Метод сомнения Декарта

⇐ ПредыдущаяСтр 2 из 3Следующая ⇒

Цель Декарта состояла в том, чтобы найти основание знания, которое он искал через усмотрение исходной точки, где он имел бы достоверность. Для нахождения достоверности он должен был устранить все, в чем можно сомневаться, каким бы абсурдным ни было сомнение. Именно на этом пути мы остаемся с истинно неоспоримыми вещами. В Первом Размышлении выполняет эту задачу, заимствуя некоторые скептические аргументы у древних. Во-первых, он упоминает тот факт, что мы можем быть введены в заблуждение восприятием. Но это еще не всеобъемлющий скептицизм, потому что даже если мы заблуждаемся на уровне восприятия, мы все еще много чего можем знать. Поэтому он переходит к рассмотрению возможности того, что при утверждении знания человек может просто иметь сновидения. Скептическая мысль при этом ловит в свою сеть больший улов, но этого все равно еще недостаточно, потому что даже в снах мы можем знать такие вещи, как математические истины. Поэтому для того, чтобы вымести все сомнения единой метлой, Декарт вводит понятие “злого демона”. Предположение его состоит в том, что в отношении всего, в чем можно сомневаться, злой демон и в самом деле вводит в сомнение. Но такое существо не может ввести в сомнение относительно cogito ergo sum - когда я мыслю “Я существую”, то это предложение будет верным.

Существенно заметить, что использование Декартом этих аргументов является чисто методологическим. Остальные Размышления он отводит на демонстрацию того, что мы весьма много знаем, поскольку существует доброе Божество (факт, который Декарт безуспешно пытался доказать), которое гарантирует, что пока мы используем наши способности ответственно, воспринимаемое ясно и отчетливо как истинное и в самом деле должно быть истинным. Это потому, что доброе божество, в отличие от злого демона, не хотело бы делать нас незнающими. Декарт никоим образом не был скептиком, и не считал, что скептические аргументы, а уж в наименьшей степени те, которые использовались им в качестве устройства для установления как можно большего числа возможных вер, были убедительными. “Метод сомнения” для него был просто инструментом.

Однако последователи Декарта были гораздо больше впечатлены скептическими аргументами, которые он использовал для того, чтобы ответить на них. В традиции эпистемологического мышления со времени Декарта эти и другие скептические аргументы были не только методологическими орудиями, но также и серьезной проблемой, требующей разрешения. Отсюда и различие, проводимое здесь, между методологическим и проблематичным скептицизмом.

Ясно, что есть скептические рассмотрения, которые полезны только с методологической точки зрения, и не представляют подлинной проблемы, поскольку не являются устойчивым и постоянным вызовом нашим обычным эпистемическим стандартам. “Злой демон” Декарта является как раз таковым. Поскольку гипотеза о том, что есть такая вещь, является в такой степени произвольной и безосновательной, в какой может быть вообще гипотеза, она не заслуживает того, чтобы ее принимали более серьезно, чем просто прием для иллюстрации тезиса. Но скептические рассмотрения относительно восприятия, ошибки, иллюзии и сновидений поднимают более серьезные и беспокоящие общие вопросы, и тем самым заслуживают внимания.

Среди многих вещей, стоящих внимания в связи с Декартом, две особо важны. Во-первых, как об этом вскольз говорилось ранее, его поиск достоверности явно неверно аргументирован. Достоверность есть психологическое состояние, в котором человек может находиться независимо от того, верит он истинно или нет. Ложность веры - не препятствие человеку иметь чувство достоверности. Декарт искал специфические формы распознавания того, какие веры являются истинными, но завел себя в русло разговоров о достоверности по той причине - и это вторая вещь - что он предполагал, что задача эпистемолога обеспечить способ познания с субъективной точки зрения, когда человек обладает знанием. Соответственно, он начинает с личных данных единичного сознания и пытается выйти за его пределы, занимаясь поиском гарантий для этого процесса. Почти все последователи Декарта, вплоть до Рассела и Айера приняли эту перспективу. В этом отношении все они являются картезианцами. Именно по этой причине им было трудно принять скептический вызов.

Некоторые типы реакций на скептицизм

Скептический вызов говорит нам, что мы страдаем от эпистемического затруднения, а именно, от того, что мы можем иметь самые наилучшие возможные свидетельства для веры в р, и все же можем при этом ошибаться. Говоря формально и кратко, скептицизм есть наблюдение, что нет ничего противоречивого в конъюнкции предложений, которые включают самые лучшие основания для данной веры р и ложность р.

Неформальное представление скептицизма может быть подытожено следующим образом. Скептические аргументы делают пропасть между, с одной стороны, основаниями, которые подразумеваемый познаватель имеет для некоторого утверждения знания, и, с другой стороны, самим утверждением. Ответ на скептицизм в общем случае принимает форму либо навести мост, либо прикрыть пропасть. Стандартная перцептуальная модель, в которой веры образуются чувственным взаимодействием с миром, постулирует причинной мост через пропасть; но этот мост уязвим для скептического саботажа, так что причинная история нуждается в поддержке. Декарт, как было замечено, отождествил эпистемологическую задачу как необходимость в гарантиях - назовем их Х - которые добавляются к нашим субъективным основаниям для веры, защищая их от скептицизма, и поднимая, таким образом, веру до знания. Его кандидатом на Х была доброта божества; отказ от этого кандидата (и согласие в то же время принять его взгляд на задачу эпистемологии) обязывает нас найти альтернативу. Если невозможно найти Х для поддержки моста через скептическую пропасть, тогда надо прикрыть ее - или более точно, показать, что пропасти нет вообще. Как поиск Х, так и закрытие пропасти, представляют основные эпистемологические предприятия против скептицизма в современной философии. Некоторые из таких предприятий таковы:

Непосредственные последователи Декарта, как уже было сказано, не были убеждены его попыткой навести мост, взывая к доброму божеству в качестве Х. Локк без всяких фанфар использовал слабую версию картезианской целесообразности, сказав, что мы можем игнорировать скептические угрозы причинной истории, потому что “помещенный в нас свет сияет нам достаточно ярко для наших целей”. С точки зрения Локка не имеет значения, установлен ли внутренний свет Богом или природой; суть состоит в том, что имеется нечто - Х, внутренний свет, который мог бы быть, вероятно, разумом, эмпирической интуицией или доверие в надежность чувств - что дает нам основания для принятия наших обычных средств приобретения знания в качестве адекватных.

Другие, не соглашающиеся с этими неудовлетворительными ходами, ищут Х в другом месте, и считают, что находят его в некоторой версии фаундализма, мысль - набросанная выше -что наша эпистемическая система имеет основание в специальных верах, которые в некотором смысле самообоснованы или самоочевидны, и которые в конъюнкции со свидетельствами, делаемыми при утверждении знания, гарантируют от скептицизма. Как мы ранее видели, главное основание для отвержения таких теорий состоит в том, что ни одна из них не идентифицирует удовлетворительного кандидата на “основания”. Но один интересный вариант фаундализма, предложенный Кантом, открыл путь и для других попыток.

Трансцендентальные аргументы

Кант (1724-1804) рассматривал неудачу в нахождении аргументов против скептицизма “скандалом в философии”, и предложил в Критике чистого разума (1829) и предложил свое решение. Его тезис состоит в том, что наши умы так устроены, что они налагают каркас интерпретативных концепций на наши чувственные входы; к таким концепциям относятся объективность и причинная взаимосвязанность. Применение этих концепций трансформирует просто пассивный прием чувственных данных в так называемый опыт. Наши способности таковы, что там, где сырые данные подпадают под интерпретирующую деятельность наших концепций, они уже имеют пространственную и временную форму, наложенную на них природой наших чувственных способностей. Весь наш опыт, рассматриваемый как относящийся к тому, что вне нас, есть опыт пространственно структурированного мира, и весь наш опыт, рассматриваемый как относящийся к восприятию его умом, есть опыт темпорально структурированного мира. На пространственно-временные данные, предстающие перед нашим умом, мы накладываем категории, то есть, концепции, которые делают опыт возможным, придавая ему определенный характер. И тут суть подхода Канта: если скептик просит нас обосновать наши утверждения знания, мы делаем это, выставляя факты, как учрежден опыт.

Кант объявил Юма (1711-76) человеком, который инспирировал эти идеи, поскольку Юм аргументировал. Что хотя мы не можем отвергнуть скептицизм, - разум не приспособлен к этой задаче - нам не стоит беспокоиться, потому что человеческая природа учреждена так, что мы просто не можем без вер, которые скептицизм призывает обосновать. Эти веры включают, например, веру, что имеется внешний мир, что есть причинные отношения между событиями в мире, что индуктивное размышление является надежным, и так далее. Исходя из этих намеков, Кант разработал свою теорию, что концепции, обоснования которых требует от нас скептик, являются учреждающими особенностями нашей способности вообще иметь опыт.

Стратегия, хотя и не детали, атаки Канта на скептицизм пробудили к ним интерес в недавней философии. Используемый им аргумент, называемый трансцендентальным, это такой аргумент, который говорит, что поскольку А есть необходимое условие для В, и поскольку В существует действительно, А также должно существовать в действительности. Примером такой аргументации против скептицизма является следующее:

Типичным скептическим вызовом относительно вер является невоспринимаемое продолжающееся существование объектов. Что обосновывает эту нашу веру, и столь много вер, которые выводятся из нее? Трансцендентальный ответ на это состоит в том, что поскольку мы занимаем сами единый мир пространственно-временных объектов, и поскольку с этой точки зрения пространственно-временные объекты должны существовать невоспринимаемыми для того, чтобы учредить единый мир вещей, вера в их невоспринимаемое продолжающееся существование есть условие нашего мышления как о мире, так и о нашем опыте. Поскольку мы на самом деле думаем именно таким образом, вера, которую нас просит обосновать скептик, тем самым обоснована. Современный мыслитель, который использует этот стиль аргументации, это П.Стросон (1911-).

Идеализм и феноменализм

Параллельно кантовскому способу ответа на скептический вызов есть другой способ, который отрицает существование порождаемой скептицизмом пропастью. Главными фигурами в этом лагере являются Беркли, и более недавно, феноменалисты, включая Милля, Рассела и Айера.

С точки зрения Беркли, скептицизм возникает в результате взгляда, что вне пределов нашего чувственного опыта лежит материальный мир. Слово “материальный” означает “сделанный из материи”, а “материя” есть технический философский термин, который предположительно означает эмпирически недетектируемую субстанцию, которая по мысли предшественников Беркли подпирает чувственно детектируемые свойства вещей, такие, как цвет. Беркли отвергает концепцию таким образом понимаемой материи - общепринятым непониманием является взгляд, что тем самым он отрицает существование физических объектов; он этого не делает - аргументируя, что поскольку физические объекты являются собраниями чувственных качеств, и поскольку чувственные качества являются идеями, и поскольку идеи могут существовать только если они воспринимаются, существование объектов, следовательно, состоит в их воспринимаемости; если не конечным умом, как наш, тогда бесконечным умом. (мы можем заметить, что Беркли полагал, что его отвержение скептицизма было в то же самое время мощным новым аргументом в пользу существования Бога).

Привычка Беркли говорить, что вещи существуют в “уме” при вела к тому, что некритически настроенные читатели его произведений пришли к выводу о том, что объекты существуют только в голове человека. Эта точка зрения субъективного идеалиста или солипсиста. Идеализм Беркли, независимо от того, защищаем он или нет, не совпадает с этими неустойчивыми позициями. Его “в уме” должно читаться как означающее “с существенной ссылкой на опыт или мысль”.

Для настоящих целей можно считать, что Беркли пытался дать отпор скептицизму путем отрицания существования пропасти между опытом и реальностью, на том основании, что опыт и реальность - это одно и то же. (У него была теория, как, вопреки этому, мы можем тем не менее воображать, иметь сновидения и делать ошибки). Феноменалисты, с одним важны исключением, аргументирует подобным же образом. Их взгляд состоит в следующем: все наши веры о мире выводятся из того, что нам является в опыте. Когда мы анализируем явления - “феномены” мы видим, что они построены из базисных данных чувств: наименьших видимых пятен в нашем визуальном поле, наименьших звуках. И так далее. Из этих чувственных данных мы “логически конструируем” стулья и столы, скалы и горы, все, что составляет знакомую обстановку повседневного мира.

Альтернативным, но эквивалентным способом изложения феноменолистической точки зрения является следующее: утверждения о физических объектах являются просто конвенциональными сокращениями более длинных и сложных утверждений о том, как вещи являются нам при обычном использовании наших чувственных способностей. И сказать, что объект продолжает существовать, будучи невоспринимаемым, значит сказать - используя фразу Милля, что они являются “непрерывной возможностью ощущения”. Это значит, что человек может иметь опыт этих вещей, если соблюдены определенные условия.

Беркли полагал, что вещи продолжают существовать, будучи невоспринимаемыми, потому что они воспринимаются божеством. Феноменалисты полагают, что значение утверждения, что вещи существуют невоспринимаемыми, состоит в том, что определенные контрфактические предложения являются истинными, а именно, такие утверждения, которые говорят, что вещи были бы воспринимаемыми, если бы нашелся подходящим образом размещенный наблюдатель. Правда, такие утверждения весьма проблематичны, поскольку не совсем ясно, как понимать их. В частности, что делает их истинными, когда они действительно кажутся таковыми? Обычный ответ, в терминах возможных миров, законов, идеальных регулярностей и тому подобной экзотикой, иало в чем помогают. Не совсем ясно, в чем их преимущество по сравнению с вездесущим божеством Беркли, который заменяется истинными контрфактическими утверждениями. Взгляд Беркли привлекателен уже потому, что все в мире реально - все, что существует - воспринимается - в то время как во вселенной феноменалистов большая часть из того, что существует, делает это в виде возможностей, и не действительности, а именно, возможностей быть воспринимаемыми.

Одно, по крайней мере, ясно: нельзя получить феноменализм простым вычетом теологии из теории Беркли. Над сделать сначала этот шаг, и затем, в результате метафизической пропасти, принять существование чистых контрфактических утверждений. И тем самым, существование возможностей. Таким образом, как теория Беркли, так и феноменализм, платят слишком большую цену за прикрытие скептической пропасти.

Скептическая эпистемология против антикартезианства

Некоторые эпистемологи не пытаются отвергнуть скептицизм, исходя из доброго резона, что полагают его либо истинным, либо неопровергаемым. Их взгляды могут быть подытожены следующим образом: скептицизм является неизбежным результатом эпистемологического размышления и поэтому мы должны либо принять, что несовершенным образом обоснованные веры, которые всегда будут подвержены возможности ревизии в свете опыта, либо признать, что скептицизм, хоть и неопровергаем, не является важной в практическом аспекте вещью, и следовательно, мы можем жить, как большинство людей, просто игнорируя его.

Некоторые комментаторы Юма интерпретируют его в русле второго подхода, и поэтому он часто называется “юмовским” ответом на скептицизм.

Другие мыслители более воинственны по отношению к скептицизму. Среди них следует назвать Дьюи (1859-1852) и Виттгенштейна (1899-1951). Несмотря на существенные различия в других отношениях, эти два мыслителя разделяют один интересный взгляд, а именно, что скептицизм является результатом принятия картезианской отправной точки относительно личных данных индивидуального сознания. Если вместо нее, говорят они, мы начинаем с публичного мира - с рассмотрений фактов существенно публичного характера человеческой мысли и языка - возникает совсем другая картина.

Дьюи аргументировал, что картезианская модель делает эпистемический субъект просто пассивным воспринимателем опыта, подобно человеку, который в темноте смотрит на экран в кинотеатре. Но это, с его точки зрения, неверно, потому что мы на самом деле играем активную роль - мы актеры в этом мире, и наше приобретение знания есть результат такой активной деятельности.

Виттгенштейн оспорил саму согласованность картезианского подхода, аргументируя, что личный язык невозможен. Личный язык в смысле Виттгенштейна - это такой язык, который логически доступен только одному говорящему, язык, который нужен картезианскому субъекту для того, чтобы начать обсуждать его личный внутренний опыт. Его аргумент таков: язык есть управляемая по правилам активность, и человек преуспевает в языке, если он следует правилам использования выражений языка. Но одиночный потенциальный пользователь языка не был бы способен выразить различие между действительным следованием правилам и верой, что он делает это. Поэтому язык, на котором он говорит, не может быть логически личным для него; он должен разделять его с другими. В самом деле, Виттгенштейн аргументирует, что язык может быть только освоен в публичной сфере (он уподобляет изучение языка тренировке животных; изучать язык значит имитировать лингвистическое поведение учителей этому языку), что говорит против идеи, что картезианский проект возможен даже в принципе.

Антискептические возможности аргумент от личного языка не были видны достаточно явно и самому Виттгенштейну. В заметках о скептицизме и знании, сделанных в последние месяцы его жизни, - позднее опубликованных под названием О Достоверности (1969) - он предлагает ответ на скептицизм, который знаменует возвращение к более традиционному подходу, весьма похожим на подход Канта и Юма. Он состоит в том, что есть вещи, которые мы должны принять для того, чтобы совладать с обычными способами мышления и языка. Такие суждения, как существование внешнего мира, или о его более раннем существовании мира, просто не могут быть открыты сомнению; нам невозможно задавать такие вопросы. Не можем мы утверждать и то, говорит Виттгенштейн, что мы знаем их, поскольку знание и сомнение идут рука об руку, так что знание может быть только там, где есть сомнение, и наоборот.

Суждения, в которых мы не можем сомневаться, образуют “леса” для наших обычных мыслей и разговора, - или (Виттгенштейн часто меняет свои метафоры) - они подобны руслу и берегам реки, вдоль которых течет поток обыденной мысли. В этом смысле веры, которые пытается оспорить скептицизм, не подлежат переговорам; это обстоятельство кончает со скептицизмом.

Эти мысли являются весьма перспективными, пока они находятся в русле идей Юма и Канта, но одна из проблем, которые возникают в связи с виттгенштейновской манерой их преподнесения, состоит в том, что он использует фаундалистские концепции в описании соотношения “грамматических” суждений к обычным суждениям, но отвергает фаундализм как таковой, и в некотором смысле допускает определенную версию релятивизма - берега и русло могут быть, говорит он, стерты по ходу времени. Но релятивизм есть скептицизм в другом обличье - и,на самом деле, наиболее мощной и беспокоящей формой скептицизма, потому что это взгляд, согласно которому знание и истина относительны в зависимости от времени, пространства, культурного и познавательного контекста: знание и истина, таким образом, понимаются не как знание и истина.

Дата добавления: 2016-01-06; просмотров: 116; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

⇐ Предыдущая 123 Следующая ⇒

Мы поможем в написании ваших работ!