Является ли наш мир подлинным?
Итак, мир для нас — это мыслимый мир, и никакой другой. Но нельзя ли все же допустить, что границы нашего мышления вовсе не являются границами всего мира, мира «вообще», как он есть сам по себе, независимо от нашего мышления?
Философия всегда пыталась освоить мир в его «подлинной реальности», которая в новоевропейской философии стала пониматься как реальность «объективная», независящая от познающего его субъекта. На первых порах удерживать «объективный» уровень знания позволял религиозный контекст эпохи, что ясно выразил Рене Декарт: «Бог — не коварный демон, чтобы расставлять ловушки нашему легковерию». Но как только религиозные основания утратили свою когнитивную силу, проблема объективности знания до крайности обострилась. Наиболее яркое ее воплощение видим в учении Канта, в концепте «вещи-в-себе», недоступной нашему рассудку. Все, что мы познаем, всегда уже преобразовано нашими собственными формами созерцания, увидеть мир таким, «как он есть сам по себе», нам не дано. После Канта многие философы пытались выбраться из «клетки» философского солипсизма или субъективизма — разница в данном контексте несущественна, — но проблема снова и снова становилась актуальной, и даже в ХХ веке в рамках аналитической школы продолжал обсуждаться вопрос существования «внешнего» мира (Джордж Мур, Карл Поппер и другие).
Витгенштейн, как и в других случаях, предлагает радикальное и парадоксальное решение: «Последовательно проведенный солипсизм превращается в чистый реализм». В самых простых выражениях это означает, что если внешний мир субъекту абсолютно недоступен, то исчезают все основания для утверждения как «внешнего мира», так и «внутреннего». В таком случае мы можем иметь в виду только один мир, о реальности которого не возникает даже вопроса (поскольку никаких альтернативных, «внешних», «объективных» образцов реальности не остается). Тем самым «солипсизм превращается в чистый реализм». Подобное наблюдение значительно раньше сделал Фридрих Генрих Якоби в связи с субъективизмом Канта, заметив, что без концепта «вещи-в-себе» нельзя войти в кантовскую философию, однако с этим концептом невозможно там оставаться (парадокс Якоби). Витгенштейн, в свою очередь, показывает, что «пропуск» в философию с маркировкой «вещь-в-себе» с самого начала был недействителен. Добавлю, что фиктивность такого «пропуска» как раз и приводит к упомянутому парадоксу.
|
|
|
Это решение Витгенштейна дополнительно подкрепляется весьма необычным подходом к субъекту: он показывает, что конструкт познающего субъекта в философии подобен «глазу», который видит сам себя в своем собственном поле зрения. Иными словами, то, что каждым из нас чувствуется как его собственное «я», Витгенштейн считает ненаблюдаемым и совершенно немыслимым: мыслящее «я» не может быть мыслимым, а это означает, что любой конструкт мыслящего субъекта в философской теории является фикцией.
|
|
|
Зазор между реальным «я» и философским конструктом (между «реальным глазом» и его «дубликатом» в поле зрения) также нарушает последовательность любой версии субъективизма (солипсизма). Именно в этом зазоре и располагается гипотетический «внешний» мир, недоступный познанию субъекта («глаза-дубликата»). И этот зазор устраняется осознанием того, что существует только один правомочный субъект, о котором, правда, мы ничего не можем сказать, кроме того, что мыслить что-либо может только актуально мыслящее «я», а не созданный им конструкт.
Что произойдет, если устранить зазор между актуальным «я» и философским конструктом «познающего субъекта»? Очевидно, в тот самый момент мы внезапно столкнемся с реальностью, то есть с миром, как он есть на самом деле, и это будет наш мир, единственный мир, который нам понятен. Иначе говоря, если отбросить все то, что делает субъективизм непоследовательным, то вместо удвоенного мира мы получим один-единственный мир, который уже нельзя будет расценивать как «условный», «менее реальный» относительно «подлинного», «объективного» мира. Тем самым «последовательно проведенный субъективизм (солипсизм) превращается в чистый реализм».
|
|
|
При этом Витгенштейн все же признает, что солипсизм в чем-то правилен: мир действительно соотнесен с моим «я» — в том смысле, что это единственный мир, который мне понятен. Но нет никакого смысла в предположении, что понимание мира субъектом обеспечивается его же собственными познавательными свойствами. В том числе и рассмотренная выше логическая структура не субъективна и не объективна — она просто есть. Несмотря на то что мы не можем мыслить вне этой структуры, нет никаких оснований связывать эту структуру с мыслящим субъектом: чтобы установить какую-то связь, пришлось бы помыслить как субъект, так и логическую структуру. Но чтобы помыслить субъект, пришлось бы поместить глаз в его же поле зрения (то есть совершить упомянутое удвоение «я»), а чтобы помыслить логику как границу мышления, пришлось бы выйти за эту границу и «начать мыслить нелогично». Поскольку ни то ни другое невозможно, остается ограничиться свидетельством, что «я понимаю язык своего мира», то есть понимаю предложения, которые описывают факты.
|
|
|
Здесь можно предвидеть возражение: почему Витгенштейн игнорирует столь хорошо разработанную в философии тему саморефлексии? Разве субъект не может познать сам себя и затем учитывать собственные познавательные свойства в теории познания? Для Витгенштейна такой поворот субъекта к самому себе полностью исключен: сам для себя субъект останется невидимым — ровно так, как логическая структура останется немыслимой. Все, что удалось познать, будет относиться не к тому, кто познает, а к тому, что познается. Субъект всегда будет за кадром и никогда не появится в своем «поле зрения».
Итак, Трактат предлагает «окончательное решение» еще двух центральных и взаимосвязанных философских проблем: (1) объективности знания и (2) реальности познаваемого мира. Как видим, наше знание не субъективно и не объективно, поскольку эти понятия устраняются в последовательно проведенном солипсизме. При этом нет смысла отрицать реальность «нашего» мира, поскольку нет никаких «внешних», альтернативных образцов реальности, относительно которых наш мир оказался бы «менее реальным».
Ценность, имеющая ценность»
На этой ступени мы переходим к наиболее важной и наиболее трудной теме, связанной с «высшими» смыслами и ценностями, о которых, согласно Витгенштейну, невозможно ни говорить, ни думать. Ключевой афоризм Трактата, имеющий отношение к этой теме, таков: «Если есть ценность, имеющая ценность, она должна лежать вне происходящего и вне такого, ибо все происходящее и такое — случайно». Что это означает?
Очевидно, «происходящее» и «такое» — это факты, и теперь стоит обратить внимание, что факты по своей логической природе всегда случайны (контингентны) и нейтральны. Все факты случайны, поскольку логическая необходимость определяет только границы осмысленности предложений, но не определяет то, какие именно факты будут иметь место: «Пятно в поле зрения должно иметь какой-то цвет», но «необязательно красный» (то есть пятно может быть красным или иным), предмет красного или иного цвета может быть тяжелым или легким, шершавым или гладким; ворона может сидеть или не сидеть на ветке и тому подобное. В своем логическом измерении все факты ценностно нейтральны, поскольку они представляют собой просто координацию (такую или иную) различных логических форм. Например, предложение: «Чашка стоит на столе» описывает такое взаиморасположение так окрашенных предметов такой протяженности в такой промежуток времени.
Поэтому никакие научные исследования, наблюдения, обобщения, замеры и эксперименты не покажут принципиальных отличий политики Бенито Муссолини от деяний матери Терезы. Поэтому Витгенштейн говорит: «Если станут известны все факты мира, главные вопросы жизни (которые провоцируются этическим чувством. — Прим. С. Д.) не будут даже затронуты». Как бы мы ни старались понять, что именно сообщает тем или иным событиям или поступкам особую важность, ценность, значимость, на каких основаниях мы различаем добро и зло, прекрасное и безобразное, на уровне фактов все это остается совершенно необъяснимым. Здесь мы вплотную подошли к тому, о чем Витгенштейн предлагал молчать («О чем нельзя говорить — о том следует молчать» — это завершающий тезис Трактата), и сам он, действительно, ни слова не говорит о том, что представляют собой «сверхфактические», «высшие», абсолютные ценности и смыслы и существуют ли они вообще, однако он позволяет читателю самому заметить случаи, когда редукция происходящего к нейтральным объяснениям (то есть к фактам) выглядит неудовлетворительной. На фоне методически выхолощенной картины мира, состоящей из нейтральных фактов, становится заметно, какое место в нашем понимании мира могут занимать сверхфактические смыслы и ценности, если они существуют.
Итак, на этом шаге решается еще одна фундаментальная проблема философии (философской этики) — это проблема существования высших, абсолютных смыслов и ценностей. Все, что может сделать философия, — это показать их «место» в нашем понимании жизни. Как только «высшее» будет «высказано» в осмысленном предложении, оно попадет в объятия логической структуры и тем самым перестанет быть «высшим». На уровне высказывания, имеющего истинностное значение, смыслы и ценности автоматически утрачивают абсолютность и предстают как нейтральные, случайные по своей логической природе факты. Конечно, предыдущий комментарий следует понимать лишь методически: высшее вообще не может быть высказано в логически структурированном предложении, чувствование высшего вообще не поддается рациональной артикуляции. Чтобы это осознать, достаточно вникнуть в собственные моральные оценки и заметить, что они действительно не имеют наглядного коррелята в мысли. Если я понимаю, что лгать — плохо, то это мое понимание не является мыслью о чем-то, что я могу представить, как я представляю, например, плохую погоду или плохое освещение в комнате. Я могу, конечно, представить ситуацию, в которой некто солгал, однако выражение «Лгать — плохо» уже не создает никакого наглядного образа той или иной ситуации. Строго говоря, непонятно, что вообще может означать это выражение, кроме необъяснимого личного переживания.
Если, допустим, попытаться как-то артикулировать, помыслить моральное чувство, объяснить его, соотнести с фактами (например, лгать — плохо, поскольку это может привести к неприятным последствиям), то из мотивации испарится нечто «высшее». Она перестанет иметь настоящую ценность, то есть «ценность, имеющую ценность». На таком уровне обсуждаются чисто практические проблемы, которые вполне возможно представить в виде некоторого множества фактов. Если же допустить, что дело не только в практических последствиях, то это допущение будет иметь прямое отношение к тому, о чем невозможно ни думать, ни говорить.
Сказанное может показаться неубедительным: разве само высказывание «лгать — плохо» не выражает понятную большинству людей мысль? Если я понимаю это выражение, то разве это не означает, что я его мыслю — пусть не на фактическом, а на каком-то другом уровне? Ведь существует литература, поэзия, и в обыденном языке постоянно используются метафоры, которые мы отлично понимаем, хотя они выражают вовсе не факты, а некие ценностные переживания. Такие возражения резонны, и все же Витгенштейн, скорее всего, прав: в нашем понимании жизни действительно присутствует нечто немыслимое. Рационально доказать это невозможно, и читателю Трактата остается только вглядываться в собственные этические или эстетические оценки, пытаясь понять, что именно в них мыслится и мыслится ли что-нибудь (или же только чувствуется). Но в дополнение к собственным усилиям стоит обратить внимание, что ни один смысл, показанный художественными средствами (в литературе, живописи, музыке, повседневной речи и тому подобном), не имеет «прямого выражения», и потому художественный текст нельзя без потерь перевести в формат высказывания о фактах. Например, перефразирование строки С. Есенина: «Жизнь моя, иль ты приснилась мне» будет выглядеть примерно так: «События моей жизни похожи на те события, которые даны мне в состоянии сна». Этот образ уже доступен наглядному представлению, и в таком виде уподобление реальности сновидению может считаться осмысленным. Но Есенин, очевидно, имел в виду нечто другое, что может выражаться лишь косвенно.
Если соотнести художественные смыслы с тем, как выглядят факты в логической структуре, то окажется, что «немыслимый высший смысл» — это не исключительный случай, а нечто глубоко органичное нашему пониманию происходящего. Даже самое заурядное бытовое общение постоянно раскрашивает факты «высшими смыслами», которые парадоксальным образом понятны, но немыслимы (этим, кстати, объясняется необходимость бюрократического языка, в котором намеренно выхолащивается всякая художественность и факты предстают в обнаженном виде).
Получается, что понимать смысл во многих случаях не означает его мыслить. Мыслить, как показывает Трактат, означает создавать наглядный образ, который может иметь место в наблюдении. Только такие мысли могут выражаться в истинных (или ложных) предложениях, оспариваться или признаваться, включаться в доказательства в виде тезисов или аргументов. Трактат позволяет с предельной отчетливостью осознать различие между мыслимыми, фактическими смыслами и немыслимыми, этико-эстетическими, «высшими» смыслами, которые мы не можем «схватить» в мысли, выразить явным образом. Мы чувствуем их, нам «все ясно», они определяют образ нашей жизни, решения, поступки, но от рациональной рефлексии все эти смыслы ускользают.
Добро, зло и граница мира
Здесь мы продолжаем обсуждать предыдущую тему, концентрируясь на наиболее спорных и противоречивых идеях свободы воли, судьбы, счастья и несчастья, добра и зла, которые представлены в Трактате с уже известной нам двойственностью: как и во всех прочих случаях, Витгенштейн исследует эти вопросы на перформативном уровне, показывая то, что не может быть выражено в языке.
Приступая к вопросу свободы воли, надо опять же помнить, что все факты по своей логической природе случайны. Поэтому всякая состоявшаяся во времени последовательность фактов тоже случайна, и, соответственно, нет необходимой связи между волей человека и ее объектом (то есть волей как осознанным фактом определенного намерения и теми фактами, которые воля намерена изменить). Потому исполнение наших желаний следует считать не столько собственной заслугой, сколько милостью судьбы. Например, если я намереваюсь открыть окно, то никаких гарантий успеха у меня нет, поскольку нет логической связи между фактом моего намерения, фактом моей телесной активности и фактом «окно открыто», логически любой из этих фактов может иметь место или не иметь. Только милостью судьбы я могу открыть окно, даже если оно в двух шагах от меня, а без этой милости я столкнусь с бесчисленным множеством препятствий: ржавые петли, заколоченные ставни, монстры за окном, внезапная потеря подвижности тела и тому подобное. Впрочем, дело, конечно, не в ржавых петлях, а в том, что вообще непостижимо, каким образом нам удается иногда, пусть даже регулярно, реализовывать свои желания. Никакой логической необходимости в этом нет. Похожим образом на это смотрел Франц Кафка: «Почему чукчи не покидают свой ужасный край, в любом месте они жили бы лучше по сравнению с их нынешней жизнью и их нынешними желаниями. Но они не могут; всё, что возможно, происходит; возможно лишь то, что происходит» (дневник 1914 года). Можно вспомнить также показательный в этом отношении рассказ Леона Блуа «Пленники Лонжюмо» или современный сериал Russian Doll.
Теперь заметим, что само понятие «воля» в Трактате неоднозначно. В рассмотренном примере она выступает как феномен (как факт среди фактов) и в таком виде, как замечает Витгенштейн, не представляет интереса для философии.
Интерес представляет воля в измерении «высшего», в котором «я» способно реализовать сверхфактическое ценностно-смысловое отношение к происходящему. Об этом сказано в следующем афоризме: «Если добрая или злая воля изменяет мир, то она может изменить только границу мира, не то, что может быть высказано в языке. Мир при этом условии должен расширяться и уменьшаться как целое. Мир счастливого совершенно другой, чем мир несчастного».
Итак, если феноменальная воля милостью судьбы все-таки может как-то воздействовать на мир, то действие доброй воли уже никаким образом не проникает в мир. Как это понимать? Видимо, дело в следующем: добро Витгенштейн трактует как «высшее», а высшее, как было показано, не может проявляться на уровне фактов, все факты «равноценны». Значит, если я бросаюсь кому-то на помощь, то на уровне фактов мои перемещения в пространстве не будут обладать никакой особой ценностью. Если, допустим, милостью судьбы мне удалось оказать помощь, то и эти «благие» последствия моего поступка на уровне фактов останутся совершенно нейтральными. Иначе говоря, если оценивать мои действия или их последствия как благо, то эта оценка опять же останется в измерении высшего, не проникая на уровень самих фактов. Поскольку если перетащить эту оценку на уровень фактов, то благо сразу же перестанет быть благом, распавшись на случайные и нейтральные ситуации.
Таким же образом действует и «злая воля»: если я считаю, что моя воля привела к дурным последствиям, то оценка этих последствий как дурных опять же не может опираться на факты и может осуществляться только с позиции необъяснимых «высших ценностей». На уровне фактов все останется «таким же», «тем же самым», абсолютно нейтральным и безразличным.
Такая интерпретация этической воли не противоречит Трактату и снимает недоумение, связанное с абсолютной, казалось бы, оторванностью этической воли от всего «земного», от всего, «что может быть выражено в языке». Однако теперь придется уточнить, что приведенный выше афоризм предполагает несколько иной ракурс понимания этической воли, связанный с общим отношением человека к жизни.
Именно в этом смысле действие доброй и злой воли влияет на границу мира, то есть на «величину» всего мира: мир может признаваться или отвергаться как целое, образуя, соответственно, «мир счастливого» или «мир несчастного».
Макс Клингер, «Сизиф»
Но как именно добро и зло влияют на «границу мира»? Почему мир должен расширяться или сужаться как целое? Пояснение к этой метафоре мы найдем в дневниках 1914–1916 годов: мир «расширяется» или «сужается» как от «прибавления» или «убывания» смысла. Очевидно, это не фактический смысл, его не следует, конечно, связывать с возрастанием или сокращением количества фактов. Речь снова идет о «высшем смысле», который ранее допускался лишь в сослагательном наклонении. И теперь мы видим, что перформативно Трактат сообщает, что одних лишь фактов для понимания мира недостаточно: если происходящее нам совершенно безразлично, то мы становимся «несчастными», то есть утрачиваем смыслы, которые делают жизнь ценной, и перестаем понимать свой мир (классический вопрос, соответствующий такому состоянию, — зачем это все?). Подобное «схлопывание» мира описывает Альбер Камю в «Мифе о Сизифе». Человек склоняется к суициду, когда «перестает понимать свой мир», когда мир становится абсурдным, или «неразумным». По Витгенштейну, это можно представить как переход в «мир несчастного», когда высшие смыслы испаряются и остаются только факты, нейтральный рельеф, «чертеж» реальности. «Мир счастливого» заполнен «высшими» смыслами и ценностями, такой мир кажется прекрасным и нужным, даже если жизнь полна невзгод. В «мире несчастного» меркнут все краски, увядают ценности, а то, что казалось важным, значительным, становится пустым и никчемным.
Конечно, такая картина оставляет много вопросов. Например, как в «мире счастливого» следует относиться к злодеяниям? Не является ли такой мир воплощением наивной беспечности или цинизма? Пожалуй, нет: именно «мир счастливого» позволяет распознать зло как несоответствие высшим смыслам и ценностям, но до тех пор, пока человек остается в «мире счастливого», зло не может повредить его общему отношению к жизни: он принимает жизнь вопреки всему, что приносит боль, мучение и страдание. И только в «мире счастливого» есть смысл вообще что-либо делать — в частности, реагировать на зло, прикладывать все силы, чтобы изменить обстоятельства к лучшему. Об этом же говорит, например, позиция Алеши Карамазова в «Братьях Карамазовых» Федора Достоевского: отрицание смысла жизни в виде «почтительного возвращения билета в мировую гармонию» со стороны Ивана Карамазова Достоевский обозначил словом «бунт». Этот «бунт», о котором говорит Алеша Карамазов, может в данном контексте считаться символом отрицания жизни, перехода в позицию «несчастного». Получается, что человека гонит в «мир несчастного» осознание зла (об этом говорит Иван Карамазов), но такое сопротивление злу в итоге отменяет само себя: зло может распознаваться как зло только с позиции должного, в котором как раз и заключен идеал «мировой гармонии» (удерживаемый в «мире счастливого»), а «бунт» означает в пределе утрату всяких ориентиров и погружение в абсурд. Воплотившийся «мир несчастного» может быть назван «абсолютным злом», абсолютное зло состоит в отсутствии каких-либо смыслов, образующих понимание жизни (как, например, в фильме «Комната 1408», в которой, по словам управляющего, было сосредоточено «чистое зло»).
Однако в чистом виде «мир несчастного», по всей видимости, невозможен, мир существует для нас лишь до тех пор, пока мы его как-то понимаем (что согласуется со стоическим утверждением: «Боги не допустят какого угодно зла»). Это означает, что в нашем понимании происходящего неизбежно присутствуют высшие сверхфактические ценности, поскольку на уровне одной лишь логической схемы, нейтрального «чертежа» реальности (чем и являются в чистом виде факты в логической структуре) мир не может мыслиться и, соответственно, существовать. В этом, пожалуй, состоит главный парадокс Трактата: на уровне чистых фактов «образ» человека не будет принципиально отличаться от растения, тумбочки или камня, и мы не сможем распознать даже ворону, сидящую на ветке. Получается, что первоначальные тезисы Трактата, согласно которым только факты и мыслимы, имели исключительно методический посыл с целью разъять целостное понимание мира на составляющие — нейтральные факты и «высшие» смыслы и ценности — и показать, что высшие, абсолютные смыслы и ценности, которые стремится исследовать философия, сами по себе немыслимы и не поддаются артикуляции. Но постепенно становится ясно, что в чистом виде немыслимы не только ценности, но и сами факты, мыслить факты возможно лишь тогда, когда к ним примешивается нечто «высшее», преобразующее схему происходящего в живую картину реальности, где ворона на ветке представляет собой не просто случайное соотношение протяженности, цветности, плотности и так далее. Получается, что «мир несчастного», откуда, условно говоря, полностью изъяты «высшие» смыслы, в своем буквальном воплощении есть «ничто».
При этом колебания между признанием и отрицанием жизни, между признанием или утратой некоторых ценностей — это довольно естественное состояние человека, и раскрытое в Трактате фундаментальное соотношение фактов и ценностей не исключает печальную возможность подойти к самому краю пропасти, о которой писал в «Исповеди» Лев Толстой. За этим рубежом мир превращается в абсурд и перестает существовать для человека и вместе с человеком, в связи с чем возникает еще один принципиальный вопрос: возможен ли сознательный выбор между «миром счастливого» и «несчастного»? Во власти ли человека удержать для себя «мир счастливого»? Прямого ответа Трактат не содержит. Предполагаю, что Витгенштейн поддержал бы скорее практическое, а не теоретическое решение этого вопроса: важно то, как мы живем, какой выбор делаем в самой жизни, мы «всегда ведем переговоры» (ключевая фраза из фильма «Адвокат дьявола»), всегда решаем, «быть или не быть» (источник всем известен). Предельно краткую, но очень показательную двухминутную презентацию «мира счастливого» можно увидеть в сериале «Фарго» (режиссер Майкл Аппендаль и другие) — 1-й сезон, 5-я серия, на 25.20 минуте. Фильм Томаса Штубера «Между рядами» содержит еще более краткую презентацию грани между двумя «мирами» (секундный эпизод, где главный герой, узнав о гибели своего наставника, смотрит на упаковку бутылок).
Таким образом, мы получаем решение еще нескольких фундаментальных проблем, связанных со свободой воли, добром и злом. Добро, благо приравнивается в Трактате к принятию жизни, удержанию смыслов, которые отличают нашу жизнь от абсурда, позволяют понимать происходящее и делают нашу жизнь ценной. На этом уровне в «мире счастливого» воля человека всегда свободна, поскольку «мир счастливого» означает понимание жизни, что, очевидно, перекликается с религиозным каноническим представлением, согласно которому Бог сотворил человека свободным (в терминах Витгенштейна — изначально способным мыслить и понимать свой мир). И такая свобода, обеспеченная синтезом фактического и сверхфактического понимания мира, является необходимым условием свободной (осознанной) моральной мотивации. Только в «мире счастливого» возможен моральный выбор, поскольку в «мире несчастного» отсутствуют смыслы, благодаря которым были бы возможны какие-либо моральные предпочтения.
Остается последний вопрос: насколько реальны эти смыслы? Не являются ли они «только нашими», «человеческими», не имеющими никакого отношения к «самому миру», который, как утверждал Камю, сам по себе неразумен и потому абсурден? Ответ на этот вопрос содержится в состоявшемся в Трактате преодолении «непоследовательного солипсизма» и запрете на противопоставление «нашего мира» какому-либо иному, «внешнему», «объективному». Единственный мир, который мы вообще можем иметь в виду, — это наш мир, соотнесенный с актуально мыслящим и чувствующим «я», и потому все смыслы, образующие актуальное переживание мира, вполне реальны, говорить об их субъективности или фиктивности не просто бессмысленно, но и ошибочно.
Xiao Guo Hui — Ladder man
Смысл жизни и мистическое
На последнем этапе мы возвращаемся вопросу о смысле жизни, с которого начали обзор Трактата. С одной стороны, Трактат показывает, что это не вопрос, а метафизическое беспокойство, которое мы пытаемся как-то артикулировать. Осознание бессмысленности самой постановки этого вопроса позволяет «мухе найти выход из мухоловки»: неразрешимая загадка исчезает как несуществующая. С другой стороны, «правильная картина мира», к которой подводит «лестница» Трактата, позволяет увидеть косвенный ответ на это незаконное вопрошание: смысл жизни состоит буквально в том, что отличает жизнь от абсурда. «Отбрасывание лестницы» означает преодоление методической изоляции фактических и сверхфактических смыслов и осознание того, что понимание жизни обеспечивается единством фактических и сверхфактических смыслов и ценностей. Радикальная изоляция позволила выделить, высветить нетождественные друг другу элементы, единство которых является условием понимания и самого существования жизни и мира. Жизнь пропитана метафизикой, высшими смыслами, но помыслить их в чистом виде невозможно, они растворены в синтезе фактического и сверхфактического, случайного и абсолютного, нейтрального и ценного.
И все же ответ выглядит недостаточным, невыразимый в языке вопрос продолжает беспокоить: все еще непонятно, в чем заключается «окончательный», «общий» смысл жизни, если он существует.
В таком виде вопрос смысла жизни равен вопросу смысла мира, поскольку «жизнь и мир — одно и то же»: понимание жизни (не в биологическом смысле) тождественно пониманию мира. Этот вопрос, как показывает трактат, снимается опытом «чувствования мира как целого», в котором существование мира актуально чувствуется как мистическое, сверхъестественное, как волшебство. Это чувствование сопровождается осознанием фатальной непостижимости того, о чем мы спрашиваем и беспокоимся. На этом уровне, однако, нет опасности угодить в «мир несчастного» в силу непонятности мира: мистический опыт взрывает все вопросы о смысле мира, философское беспокойство сменяется изумлением или благоговением. Мистика заключается и в том, что непостижимый в своем существовании мир предоставляет нам загадочную возможность мыслить, понимать его язык.
О чем следует молчать
Завершая разговор о Трактате, заметим, что тема «бессмысленности» философских предложений неоднозначна. Если признать, что язык представляет собой единство фактических и сверхфактических смыслов, то и философский язык можно считать таким же единством. Философия, очевидно, способна усиливать, «сгущать» естественное чувствование высших смыслов, создавать оптику, показывающую, например, ценность жизни (что осуществлено в этике Иммануила Канта), или, напротив, настроение, близкое к «миру несчастного» (как, например, в философии Артура Шопенгауэра). Видимо, это происходит за счет обыгрывания возможностей естественного языка, который сам по себе метафизичен, пронизан высшими смыслами.
Однако маловероятно, что высказанное в Трактате отрицание смысла философии является очередным методическим приемом, косвенно подводящим к раскрытию «особого» смысла философских предложений. В данном случае Витгенштейна надо понимать буквально: согласно Трактату, философские предложения следует считать бессмысленными, и дело даже не в том, что они не выражают чистые факты (мы убедились, что чистых фактов не существует, все описания фактов, как и сами факты, включает в себя нечто высшее). Бессмысленность философии происходит из безнадежного намерения помыслить сами условия мышления, из намерения разъять синтетическое единство фактического и сверхфактического и помыслить то и другое отдельно. Нельзя, например, ответить на вопрос Сократа: «Что делает вещи прекрасными?», хотя можно указать на прекрасные вещи. Нельзя также помыслить «саму мысль» независимо от ее содержания, невозможно помыслить чистое «я» независимо от тех или иных его состояний. В чистом виде все подобные «идеи» даны на уровне метафизического чувствования, которое вообще не может быть артикулировано, что и ведет к образованию «бессмысленных» языковых конструкций. Именно поэтому инопланетянин в фильме Дерека Джармена «Витгенштейн» вопрошает, «сколько пальцев у философа»: непонятно, кем является философ, если он пытается мыслить не так, как предназначено человеку.
Источники:
1. https://postnauka.ru/longreads/9783
Дата добавления: 2021-11-30; просмотров: 40; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!