никакого предела в развитии человеческих способностей... способность человека к совершенствованию безгранична... успехи в этом совершенствовании отныне независимы от какой бы то ни было силы, желающей его остановить, имеют своей границей только длительность существования нашей планеты, в которую мы включены природой. Без сомнения, прогресс может быть более или менее быстрым, но никогда не пойдет вспять; по крайней мере, до тех пор, пока земля будет занимать то же самое место в мировой системе и пока общие законы этой системы не вызовут на земном шаре общего потрясения, ни изменений, которые не позволили бы более человеческому роду на нем сохраняться, развернуть свои способности и находить такие же источники своего существования". Здесь даны и определение прогресса как направлен­ности развития с различными темпами осуществления, и детермини­рованность этого процесса, в том числе и природными условиями, и зависимость формы проявления прогресса от этих условий.

Часть исследователей допускала прогресс в природе и в обществе; другая, вслед за Гегелем, только в сфере человеческого духа.

Основной характеристикой современного нам исторического со­знания является его центрированность на социально-исторической действительности в ее настоящем и обозримо-будущном измерениях. Эта действительность воспринимается как важнейшая для человека реальность, вбирающая в себя, по существу, все прочие значимые для человека реальности. С этим связан и присущий нашей эпохе опреде­ленный аисторизм (отсутствие историзма), который и мотивирует в конечном счете разговоры о конце истории, постисторическом (пост- — после) состоянии и т.п.

Современные исследователи в своей значительной части пришли выводу, что понятие прогресса как поступательной направленности и нарастания темпов движения устарело. Отсюда вытекает представление о невозможности познать будущее. Если же и говорится о перспективах развития, то это связывают с эволюцией систем, рационализацией, созданием планетарной цивилизации на общедуховной основе, "спиритуализацией" культурной жизни общества.

Прогресс — одна из форм развития, характеризующаяся такими изменениями явлений и целостных систем, в результате которых осуществляется переход от низшего к высшему, от менее совершенного к более совершенному. Как отмечает известный американский со­циолог П. Штомпка, концепция прогресса "удовлетворяет некоторой всеобщей человеческой потребности и, несмотря на недавние сомне­ния и скептицизм, вероятно, еще долго будет оставаться с нами" (П. Штомпка. "Социология социальных изменений"). Российский исследователь В.Г. Федотова отмечает, что, вытолкнутая в дверь, идея прогресса вернулась в окно в виде проблемы модернизации общества: "Проблема социальной рациональности по существу есть проблема согласования интересов, в предельном случае — нахождение общего интереса и путей его достижения" (В. Г. Федотова. "Рациональность как предпосылка и содержание модернизации общества" — в книге "Исторические типы рациональности").

Прогресс как многоплановое и многогранное явление имеет свои критерии на различных уровнях организации универсума. Сомнения в существовании прогресса подкреплялись явлениями не только в соци­альной сфере, но и в природной (ярчайший пример — энтропия), в сфере науки (экологическая проблема; проблема нравственного выбора при решении ряда познавательных задач, а также применения некото­рых передовых, с позиций развития знания, технологий, но вносящих человеческую волю в объективный (хотя и не всегда справедливый) и закономерный процесс взаимодействия необходимости и случайности, обусловливающий вероятностное проявление законов). Прогресс осу­ществляется неравномерно, особенно внутри социального организма, развитие идет по нескольким разным линиям, и какая окажется "той самой", "выбирают" внешние для данного процесса явления или орга­низма условия, однако связанные с внутренним содержанием проис­ходящих изменений и "направленные" (мы это взяли в кавычки, поскольку не видим направляющей руки, внешней силы или цели, действующих вне прогрессирующего объекта) на сохранение данного объекта до тех пор, пока он способен осуществлять свои функции или Для повторения себя (воспроизводства), или для поддержания целост­ности системы, в которую он входит как неотъемлемая составляющая.

Важно отметить, что не все изменения можно назвать прогрессом. Прогресс и регресс — две стороны единого процесса развития. В определенном смысле они как бы оценивают процесс развития, учи­тывая все взаимосвязи прогрессирующего (и регрессирующего в другом отношении) объекта. Здесь приходится говорить об абсолютности и относительности прогресса. Прогресс абсолютен, поскольку законо­мерны те или иные изменения, определяющие сущность данного объекта (в противном случае он стал бы чем-то иным). Относителен же прогресс при рассмотрении объекта в системе или в отношениях. Интегральный прогресс, включающий регресс как внутренний момент, свойство, —атрибут материи. В этой связи следует сказать еще об одном аспекте абсолютности и относительности: об абсолютности прогресса с учетом всех взаимодействий в системе и об относительно­сти прогресса в рамках отдельной части или элемента системы.

Если же представлять прогресс и регресс как чередующиеся стадии, по аналогии с ростом, расцветом, а затем увяданием, старением и смертью живых организмов, то следует отменить концепции линейного и циклического развития.

В связи с этим до сих пор остается важной проблема выделения общесоциологического критерия общественного прогресса. Основным высшим критерием общественного прогресса считали: 1) развитие производительных сил; 2) развитие способа производства материаль­ных благ; 3) развитие самого человека, его сущностных сил.

В настоящее время, как это ни покажется на первый взгляд парадоксальным, критерии того или иного процесса или явления стали уточняться не только в связи с глобальными проблемами развития, но и с позиций стабилизации послекризисного развития. Дело в том, что XX столетие было богато на катастрофы, кризисы и разочарования. В то же время научные открытия и опыт организации жизнедеятельности социальных систем давали примеры положительной динамики разви­тия. Названные факторы, а также усилившаяся неравномерность раз­вития природных и социальных систем привели к разрушению модели прогресса как линеарного перехода к определенным формам и видам природных и социальных организмов и систем. Стала разрабатываться концепция его альтернативности и многовариантности. К сожалению, это вело не только к приобретениям, но и к потерям. И если в сферах естественнонаучной, логики и методологии науки идеи прогресса стали укрепляться в связи с открытиями в разных областях знания (вспомните открытие И. Пригожина), то в социальном познании наметившиеся тенденции вели к замене одного стереотипа другим, скорее антипрог-рессистским. Однако идеи о возможности появления "порядка из Хаоса" (обобщенные принципы динамизма неравновесных систем, в которых хаос понимается не как источник деструкции, бесформенная масса, но как нерегулярное движение с непериодически повторяющи­мися, неустойчивыми траекториями) создавали условия для достиже­ния консенсуса в социальной сфере на основе поиска общечеловеческих ценностей, так или иначе влекущих за собой соци­альные изменения, в том числе и стабилизирующего характера. В частности, к последнему можно отнести интерес к теории рациональности, рационализации и рационализируемого социального действия одного из основоположников социологии XX века М. Вебера, хотя его творчество в целом ориентировано "антиэволюционистски".

При исследовании открытых систем обнаруживается, что слишком велика роль локальных изменений и случайных факторов, за которыми следуют не соответствующие второстепенному характеру этих причин, глобальные по размаху и энергетической емкости следствия. Выясня­ется, что система в связи с этим может действовать непредсказуемо и спонтанно, не повторяясь даже при аналогично сложившихся основ­ных определяющих условиях. Отсюда становятся возможными много­численные комбинации последующего развития, а поэтому к любому данному моменту времени будущее остается неопределенным. Соот­ветственно, эти факты служат как обоснованию, так и отрицанию прогресса. На наш взгляд, с позиций конечных "целей" прогрессиру­ющего развития систем, их способность к самоорганизации, а значит, и к самосохранению свидетельствует в пользу прогресса как направ­ленности развития, но, конечно, не в пользу создания прогрессистской иерархии. При этом следует заметить, что если не пытаться определить последовательность форм проявления прогресса, то можно его и не заметить. Кроме того, в идее прогресса может воплощаться некоторый социальный идеал.

Такие изменения в понимании прогресса, особенно на социальном уровне организации материи, появились и потому, как отмечает уже известный нам П. Штомпка, детально проанализировавший многие концепции прогресса, что движущая сила прогресса отыскивается в нормальной повседневной социальной деятельности людей, в неист­ребимой и неограниченной способности человека к созиданию, обнов­лению, обогащению человеческого опыта, приобретаемого на уровне общества через социальную сферу и культуру, на индивидуальном уровне — путем обучения и индивидуальной эвристики.

Проблему абсолютного и относительного в прогрессе возможно решать и с позиций различения критериев прогресса и его форм выражения и показателей. Критерий всегда связан с ведущим сущно­стным качеством или отношением (если речь идет о системе) данного процесса или явления, то есть критерий определяет внутренний меха­низм прогрессивных (и регрессивных) изменений. Показатель прогрес­са отражает, в свою очередь, взаимодействие прогрессирующего объекта с другими, таким образом характеризуя его функциональные связи и изменения в них. Форма выражения прогресса, сочетая в себе проявление существенных характеристик и функциональных связей, определяет, каким образом пред нами предстает прогрессирующий объект, на который оказывает влияние система, изменяя его "внешний вИд", то есть то, как он нам является. Возможно, например, проявление Прогрессивных явлений в форме "старых" или уже отживших форм (национально-освободительные движения в форме религиозных движений). Если же мы не можем сразу установить всех опосредствующих звеньев между явлением, воспринятым нами как данность и каким-либо прогрессивным процессом, который и был "родоначальником" данного явления, тогда мы говорим о "превращенных формах". Таково, например, происхождение человека как биологического вида.

О проблеме, что считать прогрессом в целом, особенно с позиций человека, много говорили русские религиозные философы.

Так, по собственному определению Н.О. Лосского, его учение о прогрессе сочетает ряд позиций как приверженцев, так и противников прогресса. Он пишет: "Под словом "прогресс" я буду разуметь посте­пенное поднятие мировых существ на все более высокие ступени совершенства, т.е. более полное осуществление ими все более высоких ценностей, имеющих целью достигнуть порога Царства Божия и вслед за тем удостоиться обожения... Члены Царства Божия совершенны... и живут абсолютно полной жизнью. Поэтому в Царстве Божием нет развития, нет прогресса; творческая активность его членов бесконечно разнообразна, но всегда предельно совершенна... Прогресс или регресс есть свободно развивающаяся личная история каждого существа... тип жизни, осуществляемый земным человечеством, есть одна из возмож­ных промежуточных ступеней на пути к более высоким формам жизни... Между всеми усовершенствованиями, достижимыми в усло­виях земного бытия, и конечным идеалом Царства Божия всегда останется огромное расстояние" (Н. О. Лосский. "Условия абсолютного добра").

Вот как высказывается о прогрессе другой видный русский фило­соф-экзистенциалист H.A. Бердяев: "Учение о прогрессе в его безре­лигиозной форме, оторванной от религиозно-истинного зерна, есть не что иное, как возведение в систему, в цельную историю основного гуманистического предположения о том, что человек может довлеть самому себе, может разрешать свою судьбу имманентными человече­скими силами и не нуждается в божественных целях жизни". На самом деле, продолжает философ, прогресс —в достижении вечной жизни, он обращен "к разрешению судьбы человеческой истории во вневре­менном, в вечности, во всеединстве, за пределами самой истории" (Н. А. Бердяев. "Смысл истории").

В завершение и с сожалением, однако не лишенным надежды, можно повторить слова Кондорсе: "Мы видим, что труды этих послед­них лет много сделали для прогресса человеческого разума, но мало для совершенствования человеческого рода; много для славы человека, кое-что для его свободы, почти ничего для его счастья".

Семинар № 1

1. Что есть основа мира? Плюрализм, дуализм, монизм.

2. Бытие мира — предпосылка его единства. Основные формы

бытия.

3. Материя и формы ее движения. Пространство и время как атрибуты материи.

4. Полярность понятий "материально —духовное" как стержневая проблема философии.

Семинар № 2

1. Категории диалектики.

2. Основные законы диалектики. Принципы универсальной связи и развития.

3. Модели развития и прогресс.

Семинар № 3

1.Принципы детерминизма, системности, самоорганизации в жи­вой и неживой природе, в обществе.

2.Основные метафилософские категории: целое и часть, структура и элементы, форма и содержание, сущность и явление, причина и следствие, возможность и действительность, необходимость и случай­ность, вероятность, свобода и необходимость.

Тематика докладов, рефератов и контрольных работ

1. Спор номиналистов и реалистов. Завершен ли он в современной философии?

2. Субстанция и Бог в философии Спинозы.

3. Первый материалист России.

4. Проблема бытия в философии экзистенциализма.

5. Современные картины мира.

ЛИТЕРАТУРА

Алексеев П.В., Панин A.B. Философия: Учебник. 2-е изд., перераб. и доп. М., 1997

Алексеев П.В., Панин A.B. Хрестоматия по философии: Учеб. пособие. 2-е изд., перераб. и доп. М., 1997

Антология мировой философии. М., 1962—1964. Т. 1—4

Бернал Дж. Наука в истории общества. М., 1958

Блинников Л.В. Великие философы: Слов.-справ. 2-е изд., перераб. и доп. М., 1997

Вернадский. В.В. Философские мысли натуралиста. М., 1988

Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западноевропей­ской философии. М., 1986

Заблуждающийся разум? Многообразие вненаучного знания. М., 1990

Концепции современного естествознания. Ростов-на-Дону, 1997

Кузнецов В.Н. Французские материалисты XVIII века. М., 1981

Ленин В.И. Материализм и эмпириокритицизм. Поли. собр. соч.

Т 17

Ленин В.И. Философские тетради. Поли. собр. соч. Т. 18

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших пней М 1994—1997. Т. 1—4

Павленко А.П. Европейская космология: основания эпистемоло­гического поворота. М-, 1997

Проблема связей и отношений в материалистической диалектике.

М., 1990

Системные исследования. М., 1973

Соколов В.В. Средневековая философия. М., 19/У Соколов В.В. Европейская философия XV—XVII веков. 2-е изд., перераб. и доп. М., 1996

Спиркин А.Г. Философия: Учебник. М., 1998

Философия: Учеб. пособие / Под ред. проф. В.Н. Лавриненко. М.,

1996                            Л* 100*

Философия русского космизма. М., 1У90

Энгельс Ф. Анти-Дюринг // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. М., 1974.

Т. 20

Глава III. ГНОСЕОЛОГИЯ, ИЛИ ОСНОВЫ ФИЛОСОФСКОГО ПОЗНАНИЯ МИРА И МЕТОДОЛОГИЯ СОВРЕМЕННОГО НАУЧНОГО ЗНАНИЯ

Теория познания, сущность философского мышления. Познание, его возможности и границы. Агностицизм. Вера и разум. Проблемы эпистемологии как учения об истине. Виды познаватель­ной деятельности, разнообразие способов и методов ее осуществления. Специфика научного знания. Познавательное — практическое ценностное. Особенности современной познавательной парадигмы.

§ 1. "Что я могу знать?"

Именно с этого вопроса начинал Кант, определяя проблемное поле философии в ее общечеловеческом смысле. И хотя гносеология — это только часть вопросов философского знания, подход к ее проблемам с позиций "конечных целей человеческого разума" наиболее плодотво­рен. Таким образом, целями познания являются знания, оценки и действия. Современный отечественный исследователь философии И. Канта A.B. Гулыга подчеркивал, что сам философ в конце жизни признавался, что его главный труд по гносеологии возник из потреб­ности ответа на вопрос, как возможна свобода человека? (А. В. Гулыга. "Основная проблема философии Канта"). Назначение философии, по Канту, — способствовать интеллектуальному самоопределению лич­ности, формировать теоретический и практический разум человека.

Однако такой вывод не бесспорен до сих пор, ибо ответ на каждый из этих пунктов зависит от решения всех тех проблем, которые получили название "вечных проблем" философии.

Первый из вопросов данной области — об отношении мысли к окружающей действительности. Далее определяется, что можно позна­вать, кто может обеспечить эту способность, каким образом происходит процесс познания, каковы его результаты и, наконец, на основании чего мы приходим к одним и тем же выводам (различие в данном случае кажется совершенно очевидным: разные люди, разные вещи, разные обстоятельства) и считаем, что наше знание о чем-либо соответствует Тому, что есть на самом деле, то есть достоверно. Как видим, проблема Истины является важной проблемой гносеологии и специальным предметом для эпистемологии, учения об истине, достижимой в рамках научного познания. Таким образом, в зависимости от того, как фор­мулируется цель (или цели) познания, определяется и его предмет.

С определением предмета познания связан вопрос о том, что из реальных предметов и процессов действительности можно познать достоверно. Именно с этим связано появление скептических и агно­стических учений о возможностях и пределах познания. Возможности познания ограничиваются индивидуальными особенностями человека (именно в этом смысле впервые была произнесена древнегреческим философом Протагором (V век до н. э.) фраза "человек есть мера всех вещей"), что затрудняло достижение общезначимости понимания че­го-либо. Другая трудность связана с причинным объяснением того или иного чувственного восприятия (например, почему это горькое, или почему это движется и т.п.), что вело к позиции воздержания от окончательных суждений. Специфика философского познания в том и состоит, что мыслители пытаются на основе встретившихся трудно­стей и противоречий сформулировать исследовательскую задачу. Так английский философ XVIII века Д. Юм скептически относился не к причинному объяснению явлений вообще, а к механистическому пониманию причинности, когда с одной-единственной причиной со­относили одно и единственное следствие. Определяя философию Юма как скептицизм, философы ценят более всего его рассуждения о причинности (о детерминизме).

Проблема достижения общезначимости знания привела Канта к агностицизму, учению, которое отрицает "возможность достоверного познания сущности материальных систем, закономерностей природы и общества" (П. В. Алексеев, А. В. Панин. "Философия"). Как ученый-естествоиспытатель, Кант не сомневался в реальном существовании материального мира ("вещей-в-себе"), который, однако, дан нам лишь как проявления сущности вещей. Кроме того, он видел активность субъекта (человека) в научно-познавательной деятельности, а потому считал, что разнообразные впечатления упорядочиваются имеющими­ся в рассудке доопытными (априорными) формами организации зна­ния, находящимися "между" явлениями (феноменами) и "вещами-в-себе". Так получают знание о мире, но лишь о мире феноменов, сущности же непознаваемы.

Долгое время в истории философии познание рассматривалось как отношения противостоящих (именно противопоставленных) друг другу объекта (что познается) и субъекта (кто познает). Такое противостоя­ние, в совокупности с получившим наибольшее распространение утверждением о пассивности материи и активности идеальных сущно­стей, рождало постоянные сомнения в постигаемости мира и влекло за собой поиски каких-либо особых качеств объекта или субъекта, опосредствующих звеньев, а также находящихся за пределами субъектно-объектных отношений гарантов принципиальной возможности этих отношений.

Поскольку складывающаяся философия старалась осознать свою специфику, в отличие от мифологического и религиозного восприятия мира, и содержала в себе преднаучное знание, то чаще всего познание связывалось с достижением истины. Однако свойственный античному философскому мышлению космоцентризм содержал в себе принцип гармонии отношений во Вселенной, а это обусловливало отношение к миру, к познанию и с позиций ценности — красоты, добра и достижения человеком благого.

В античности субъект познания — это не индивидуальный человек, наделенный мышлением, а та общая одухотворенность космоса, бла­годаря причастности к которой человек "видит" мир. Это был антро­поморфный взгляд на мир: античные философы по аналогии с человеком представляли природу, но как бы оставляя в стороне этот факт, не осознавая его, а затем объявляли человека подобием макро­косма — микрокосмом. В каком-то смысле античный космос самодо­статочен: у него есть предметно-чувственная изменчивая основа (материя), есть то, что дает начало и устойчивость вещам (сущности-идеи), есть то, что целесообразно движет миром, опосредуя материю и идею (душа, ум). Поэтому человек не субъект познающей деятель­ности, а зеркало мира. Отсюда следуют очень важные выводы для понимания сути познания. Во-первых, познание выступает как отра­жение реальности, но не просто как оттиск, а дополненный способ­ностью рассмотреть это отражение и сравнить его с первоисточником (вот откуда призыв Сократа "Познай самого себя!"). Во-вторых, и объект, и человек, и его зеркало находятся в единстве, в Одном, Едином, они все по природе своей сопоставимы, аналогичны, а все взаимоотношения, взаимопереходы возможны именно потому, что все имеет одинаковую структуру, только разную степень отчетливости и красоты проявления, уменьшаясь по мере движения от Единого к конкретному человеку. В-третьих, процесс познания совершается ди­алектически, как взаимопревращение и взаимопереход. В-четвертых, наличие единства обеспечивает истинность познания. В-пятых, позна­ние способно приносить человеку не только практическую пользу, но и высшее духовное удовольствие, благо. Значение такого философского подхода к познанию мы до конца оценим, только рассматривая другие варианты философии познания, которые возникли в том числе и из-за разрушения античного взгляда на мир. Ведь не зря в истории филосо­фии (да и в истории культуры) античность воспринимается как образец, пусть и не ответивший "правильно" на все вопросы, противоречивый, не такой уж благостный, но определивший линию горизонта.

С развитием дуалистического принципа построения картины мира объект и субъект познания все более понимаются как разноприрод-ные, а потому требующие каких-то внешних условий для возникновения самого акта познания. С позиций дуализма рассматривается и человек: душа и тело его начинают принадлежать разным мирам, их соединение совершилось под воздействием внешней силы (человек— творение Бога). Однако если каждая часть человека вступает в отно­шения с разными мирами, то как возможно проникновение одного и другого "внутри" человека? Так начинает складываться проблема пси­хофизического параллелизма (в такой формулировке она предстанет в философии Лейбница в XVII веке), определившая на долгое время исследование вопросов о познающих способностях человека: как тело, человек воспринимает мир чувственно, но откуда он берет мысленные образы не отдельных ощущений и вещей, а сущностей целых классов предметов, явлений, то есть как возникают понятия. Здесь как будто напрашивается оценка этой проблемы как ошибки, заблуждения. Однако она не может быть оценена с позиций "хорошо — плохо", и прежде всего потому, что при решении проблемы был сформулирован ряд вопросов: происхождения сознания и мышления; специфики и взаимодействия чувственного ч рационального способов познания; наличия эмпирического и теоретического его уровней (как ощущения и восприятия складываются в понятия и суждения); критерия истин­ности знания; роли субъекта в познавательном процессе. Наибольшую остроту психофизическая проблема обрела в XVII веке в философии Декарта. Взаимодействие души и тела он объяснил некой мифической "шишковидной железой", а единство двух начал — мышления и мате­рии — апелляцией к Богу как верховному творцу. Конечно, это ничего не объяснило на самом деле. Нужно было признание существования единой и единственной субстанции, чтобы проблему эту разрешить. Это сделал Спиноза, сделав заключение, что раз есть единая субстан­ция, атрибутами которой являются протяженность и мышление, то нет и изолированного существования души и тела, поэтому и нет проблемы их согласования; есть только мыслящее тело конкретного человека. Только с появлением дарвиновского учения об эволюции и открытием закона о сохранении энергии психическое перестало пониматься как надмирная, автономная сущность. Но тут же появилась новая пробле­ма. С развитием естествознания ряд мыслителей пришел к выводу, что постольку позитивные науки так развились, поскольку они не нужда­ются более в дополнительных метафизических построениях. Это ут­верждение повлекло за собой физиологизацию объяснения проис­хождения психики, сознания, мышления, а затем и вульгаризацию теории познания, что настроило большую часть философов против материалистического объяснения этих процессов вообще, а некоторые из них сочли сам материальный мир лишь "комплексом моих ощуще­ний". Последователи концепции диалектического материализма (в частности, Ф. Энгельс), говоря о большом значении специальных наук для объяснения мыслительных процессов, отмечали, что это не исчер­пывает сущность мышления. Исследование материальной основы сознания и мышления лишь показывает, как образуются сложные связи между предметом реальности и мыслительным образом, возникающим, упрощенно говоря, как сложная реакция субъекта на воздействие объекта. Отметим, что сложность состоит в том, что мыслительная реакция наступает не просто на изолированное воздействие, идущее от объекта, а сопровождается комплексом образов, понятий и других мыслительных форм, уже сформированных и взаимосвязанных под воздействием предыдущего опыта, обработанных с помощью мысли­тельных операций. Функции же мышления обусловлены столь много­численными реакциями на изменяющиеся обстоятельства, что "закладывается" лишь способность к установлению бесконечного ко­личества связей, отношений и вариантов действия, а не сами "проекты" этих процессов.

Познание как отражение объективной реальности включает в себя не только материальное как объект, но и его отражение субъектом — идеальное. Понимание познания как деятельности "снимает" проблему противопоставления материального и идеального, субъекта и объекта, потому что, во-первых, изменяется само понятие объект, поскольку в него входит и творимое человеком, и прежде всего мыслительный образ как предварительный прогноз будущего предмета, действия. Здесь очень точно замечание К. Маркса (сделано в работе "Капитал" при анализе проблем сознания) о том, что даже плохой архитектор тем отличается от пчелы как хорошего строителя, что он способен сначала создать в голове образ, схему своего строения, организовать деятель­ность по его претворению в жизнь и в результате постройки не только иметь данное сооружение, но и приобрести новые знания и навыки.

Во-вторых, при таком подходе подчеркивается активная роль субъ­екта и его воздействие на процесс познания не только в отрицательном плане (как источника заблуждения и всяческих ошибок), но и в положительном: познание — способ развития самого субъекта, отчего и вносится корректировка в определение целей познания, предпола­гающих не только достижение знания, но и выявление сущности человека, и создание достойных его условий существования.

Особенно в связи с последним гносеологическим проблемам стали уделять внимание и те философские концепции неклассического периода, которые во главу угла ставили проблемы онтологического характера, антропологические, социальные, аксиологические (напри­мер, экзистенциализм, "философия жизни").

Широкий подход к анализу проблем познания и творчества суще­ственно сближает области естественнонаучного и гуманитарного зна­ния, причем если во второй половине нашего столетия социология, социальная психология, инженерная психология, ряд областей теории Управления, связанных с "человеческим фактором" старались придать себе более "объективный" характер, подвести экспериментальную базу (что само по себе давало новый импульс развития этим наукам), попытаться измерить и зафиксировать социальные изменения с по­мощью количественных методов и показателей, то теперь именно естествознание "оглядывается" на гуманитарные науки, как бы заим­ствуя из этой сферы подход, в соответствии с которым в процессе познания одинаково важными являются как объективные, так и субъ­ективные факторы. Предметом внимания здесь становится не только природа, но и сам человек, познающий субъект, с его способностью к конструированию реальности. При этом представители специальных наук имеют в виду не только привычные достижения культуры, прежде всего духовной, но и ту созданную человеком искусственную среду обитания, которая все более опосредует связь человека с природой, может играть главенствующую, по отношению к природной, роль в отдельных сферах жизни (например, технический и технологический базис развития экономики в современных условиях), проявлять соб­ственные тенденции развития как система. Важность конструктивной способности состоит и в том, что при ее реализации преобладают процедуры синтеза (а при теоретическом исследовании природы — процедуры анализа; только этот факт нельзя ни в коем случае абсолю­тизировать).

В таком взаимодействии наук проявляется понимание изменения характера познания: оно становится комплексным и имеет тенденцию

к универсальности.

Универсализм как ведущий принцип формирования сегодняшнего научного знания, в том числе и философского, предъявляет опреде­ленные требования к исследователю: необходимо умение соединить аналитические способности и способность к "синтетическим суждени­ям", в которых присутствует умение не ограничиваться установлением привычных логических связей, увидеть и почувствовать новые тенден­ции в их развитии, используя воображение, интуицию.

Уже при обсуждении специфики философского знания отмечалось представленное в нем триединство истины, добра и красоты, предста­влений о сущем как благом, совершенном и прекрасном. Тогда указы­валось на определенную антроморфизацию картины мира, обретающей некие "человеческие" черты и характеристики. Теперь же, при осозна­нии современных вопросов познания, мы говорим о гуманитаризации знания, в первую очередь естественнонаучного. Одним из результатов этого процесса стало развитие социального познания, исследующего жизнедеятельность социума, человека как субъекта истории, личность,

культуру и т.п.

Современная теория познания строится на органическом сочета­нии гносеологических и аксиологических представлений. Это значит, что поиск объективного научного знания сопряжен с анализом исто­рических, социологических, психологических факторов. Однако раз­личия между "миром естественного" и "миром искусственного" (движение "зеленых" выражает эти противоречия в политической форме) обусловливают трудности познания единства объективной истины и ценностей, эмоций, переживаний, личностных смыслов и субъективных оценок.

В теории познания под воздействием новейших открытий в области естествознания, главным образом физики, а также в связи с дальней­шими исследованиями проблем теории познания, логики и методо­логии науки возникли два новых направления исследования познания как процесса: теория формирования нового знания и теория техноло­гичности знания. С этими направляющими связаны такие течения, как "философия здравого смысла", прагматизм, концепции, указывающие на различение значений глаголов "знать" и "уметь", по-английски "to know" и "to know how" (столь широко распространенное ныне выраже­ние "ноу-хау").

Ученые обратили внимание на то, что процесс формирования нового знания менее всего напоминает кумулятивное наращивание информации, исключающее из рассмотрения "историю вопроса", со­циальные и психологические особенности познавательного процесса. Неопозитивистская парадигма истолкования познания лишь как фактического знания в различных областях конкретных наук ("положи­тельных", то есть приносящих ощутимые и очевидные результаты) начинает преодолеваться в различных направлениях.

Эти вопросы относятся уже к проблеме, как мы познаем.

---

Дата добавления: 2018-06-01; просмотров: 324; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!