Субъективное понятие 6 страница
§ 228
Эта всеобщность есть 2) также некая определенная всеобщность. Деятельность познания проходит здесь через моменты понятия, которое существует в конечном познании не в своей бесконечности, а есть рассудочно определенное понятие. Введение предмета в формы этого понятия есть синтетический метод.
Прибавление. Направление движения синтетического метода обратно направлению движения аналитического метода. В то время как последний, исходя из единичного, движется затем к всеобщему, исходным пунктом первого является, напротив, всеобщее (как дефиниция), и от него он движется через обособление (в разделении) к единичному (к теореме). Синтетический метод обнаруживает себя, таким образом, развитием моментов понятия в предмете.
§ 229
аа) Предмет, которому познание придало форму определенного понятия вообще, так что полагаются, таким образом, его род и его всеобщая определенность, есть дефиниция. Материал и обоснование последнего доставляется аналитическим методом (§ 227). Определенность, однако, должна быть лишь неким признаком, т.е. должна служить помощью внешнему, лишь субъективному познанию.
Прибавление. Дефиниция содержит в себе все три момента понятия: всеобщее как ближайший род (genus pro-ximum), особенное как определенность рода (qualitas spe-cifica) и единичное как сам определяемый предмет.
Относительно дефиниций прежде всего возникает вопрос, каково их происхождение, и на этот вопрос мы должны ответить вообще, что дефиниции возникают аналитическим путем. Но этот ответ тотчас же вызывает также спор о правильности даваемого определения, ибо оно зависит от характера тех восприятий, которые послужили его исходным пунктом, и от тех точек зрения, с которых его давали. Чем богаче подлежащий определению предмет, т.е. чем больше различных сторон он предоставляет рассмотрению, тем более различными оказываются даваемые ему дефиниции. Так, например, существует масса дефиниций жизни, государства и т.д. Геометрии, напротив, легко давать дефиниции, так как ее предмет, пространство, очень абстрактен. Далее следует вообще указать, что по отношению к содержанию определяемого предмета не дано никакой необходимости. Мы должны согласиться, что существуют пространство, растения, животные и т.д., и не дело геометрии, ботаники и т.д. показывать необходимость названных предметов. Уже по одному этому для философии синтетический метод так же мало годится, как и аналитический, ибо философия должна прежде всего оправдать свои предметы, показать их. необходимости Несмотря на это, в философии также неоднократно пытались пользоваться синтетическим методом. Так, Спиноза начинает с дефиниций и говорит, например: субстанция есть causa sui. В его дефиницию вложены в высшей степени спекулятивные истины, но эти истины вложены в них в форме заверений. Это верно также и по отношению к Шеллингу.
|
|
|
|
|
|
§ 230
bb) Указанием на второй момент понятия, на определенность всеобщего как на обособление, является разделение, исходящее из какой-нибудь внешней точки зрения.
Прибавление. От разделения требуют, чтобы оно было полным, и для этого нужен некий принцип или основание деления, которое носит такой характер, что основанное на нем деление охватывает весь объем обозначаемой дефиницией области. В частности, очень важно, чтобы при делении его принцип заимствовался из природы подлежащего делению предмета, чтобы деление производилось, следовательно, естественно, а не искусственно, т.е. не произвольно. Так, например, в зоологии при делении млекопитающих приняты за основание деления преимущественно зубы и копыта, и это постольку имеет смысл,
поскольку сами млекопитающие отличаются друг от друга именно этими частями своего тела, и общий тип их различных классов находится в зависимости от устройства этих частей. Вообще истинное деление должно рассматриваться как определенное понятием. Оно поэтому прежде всего должно быть трехчленным; но так как особенность обнаруживает себя как удвоенная, то деление может быть и_чЈхьцшхале1шым. В „.сфере духа преобладает трихотомия, и одной из заслуг Канта является то, что он указал на это обстоятельство.
|
|
|
§ 231
ее) В конкретной единичности, в которой простая определенность, выраженная в дефиниции, рассматривается как отношение, предмет есть синтетическое отношение различных определений, есть некая теорема. Так как эти определения различны, то их тождество есть опосредствованное тождество. Добывание материала, образующего средние члены, есть конструкция, и само опосредствование, из которого для познания вытекает необходимость указанного отношения, есть доказательство.
Примечание. Согласно обычным указаниям относительно характера различия между синтетическим и аналитическим методами, использование того или другого метода кажется в общем и целом делом произвольного выбора. Если мы в качестве предпосылки возьмем конкретное, которое, согласно синтетическому методу, представляется результатом, то мы можем из этого конкретного путем анализа вывести те абстрактные определения, которые составляют предпосылки доказательства и материал для него. Алгебраические дефиниции кривых линий суть теоремы в геометрическом рассуждении, и точно так же из теоремы Пифагора, взятой как дефиниция прямоугольного треугольника, можно было бы вывести путем анализа те теоремы, которые в геометрии были доказаны раньше, с тем чтобы из них вывести теорему Пифагора. Произвольность выбора основана на том, что как один, так и другой метод исходит из внешней предпосылки. Согласно природе понятия, анализ предшествует синтезу, так как сначала нужно возвести эмпирически-конкретный материал в форму всеобщих абстракций, и уже только после этого можно предпослать их в синтетическом методе в качестве дефиниций.
|
|
|
Что эти методы, столь существенные и увенчивающиеся таким блестящим успехом в их собственной области, не годятся для философского познания, это само собою ясно, так как они исходят из предпосылок и познание в них носит характер рассудочного познания, руководящегося в своем поступательном движении формальным тождеством. У Спинозы, который больше других применял геометрический метод, и применял его именно для вывода спекулятивных понятий, формализм этого метода сразу бросается в глаза. Философия Вольфа, которая развила этот метод до крайнего педантизма, является также и по своему содержанию метафизикой рассудка.
Прежние злоупотребления формализмом этих методов в философии и науках заменились в новейшее время злоупотреблением так называемой конструкцией. Кант пустил в ход представление, что математика конструирует свои понятия; это означало лишь то, что математика имеет дело не с понятиями, а с абстрактными определениями чувственных созерцаний. Таким образом, стали называть конструкцией понятий указание на подхваченные из восприятия чувственные определения с исключением понятия и дальнейший формалистический способ классификации философских и научных предметов в форме таблиц, согласно принятой наперед схеме, причем классификация все же остается произвольной. На заднем плане здесь, конечно, маячит смутное представление об идее, о единстве понятия и объективности, а также смутное- представление о том, что идея конкретна. Но эта игра и так называемое конструирование далеко не представляет собой того единства, которым является лишь понятие как таковое, и столь же мало чувственно-конкретное созерцание представляет собой конкретное разума и идеи.
Впрочем, так как геометрия имеет дело с чувственным, но абстрактным созерцанием пространства, то она без затруднения может фиксировать в нем простые рассудочные определения; поэтому только в геометрии синтетический метод конечного познания достигает полного совершенства. Замечательно, однако, что, двигаясь по своему пути, геометрия также наталкивается в конце концов на несоизмеримые и иррациональные величины, где она, если она хочет пойти дальше по пути спецификации (im Bestimmen), вынуждена выйти за пределы принципа рассудка. И здесь, так же как и в других областях, получается превратная терминология: то, что мы называем
рациональным, принадлежит на самом деле области рассудка, а то, что мы называем иррациональным, есть скорее начало и след разумности. Другие науки, доходя до той грани, дальше которой они не могут двигаться с помощью рассудка (а это бывает с ними необходимо и часто, ибо их предметом не являются простые определения пространства или числа), находят легкий способ выйти из затруднения. Они прерывают последовательное развитие своих определений и заимствуют то, в чем они нуждаются (а это нужное им часто оказывается противоположностью предыдущих определений), извне, из области представления, мнения, восприятия или из каких-нибудь других источников. Благодаря тому что конечное познание не сознает природы употребляемого им метода и его отношения к содержанию, оно может не заметить того, что, двигаясь по пути дефиниций, делений и т.д., оно руководится необходимостью определений понятия. И по этой же причине оно не замечает, что дошло до своей границы, а когда оно переходит эту границу, оно не знает, что находится в области, в которой определения рассудка уже не имеют силы, и продолжает грубо применять их там, где они уже неприменимы.
§ 232
Необходимость, которую конечное познание порождает в доказательстве, есть сначала некая внешняя необходимость, предназначенная лишь для субъективного разумения. Но в необходимости как таковой конечное познание само покинуло свою предпосылку и исходный пункт, состоящий в том, что содержание конечного познания есть нечто преднайденное и данное. Необходимость как таковая есть в себе соотносящее себя с собой понятие. Субъективная идея в себе, таким образом, пришла к в-себе и для-себя определенному, к не-данному и потому имманентному ей как субъекту. Она переходит к идее воления.
Прибавление. Необходимость, к которой познание приходит через посредство доказательства, представляет собой противоположность тому, что составляет его исходный пункт. В своем исходном пункте познание обладало данным и случайным содержанием; теперь же в конечной точке своего движения оно знает содержание в качестве необходимого, и эта необходимость опосредствована субъективной деятельностью. Субъективность точно так же была вначале совершенно абстрактной, только tabula rasa,
теперь же она, напротив, оказывается определяющей. Это есть переход от идеи познания к идее воления. Ближе этот переход состоит в том, что всеобщее в его истинности должно быть понято как субъективность, как движущееся, деятельное и полагающее определения понятие.
Воление
§ 233
Субъективная идея как в себе и для себя определенное и равное самому себе простое содержание есть благо (das Gute). Его стремление реализовать себя в противоположность идее истины ставит себе задачей определить преднайденный мир согласно своей цели. Это воление, с одной стороны, уверено в ничтожности преднайденного объекта, а с другой – оно как конечное предпосылает цель блага как лишь субъективную идею и предполагает, что объект обладает самостоятельностью.
§ 234
Конечность этой деятельности заключается поэтому в том противоречии, что в противоречащих себе определениях объективного мира цель блага столь же осуществляется, сколь и не осуществляется, что эта цель столь же полагается как существенная, сколь и как несущественная, как действительная и одновременно как лишь возможная. Это противоречие представляет собой бесконечный прогресс осуществления блага, и в этом бесконечном прогрессе благо фиксировано лишь как некое долженствование. Но формально это противоречие исчезает благодаря тому, что деятельность снимает субъективность цели и, следовательно, снимает и объективность, снимает противоположность, благодаря которой оба конечны. И она снимает односторонность не только этой субъективности, а субъективность вообще, ибо другая такая субъективность, т.е. новое порождение противоположности, не отличается от той субъективности, которая предполагается прошлой, снятой. Это возвращение в самое себя есть вместе с тем воспоминание самого содержания, которое есть благо и в себе сущее тождество сторон, воспоминание о предпосылке теоретического отношения (§224), о том, что объект есть в нем субстанциальное и истинное.
Прибавление. В то время как интеллект (der Intelligenz) старается брать мир лишь так, как он есть, воля, напротив, стремится к тому, чтобы теперь сделать мир тем, чем он должен быть. Непосредственное, преднайденное признается волей не прочным бытием, а лишь видимостью, чем-то в себе ничтожным. Здесь выступают те противоречия, в которых безвыходно вертится точка зрения моральности. В практическом отношении это вообще точка зрения философии Канта, а также точка зрения философии Фихте. Благо должно быть реализовано; мы должны работать над его осуществлением, и воля есть лишь деятельное благо. Но если бы мир был таким, каким он должен быть, то отпадала бы как лишняя деятельность воли. Требование самой воли состоит, следовательно, в том, чтобы ее цель, с другой стороны, не была реализована. Конечность воли здесь правильно выражена. Но мы не должны останавливаться на этой конечности, и процесс воли сам снимает ее и содержащееся в ней противоречие. Примирение состоит в том, что воля в своем результате возвращается к предпосылке познания, возвращается, следовательно, в единство теоретической и практической идеи. Воля знает цель как свою, и интеллект понимает мир как действительное понятие. Это подлинная позиция разумного познания. Ничтожное и исчезающее составляют лишь поверхность мира, а не его подлинную сущность. Подлинную сущность мира составляет в себе и для себя сущее понятие, и мир, таким образом, сам есть идея. Неудовлетворенное стремление исчезает, когда мы познаем, что конечная цель мира столь же осуществлена, сколь и вечно осуществляется. Это вообще позиция зрелого мужа, между тем как юношество полагает, что мир весь лежит во зле и нужно прежде всего сделать из него совершенно другой мир. Религиозное сознание, напротив, рассматривает мир как управляемый божественным промыслом и, следовательно, как соответствующий тому, чем он должен быть. Но это соответствие бытия и долженствования не есть, однако, нечто застывшее и неподвижное, ибо благо, конечная цель мира, есть лишь постольку, поскольку оно постоянно порождает само себя, и между духовным и природным миром существует, кроме того, еще и то различие, что последний постоянно лишь возвращается в самое себя, между тем как в первом, безусловно, имеет место также прогресс.
§ 235
Истина блага, таким образом, положена как единство теоретической и практической идеи, единство, означающее, что благо достигнуто в себе и для себя, что объективный мир есть в себе и для себя идея и вместе с тем вечно полагает себя как цель и получает свою действительность благодаря деятельности. Эта жизнь, возвратившаяся к себе из различенности (der Different) и конечности познания и ставшая благодаря деятельности понятия тождественной с ним, есть спекулятивная, или абсолютная, идея.
С. Абсолютная идея
§ 236
Идея как единство субъективной и объективной идеи есть понятие идеи7 для которого; идея как таковая есть. предмет, объект, объемлющий собой все определения. Это единство есть, следовательно, абсолютная и полная истина, мыслящая самое себя идея, и именно мыслящая себя в качестве мыслящей, логической идеи.
Прибавление. Абсолютная идея есть прежде всего единство практической и теоретической идеи и, следовательно, вместе с тем единство идеи жизни и идеи познания. В познании перед нами выступала идея в форме различия, и процесс познания, как мы узнали, представляет собой преодоление этого различия и восстановление вышеуказанного единства, которое как таковое и в своей непосредственности есть ближайшим образом идея жизни. Недостаток жизни состоит в том, что она пока есть только в себе сущая идея; познание, напротив, есть столь же односторонне лишь для себя сущая идея. Единство и истина их обоих есть в себе и для себя сущая, следовательно, абсолютная идея. До сих пор мы имели своим предметом идею в ее развитии, в ее прохождении через различные ступени; теперь же идея сама для себя предметна. Это – идея бога, которую уже Аристотель называл высшей формой идеи.
§ 237
Абсолютная идея есть для себя, потому что в ней нет ни перехода, ни предпосылок и вообще никакой определенности, которые не были бы текучи и прозрачны; она есть чистая форма понятия, которая созерцает свое содержание как самое себя. Она есть свое собственное
содержание, поскольку она есть идеальное (ideelle) различение самой себя от себя, и одно из этих различенных есть тождество с собой, которое, однако, содержит в себе тотальность форм как систему содержательных определений. Это содержание есть система логического. В качестве формы на долю идеи ничего не остается, кроме метода этого содержания – определенного знания о достоинстве (der Wahrung) ее моментов.
Прибавление. Когда говорят об абсолютной идее, то можно подумать, что здесь наконец мы услышим настоящее объяснение, что здесь будет непременно дано все. Можно, конечно, растекаться в бессодержательных декламациях об абсолютной идее; истинным содержанием идеи является, однако, не что иное, как вся система, развитие которой мы проследили. Можно также сказать, что абсолютная идея есть всеобщее; но она есть всеобщее не как абстрактная форма, которой особенное содержание противостоит как нечто другое, а как абсолютная форма, в которую возвратились все определения, вся полнота положенного ею содержания. Абсолютную идею можно сравнить в этом отношении со стариком, высказывающим то же самое религиозное содержание, что и ребенок, но для первого оно является смыслом всей его жизни. Если даже ребенок и понимает религиозное содержание, оно все же представляет для него нечто такое, вне которого еще простирается вся жизнь и весь мир. То же самое можно сказать о человеческой жизни вообще и о событиях, составляющих ее содержание. Все старания человека направлены к достижению цели, а когда эта цель достигнута, мы удивляемся, не найдя ничего другого, кроме того, что хотели. Но интерес представляет именно все движение в целом. Когда человек проследит свою жизнь, ее последний этап может казаться ему очень ограниченным, но этот конец есть decursus vitae[81], вмещающий в себя все. Точно так же и содержанием абсолютной идеи является все то обширное содержание, которое развернулось перед нашими глазами. Напоследок мы узнаем, что содержание и интерес есть не что иное, как весь путь развития. Далее, философское понимание состоит в том, что все то, что кажется ограниченным, взятое самостоятельно (fur sich), получает свою ценность в силу того, что оно принадлежит целому и составляет момент идеи. Так и здесь. Мы узнали содержание и имеем помимо этого знание, что содержание есть живое развитие идеи, и этот
простой ретроспективный взгляд содержится в форме. Каждая из рассмотренных до сих пор ступеней есть образ (ein Bild) абсолютного, но вначале абсолютное выступает в этих ступенях лишь ограниченным образом, и поэтому оно гонит себя дальше к целому, раскрытие которого есть то, что мы называем методом.
§ 238
Моментами спекулятивного метода являются: а) начало, и это начало есть бытие, или непосредственное; оно непосредственно по той простой причине, что оно есть начало. Но, рассматриваемое со стороны спекулятивной идеи, оно есть ее самоопределение, которое как абсолютная отрицательность или движение понятия производит перводеление (urteilt) и полагает себя как отрицание самого себя. Бытие, которое представляется началу как таковому абстрактным утверждением, есть, таким образом, наоборот, отрицание, положенность, опосредствованность вообще и предположенность. Но как отрицание понятия, которое в своем инобытии всецело тождественно с самим собой и есть уверенность в самом себе, оно есть понятие, еще не положенное как понятие, или понятие в себе. Это бытие как еще неопределенное, т.е. лишь в себе, или непосредственно определенное понятие, есть столь же и всеобщее.
Примечание. Начало в смысле непосредственного бытия заимствуется из созерцания и восприятия; это начало аналитического метода конечного познания; в смысле всеобщности это начало есть начало синтетического метода конечного познания. Но так как логическое есть непосредственно столь же всеобщее, сколь и сущее, столь же предположенное понятием, сколь и непосредственное, то его начало есть столь же синтетическое, сколь и аналитическое начало.
Прибавление. Философский метод столь же аналитичен, сколь и синтетичен, но не в смысле только рядоположности или попеременности этих двух моментов конечного познания, а в том смысле, что философский метод содержит их в самом себе как снятые, и соответственно в каждом своем движении он в одно и то же время аналитичен и синтетичен. Философское мышление аналитично, поскольку оно лишь воспринимает свой предмет (идею), предоставляет ему свободу и как бы лишь наблюдает его движение и развитие. Философствование
постольку совершенно пассивно. Но философское мышление точно так же синтетично и обнаруживает себя как деятельность самого понятия. Для этого необходимо усилие, нужно не давать воли собственным затеям и особенным мнениям, которые всегда тут как тут.
§ 239
β) Поступательное движение есть положенное суждение идеи. Непосредственное всеобщее как понятие в себе есть диалектика, состоящая в том, что оно свою непосредственность и всеобщность низводит в самом себе на степень момента. Таким образом, полагается то, что есть отрицательного в начале или первое в его определенности; оно есть для единого, есть отношение различенных – момент рефлексии.
Примечание. Это поступательное движение столь же аналитично, сколь и синтетично; аналитично, так как имманентной диалектикой полагается лишь то, что содержится в непосредственном понятии; синтетично, так как в этом понятии это различие еще не было положено.
Прибавление. В поступательном движении идеи начало обнаруживает себя тем, что оно есть в себе, а именно и как положенное и опосредствованное, а не как сущее и непосредственное. Лишь для того сознания, которое само непосредственно, природа есть первоначальное и непосредственное, а дух – опосредствованное ею. На деле природа есть положенное духом, и сам дух делает природу своей предпосылкой.
§ 240
Абстрактная форма поступательного движения есть в бытии некое другое и переход в некое другое, в сущности – видимость в противоположном, в понятии – отличие единичного от всеобщности, которая как таковая продолжается в отличное от нее определение и тождественна с этим отличным от нее.
§ 241
Во второй сфере понятие, которое было вначале сущим в себе, достигло видимости, и, таким образом, оно в себе уже есть идея. Развитие этой сферы становится возвращением в первую сферу, подобно тому как развитие первой сферы есть переход во вторую; лишь
благодаря этому двойному движению различию воздается должное, так как каждая из двух различенных сфер, рассмотренная сама по себе, завершается в тотальности и в этой-то завершенной тотальности деятельно приводит себя к единству с отличной от нее сферой. Лишь самоснятие (das Sichaufheben) односторонности обеих в них самих не дает единству стать односторонним.
§ 242
Вторая сфера развивает отношение различенных в то, что оно есть вначале, в противоречие в самом себе. Это противоречие, которое выступает в виде бесконечного прогресса, разрешается у) в конечный результат, в котором небезразличное различенное (das Differente) положено как то, что оно есть в понятии. Оно есть отрицание первого, и как тождество с первым оно есть отрицательность самого себя. Оно есть, следовательно, единство, в котором эти оба имеются как идеальные, а моменты как снятые, т.е. вместе с тем как сохраненные. Понятие, которое, таким образом, исходя из своего в-себе-бытия посредством своей дифференции (Differenz) и снятия ее приходит к тому, что смыкается с самим собой, и есть реализованное понятие, т.е. понятие, содержащее положенность своих определений в своем для-себя-бытии. Оно есть идея, для которой вместе с тем как для абсолютно первого (в методе) этот конечный результат состоит лишь в исчезновении видимости, что начало есть нечто непосредственное, а она есть некий результат; реализованное понятие есть познание того, что идея есть единая тотальность.
§ 243
Метод, таким образом, есть не внешняя форма, а душа и понятие содержания, от которого он отличается лишь постольку, поскольку моменты понятия также и в себе самих приходят в своей определенности к тому, чтобы обнаружиться как тотальность понятия. Тем самым определенность, или содержание, приводит себя вместе с формой обратно к идее, и, таким образом, идея представляет собой систематизированную тотальность, которая есть лишь одна идея, особенные моменты которой столь же суть в себе, сколь и порождают благодаря диалектике понятия простое для-себя-бытие идеи. Наука, таким образом, кончает тем, что понятие постигает самое себя как чистую идею, для которой идея есть ее предмет.
§ 244
Идея, сущая для себя, рассматриваемая со стороны этого своего единства с собой, есть созерцание, и созерцающая идея есть природа. Но как созерцание идея положена внешней рефлексией в одностороннем определении непосредственности или отрицания. Но абсолютная свобода идеи состоит в том, что она не только переходит в жизнь и также не только в том, что она как конечное познание позволяет жизни светиться видимостью (scheinen) в себе, а в том, что она в своей абсолютной истине решается свободно произвести из себя момент своей особенности или первого определения и инобытия, непосредственную идею как свою видимость (Widerschein), решается из самое себя свободно отпустить себя в качестве природы.
Прибавление. Мы теперь возвратились к понятию идеи, с которой мы начали. И вместе с тем это возвращение назад есть движение вперед. Мы начали с бытия, с абстрактного бытия. На том этапе нашего пути, на который мы теперь вступили, мы имеем идею как бытие. Но эта идея, обладающая бытием, есть природа.
[1] Гегель говорит здесь о логике как «первой части целого», т.е. философской системы «абсолютного идеализма» (так Гегель определяет свою систему). В § 63 он разъясняет, почему первоначально «Феноменология духа» – его первое крупное произведение – была обозначена как первая часть системы. К этому вопросу Гегель возвращается в § 187 и 575–577 «Энциклопедии».
[2] Речь идет здесь главным образом о критической философии Канта. Оценка этой философии дается Гегелем дальше в примечании к § 60 «Энциклопедии» и, особенно, в развернутом виде в «Лекциях по истории философии» (Гегель. Соч., т. I–XIV. М. – Л., 1929–1959; т. XI, стр. 419 и 457–458). – 54.
[3] «От злого избавились, но зло осталось» – вольный пересказ Гегелем выражения Мефистофеля в «Фаусте» Гёте (см. «Фауст», перевод Н. Холодковского. М., 1962, стр. 137).
[4] Система тождества, или философия тождества – это название философской системы Шеллинга (Гегель. Соч., т. XI, стр. 487, т. IV, стр. 28 – «чистое тождество, бесформенная белизна»).
[5] Слова г-на Толюка в его «Blutensammlung aus der morgen-landischen Mystik», стр. 13. Глубоко чувствующий Толюк также поддается соблазну идти проторенной дорожкой в своем понимании философии. Рассудок, говорит он, может ставить следующую альтернативу: либо существует всеобусловливающая первооснова, – тогда последнее основание меня самого тоже лежит в ней и мое бытие и свобода моих поступков суть лишь иллюзии; либо я действительно представляю собой отличное от первоосновы существо, поступки которого не обусловлены первоосновой и не порождаются ею, – тогда первооснова не есть абсолютное, всеобусловливающее существо; следовательно, не существует бесконечного бога, а существует много богов и т.д. Первое положение исповедуют, по словам г-на Толюка, все глубоко и тонко мыслящие философы. (Я просто не понимаю, почему, по мнению г-на Толюка, первая односторонность глубже второй.) Выводы, которые, как указано выше, эти философы не всегда делают, заключаются в том, «что нравственное мерило человека не всегда абсолютно истинно, а собственно говоря (курсив самого автора) добро и зло одинаковы и лишь по видимости различны». Уж лучше вовсе не рассуждали бы о философии те, которые при всей глубине своего чувства еще находятся в такой мере в плену у односторонности рассудка, что знают в этой проблеме лишь или-или, считают, что мы непременно должны либо признать первооснову, в которой индивидуальное бытие и его свобода есть лишь иллюзия, либо признать абсолютную самостоятельность индивидуума, и ни в малейшей степени не подозревают, что по отношению к этим двум односторонностям опасной, как ее называет г-н Толюк, дилеммы следует ответить: не «или то, или другое», а «ни то, ни другое». Он, правда, говорит на стр. 14 о таких умах (а эти умы, но его мнению, и суть настоящие философы), которые принимают второе положение (это, надо полагать, тс, что раньше он называл первым положением) и снимают противоположность между безусловным и обусловленным бытием посредством безразличного первобытия, в котором все соотносительные противоположности взаимно проникают друг в друга. Но не замечает ли г-н Толюк, говоря, таким образом, что безразличное первобытно, в котором, по его словам, противоположности взаимно проникают друг в друга, есть совершенно то же самое, что и то безусловное бытие, односторонность которого, как он утверждал раньше, должна быть устранена? Г-н Толюк, таким образом, единым духом ujворит, что надо устранить эту односторонность и заменить ее тем, что является точь-в-точь той же односторонностью, что, следовательно, надо не устранить эту односторонность, а оставить ее нетронутой. Если хотят выразить то, что совершает ум, то нужно уметь постигать факт при помощи ума, а то не успеешь оглянуться, пак факт исказится. Я должен, впрочем, заметить, что то, что я здесь и дальше говорю по поводу представления г-на Толюка о философии, я но могу и не должен говорить, так сказать, индивидуально о нем; то, что говорит он, нам приходится читать в сотнях сочинений, и, между прочим, в особенности в предисловиях теологов. Я процитировал здесь г-на Толюка отчасти потому, что его произведение случайно имеется под рукой, и отчасти потому, что проникающее его произведение глубокое чувство, ставящее их, по-видимому, по ту сторону теологии рассудка, более всего приближается к глубокомыслию; основное его определение, примирение, вовсе не похоже на безусловное первобытие и тому подобные абстракции, а представляет собой то же самое содержание, которое есть спекулятивная идея; последняя выражает это содержание в форме мысли – содержание, которое глубокомыслие г-на Толюка скорее всего должно было бы заметить в идее.
Дата добавления: 2015-12-17; просмотров: 20; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!