Уникальность человеческого разума
Агацци Э. Эпистемология и социальное: петля обратной связи // Вопросы философии. — 2010. — № 7. — С. 58–66.
Эпистемология и социальное: петля обратной связи
Процесс эпистемологической рефлексии, начатый при условии принятия определенной современной концепции науки, практически выведенной из идеализации «точное естествознание», хотя она и считается «общей», позволяет включить и общественные дисциплины в область науки. Этот шаг, в свою очередь, делает разумным принятие результатов социологии, даже когда они применяются к познанию вообще и к научному познанию, в частности, что приводит к пересмотру и переформулированию «общего» понятия науки, серьезным образом принимающим во внимание её социальную обусловленность.
A process of epistemological reflection initiated under the "condition" of accepting a certain modern concept of science, practically derived from an idealization of the "exact" natural sciences, in spite of being considered "general", permitted to include also the social sciences in the domain of science. This step, in turn, made reasonable the acceptance of the results of sociology even when they are applied to knowledge and to scientific knowledge in particular, a fact that produced a reconsideration and readjustment of the "general" concept of science such that social conditionings of science should be taken into serious consideration.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: эпистемология, наука, эпистемология науки, социология, социология науки, знание, научное знание, естествознание, общественные науки, обратная связь.
KEYWORD: epistemology, science, epistemology of science, sociology, sociology of science, knowledge, scientific knowledge, natural sciences, social sciences, feedback loop.
|
|
|
Согласно тому, что мы могли бы назвать «классической» точкой зрения, факт знания состоит в «открытии» реальности сознанию, так же как и в (намеренном) «отождествлении» сознания с реальностью. Другими словами, тот факт, что бытие, или сущее, должно являть себя таким, каково оно есть, принимался как сам собой разумеющийся, и в то же самое время тот факт, что наша мыслительная деятельность с необходимостью мыслит бытие. Эта позиция, которую мы сегодня, возможно, готовы назвать «наивным реализмом», на самом деле коренилась в гораздо более глубоком соображении - в абсолютизации понятия бытия, которое понималось просто как противоположность небытию. Следовательно, если наше мышление не было бы мышлением о бытии, оно было бы мышлением о небытии, т.е. мышлением ни о чем и, таким образом, вообще не мышлением. Такова, говоря коротко, была позиция Парменида, но он очевидным образом не мог не заметить того, что, по-видимому, в одно и то же время играло роль и необходимого орудия, и возможного препятствия познанию, а именно, чувственного восприятия.
Действительно, чувственное восприятие приводит нас в непосредственное соприкосновение с реальностью, являясь ситуацией, в которой мир «открывается» нам самым спонтанным образом, не требуя от нас никаких усилий; однако, не взирая на это, мы знаем о существовании таких ситуаций, в которых мы легко оказываемся обманутыми чувствами. Однако не это является самым важным недостатком чувственного восприятия - самым существенным является то, что оно кажется являющим нечто такое, что не может быть реальным, а именно, множественность существующих вещей и в особенности изменение. Чувственное восприятие изменения, по-видимому, свидетельствует о том, что было время, когда нечто существующее не существовало, а также будет не существовать в некотором будущем времени; другими словами, это восприятие, по-видимому, показывает, что бытие может стать небытием и что небытие может произвести бытие - а все это с необходимостью исключается простой природой бытия.
|
|
|
Как хорошо известно, по этой причине Парменид и его школа дезавуировали чувственное познание как обманчивое мнение (doxa), оставив достижение истины (aletheya) привилегией разума (logos). Платон и в еще большей степени Аристотель изменили эту позицию (пояснив, что понятие бытия не имеет однозначного смысла), но даже в учении Стагирита (в котором чувственному познанию отводится подобающая роль), подлинное знание (episteme) рассматривалось как возможное лишь благодаря работе разума по двум причинам. Одна из них - то, что подлинное знание не только подразумевает истинность, но дополнительно требует оправдания этой истинности соответствующими аргументами, вырабатываемыми разумом. Другая - то, что сама истинность (согласно ее наиболее адекватному пониманию) есть свойство суждений, а они также суть продукты разума. Следствием этого исторического развития является знаменитое средневековое определение истинности как adequatio intellectus et rei[1], ставшее сердцевиной западного понятия истинности (хотя в истории западной философии предлагались разные критерии истинности).
|
|
|
Заметим, что неизбежное участие разума, или понимания, утверждалось не потому, что чувственные восприятия считались ненадежными, т.е. рассматривались как искажения реальности, возможно в силу особенностей наших органов чувств. Знаменитый тезис средневековой теории познания - quidquid recipitur ad modum recipientis recipitur[2] - просто означал, что то, какие «случайные свойства» сущего могут быть восприняты нами, зависит от наших органов чувств. Не потому, что наши органы производят эти случайные свойства, но просто потому, что каждый орган чувств имеет свои специфические возможности: зрение может воспринимать цвета и формы, но не звуки; слух может воспринимать звуки, но не цвета или запахи, и т.д. Еще Аристотель сказал, что никакое чувство не ошибается в свойственной ему области, но никакое чувство не произносит суждений, и именно поэтому никакое чувство не может определить истинность или ложность, что предполагает приписывание сущему некоторого признака, а это сделать может только понимание. Это, в частности, возможно потому, что разуму считалась присущей способность fieri quaedammodo omnia (становиться в некотором смысле всеми вещами), т.е. согласовываться с реальностью, реализуя таким образом то adequatio, в котором состоит истинность.
|
|
|
Уникальность человеческого разума
Дополнительной причиной приписывания классической традицией разуму (пониманию) необходимой роли в познании является потребность преодолеть частный характер чувственных восприятий - то, что в современной терминологии мы назвали бы преодолением субъективности познания. Действительно, уже софисты подчеркивали, что люди расходятся в очень многих суждениях о том, как обстоят дела на самом деле, и вывели отсюда то следствие, что истины не существует и что все мнения равно законны. Выступая против этой формы скептицизма, Сократ и Платон подчеркивали, что для того, чтобы не соглашаться по поводу некоторого суждения, люди должны пользоваться одними и теми же понятиями, так что их несогласие может зависеть от расхождения в чувственных восприятиях, но не может исключить общее универсальное интеллектуальное содержание. Поэтому приобретение знания требует преодоления чувственного опыта путем применения более глубокого рассмотрения, использующего все силы разума (т.е. интеллект и созерцание) и приводящего человека к всеобщим и необходимым истинам. На века это стало стандартным способом понимания природы подлинного знания.
Данная точка зрения молчаливо исходит из убеждения, что разум универсален и одинаков во всех людях независимо от времени и места. Из этого можно было бы непротиворечиво вывести предложение «критики чистого разума» - работа Канта есть только ее самое парадигматическое выражение, поскольку практически всю историю западной теории познания можно рассматривать как попытку исследовать, каковы «на самом деле» наши познавательные способности, чувственные или интеллектуальные, по их внутреннему устройству. Это устройство понималось просто как часть устройства природы человека, так что трактаты по теории познания можно было называть «опытом о человеческом понимании», «исследованием о человеческом понимании», а также включать в «трактаты о природе человека». Тем не менее уже бэконовское учение об идолах, но также и картезианская программа методологического сомнения привлекли внимание к тому факту, что разум тоже может обращаться к реальности искаженным путем, побудить нас формировать искаженные представления о реальности не в меньшей степени, нежели органы чувств.
Этот шаг был следствием глубокого, но молчаливого и неосознанного исходного предположения, возникшего в теории познания в начале философии Нового времени, которое мы называем «эпистемологическим дуализмом». Согласно данному взгляду, то, что мы непосредственно знаем, есть не реальность, но наши идеи, или представления, так что мы должны решить проблему - как найти способ отличать представления, соответствующие действительности, от фиктивных. Декарт в своем «Рассуждении о методе» и Бэкон в своем «Новом органоне» предложили тщательно исследовать те идеи или образы, которые мы обычно принимаем без обсуждения, но которые на самом деле представляют собой предрассудки, унаследованные нашим разумом из того, что мы усвоили во время обучения или что восприняли в общении с другими людьми, или даже в зависимости от нашей конституции и как представителей человеческого рода, и как конкретных индивидов. Эта необходимость критической оценки до любого применения здравого метода исследования (по-разному изложенная двумя упомянутыми авторами), возможно, более красноречиво представлена в учении Бэкона об идолах (образах), которые опасны, поскольку являются укоренившимися представлениями, бросающими вызов нашей способности отходить от устоявшихся понятий.
Интересно, что среди этих идолов (идолов рода, пещеры, рынка или площади, театра) идолы рынка и театра уже имели социальный и культурный характер, поскольку они возникают, соответственно, из воспринятых нами доктрин и из сети наших социальных связей. Тем не менее позднейшая эпистемология, вплоть до Канта и даже после него, продолжала изучать предполагаемый чистым разум, или понимание, в попытке открыть его механизмы и их функционирование независимо от конкретного «содержания» этих операций, т.е. предполагая, что «мыслящая мысль» (мыслящее сознание) является предпосылкой и отличен от «мыслимой мысли» (от того, чтό сознание мыслит). Впоследствии стало ясно, напротив, что содержание мысли, т.е. то, что уже принято нашим мышлением, влияет на наш образ мысли, особенно когда это содержание интериоризовано неосознаваемым образом. Короче говоря, человеческое познание никогда не начинает с нуля, и последовательно приобретаемые элементы знания «вставляются» в уже приобретенное знание и имеют тенденцию укреплять его. Мы могли бы выразить это, сказав, что мышление есть просто совокупность всех наших мыслей, что наше сознание есть совокупность всего нашего знания. Это не означает возврата к картезианскому или бэконианскому предостережению против риска стать пленниками предвзятых предубеждений, поскольку выясняется, что такие предубеждения - не что-то такое, от чего нам следует избавляться, а то, что является предварительным условием познания нами мира.
Осознанию этого способствовали также исследования психологов, начавшиеся уже во второй половине XIX в. и продолжающиеся вплоть до последних тенденций в когнитивной психологии; его обогатило также развитие социологии и, в частности, социологии познания.
Дата добавления: 2021-12-10; просмотров: 36; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!