Творческий монотеизм в христологических текстах YHWH
В раннем еврейском богословии эсхатологический монотеизм был тесно связан с творческим монотеизмом. Все, что создал YHWH, - это основа его единственного господства над всеми творениями, которое должно, наконец, быть выполнено во всеобщем признании Его как Творца и Господа. Среди библейских источников раннего еврейского монотеизма, это особенно ясно в Исаии 40-55 и появляется в контексте двух отрывков из этих глав, которые обсуждались в последнем разделе. Исаия 40:13 - самое непосредственное изложение творческого монотеизма, объявившее YHWH уникальным в том, что он создал мир без каких-либо соавторов или помощников. Эта несопоставимость как единственного Создателя всех вещей тесно связана, в остальной части Исаии 40-55, с эсхатологическим монотеизмом, в котором присутствует ожидание явления Бога всем народам. Содержание божественной речи, которую Исайя 45:23 приводит (45: 18-25), вероятно, лучший пример этого совмещения отношений между творческим и эсхатологическим монотеизмом. Хотя стих 23 является сильным утверждением обменного монотеизма, переход начинается с утверждения творческого монотеизма («Так говорит Господь [YHWH], который создал небо, Бог, который сотворил землю и сделал ее ... Я Господь, и нет другого, кроме Меня»). - на этом основана вся монотеистическая риторика следующих стихов. Таким образом, не было большого шага, экзегетически по крайней мере, от включения Иисуса в личность Бога, как единственного эсхатологического Правителя к включению Иисуса в личность Бога как единственного Создателя. Эти два аспекта уникальной божественной идентичности были неразделимы.
|
|
|
Ввиду контекста создания обоих этих текстов, в которых Павел явно принимает YHWH, чтобы соотнести с Иисусом, нетрудно предположить, что он также принимает YHWH в Псалме 23 (24): 1 (1 Кор. 10:26: «земля и ее полнота есть Господь»), чтобы соотнести Его с Иисусом. Павел возвращается к творческому монотеизму, с которого он начал обсуждать мясо, предлагаемое идолам (1 Кор 8: 5-6). В силу своей роли в создании Богом всего творения, не только «чаша Господня» и «стол Господень» (10:20) принадлежат к Господу Иисусу, но и все царство сотворенных вещей.
Теперь мы перейдем к более пристальному рассмотрению нескольких отрывков из Павла, в которых монотеистическое внимание особенно очевидно, и в которой Павел также интерпретирует еврейский христианский монотеизм: Рим. 10:13; Фил 2: 5-11 (с ссылкой на Рим.14: 10-12); 1 Кор 8: 5-6. Эти тексты будут намного лучше поняты, если мы будем относиться к ним не только индивидуально, но и в контексте более широкого христианского феномена в определении Павлом Иисуса с YHWH в библейских текстах, особенно в отношении к творческому и эсхатологическому монотеизму.
|
|
|
Римлянам 10:13
C. Kavin Rowe недавно опубликовал прекрасное исследование Римлянам 10:13, контекст которого тесно связан с аргументом этой статьи. Он утверждает, что 10:13 является кульминацией аргументации Павла в Послании к Римлянам 10: 1-13, и что использование Иоиля 2:32 там взяты вообще как поучительная ссылка, показывающая, как Павел понимает отношение Бога ко Христу, и предполагает возможность думать о Боге Израиля, YHWH, как о человеке, Иисусе. Это единственное диалектическое отношение и, на самом деле, на безоговорочной идентификации одного с другим, а также на четкой дифференциации.
Я не могу повторить все его важные наблюдения. Для наших нынешних целей отношения между применением Павлом этого текста YHWH к Христу и эсхатологическим монотеизмом особенно важно. Отношения очевидны в контексте послания Римлянам, где стих 12 является решительно монотеистическим утверждением: «Нет различия между евреем и греком; тот же Господь есть Господь всех и щедрый ко всем, кто призывает Его ». Здесь «Господь» должен быть Иисусом. Это ясно из отношения последнего предложения («всех, кто призывает Его») к цитате из Иоиля, которая следует в следующем стихе («Каждый, кто призывает имя Господа, будет спасен»). А также из более широкого контекста ссылки на исповедание Иисуса, как Господа (ст. 9), веру в Иисуса (ст.11) и призыв к Тому, в Кого они уверовали (ст. 14).
|
|
|
Поучительно сравнить монотеистическое утверждение 10:12 с отрывком Римлянам 3: 29-20. В обоих случаях Павел основывает спасение евреев и язычников на еврейской вере в то, что есть только один Бог. В 3: 29-30 явный намек на Шема («Бог один») обосновывает утверждение Павла о том, что один и тот же Бог есть Бог всех: евреев и язычников и, следовательно, оправдывает как евреев, так и язычников через веру. В 10:12 утверждение о том, что один и тот же Господь является Господом всего, подразумевает, что «нет различия» между евреями и язычниками и что все, кто призовет Его имя, будут спасены. В каждом случае аргумент один и тот же, за исключением того, что в одном случае есть только один Бог как евреев, так и язычников, в то время как в другом случае один Господь обоих евреев и язычников - это Иисус. Связь между этими двумя параллельными аргументами аналогична. Как мы увидим, Павел разделяет Шема в 1 Коринфянам 8: 6, находя в ней и Бог, и Отец, и один Господь, Иисус. В Послании к Римлянам 10: 9-13 Павел проповедует христологическое понимание еврейского эсхатологического монотеизма, так что исповедание Иисуса как Господа, или призвание имени Господа Иисуса равносильно признанию YHWH как единого и единственного Бога. В этом контексте нет ничего случайного в отношении определения Павлом «имени YHWH» в Иоиле 2:32, как имени Иисуса. Это кульминация четкого изложения христологического монотеизма, которое показывает очень серьезную идентификацию Иисуса с YHWH. Идентифицируя имя YHWH с именем Иисуса, а также Бога Отца и таким образом то, что они, конечно, не два бога. Как говорит Роу, «Бог Павла и Бог Израиля - это один и тот же Бог, только если YHWH так отождествляется с Иисусом и Иисус с YHWH, что первые две заповеди не нарушаются».
|
|
|
Это характерно для раннего еврейского периода, в котором ранние христиане, включая Павла, разработали теологию, что этот замечательный вывод сделан экзегетически. Мы уже заметили, что сам Иоиль 2:32 встречается в контексте формулы монотеистического обращения: «Ты узнаешь, что Я посреди Израиля, и что Я Господь (ЯХВЕ) - ваш Бог и что нет другого кроме Меня» (2:27). Павел, осознает этот монотеистический контекст у Иоиля (понимая его как контекст эсхатологического монотеизма), и его осознание этого отражается в том, как он использует Иоиля 2:32 в кульминации свего аргумента. Мы можем быть уверены в этом из-за другой цитаты из Библии, которую он делает в этом непосредственном контексте: «Никто, кто верит в Него, не будет постыжен (kataiscunhvsetai)» (Исайя 28:16, цитируется в Рим. 10:11). Это связано с цитатой из Иоиля по еврейскому экзегетическому принципу gezera shewa, согласно которому отрывки, включающие одинаковые слова фраз, могут использоваться для интерпретации друг друга. Связь здесь с повторением обещаний в Иоиле: «Мой народ больше никогда не будет стыдиться» (2:26, 27: kataiscunqh '/ kataiscunqw'sin), оба из которых составляют монотеистическую формулу: «Вы узнаете, что ... Я Господь (ЯХВЕ) - ваш Бог и что нет другого, кроме Меня» (2:27). Отсюда следует, что Павел знал и рассматривал монотеистический контекст своей цитаты из Иоиля.
Филиппийцам 2: 5-11
Очевидно, совершенно невозможно сделать всеобъемлющий анализ здесь для этого необычайно богатого, а также очень обсуждаемого отрывка. Не имея возможности аргументировать этот общий пункт здесь, тем не менее важно указать, что, на мой взгляд, библейский и еврейский фон к этому отрывку не следует искать в истории Адама, но у Второисайи, особенно в отрывке 45: 18-25 (к которому относится Филип. 2: 10-11), и в отрывке о Страдающем Слуге (к которому есть намеки в Филип. 2: 7-9). Контекст, в котором должен читаться весь отрывок, - это эсхатологический монотеизм Второисайи. Он придает христологическую интерпретацию, не только путем включения в него Иисуса Христа, но и христианского прочтения этих глав Исаии, которые понимались, как всемирное признание уникальной концепции божественности YHWH в результате откровения идентичности YHWH в личности и судьбе Его Слуги. Таким образом, в послании Филиппийцам изображен Иисус. В результате его послушания до смерти, он возвысился до положения превосходства и власти над всеми творениями, которые принадлежат к уникальному божественным превосходству и власти, учитывая само божественное имя (YHWH), которое определяет уникальную божественную идентичность и получает эсхатологическое подчинение и поклонение всего творения. Хотя действие proskunes (2:10) само по себе не обязательно указывает на поклонение, обусловленное тем, что принадлежит только Богу (Ис. 45:14 - это очень важное доказательство), когда оно выполняется каждым существом во вселенной и в контексте, установленном стихом 9 (возвышение до наивысшей степени, и носящий имя Бога), - оно, несомненно, выражает монолатрию, которая была определяющей чертой еврейского монотеизма. Это признание всем творением Бога, Его уникальной личности как Господа всего творения. Это придается Иисусу в признании его личности как Господа всего творения, но в то же время оно придается во славу Бога Отца (2:11), потому что Иисус не является альтернативным объектом поклонения в конкуренции с одним Богом, но Он принадлежит к уникальной идентичности единого Бога. Таким образом, этот отрывок-гимн очень тщательно интегрирует Иисуса в личность единого Бога, понятый в контексте Второисайи. Последняя часть отрывка (ст. 9-11), которую мы до сих пор ограничивали нашими комментариями, относится к воплощенному и воскресшему Христу, осуществившему божественный суверенитет не просто как таковой, а как эсхатологическую роль достижения и признания признания этого уникального суверенитета всем творением. Поэтому это не означает, что Христос только начинает принадлежать божественной идентичности в своем возвышении. Скорее всего, только тот, кто уже принадлежал к божественной личности, мог занимать эту позицию эсхатологического превосходства. Это часть функции открытая в словах отрывка (2: 6), которая, как я понимаю, вместе с большинством ученых, изображает предсуществование Христа, чтобы ясно показать его идентичность с единым Богом от начала.
Я уже указывал, насколько значительным является намек на Исаию 45:23 и его контекст, так как это наиболее настойчивый монотеистический отрывок у Второисайи, и наиболее явное утверждение эсхатологического монотеистического ожидания, что все в конце признают YHWH как единственного, истинного, праведного и спасающего Бога. Я ограничу дальнейшие подробные комментарии теперь двумя другими выражениями в послании Филиппийцам, которые имеют сильные монотеистические резонансы: (1) фраза einai isa theu «будучи равным Богу», «равенство с Богом» (Филип. 2: 6). На мой взгляд, лучший лингвистический аргумент предполагает, что обсуждаемый отрывок, в котором происходит эта фраза лучше понять так: «Он не считал, что равенство с Богом должно быть использовано для Его собственного достоинства». Здесь нет никакого вопроса об обретении или утрате равенства с Богом. Предсуществующий Христос имеет равенство с Богом. Проблема заключается в его отношении к Нему. Он решил выразить это, не продолжая пользоваться «формой Бога» (morfhe theou), который является видимым великолепием божественного статуса на небесах, но путем обмена этой славной формы на скромный статус человеческой формы (morfе douvlou) на земле (2: 7). То, что было на удивление неудовлетворительным в комплексе обсуждение этого начального раздела отрывка - это фраза «будучи равным Богу». Ученые были отвлечены предполагаемым вкладом Адама в христологию. Но, даже если бы здесь работала христология Адама, то не достаточно обращаться к Бытию 3: 5, чтобы объяснить эту фразу «будучи равным Богу», так как, в то время это могло бы дать ему чувство кощунственной амбиции, которую Адам попытался вырвать, он не объясняет эту фразу своим положительным обращением к Христу. Какое бы ни было прочтение стиха, «равенство с Богом» должно быть чем-то, что Христос имел, имеет или будет иметь, но которое не является богохульством в приписывании Ему этого качества.
Фраза не означает просто «как Бог» в некотором смысле, которая была бы безупречной, когда применялась к людям, созданным «по образу и подобию Бога». Нет достаточных доказательств что наречие isa, используемое с einai, имеет более слабую силу, чем прилагательное is». Is не означает простого сходства (в любопытной фразе Данна «степень равенства с Богом, которым уже пользовался [Адам]» ), но эквивалентность, находящаяся на одном уровне. Даже если я сам мог бы использовать порой несколько свободно это утверждение, - einai isa theu в еврейском монотеистическом контексте по своей сути он маловероятен. Мы можем оценить это, когда заметим, что эта фраза имеет близкую параллель в Новом Завете: в Евангелии от Иоанна 5:18 (ison eauton poion to theo), где представляется обвинение в богохульстве против Иисуса. Равенство с Богом было тем, что языческие цари утверждали о себе – оно было кощунственно в глазах евреев. В Филиппийцам 2: 6-12, с сильным использованием монотеизма Второисайи, einai isa theu не может не иметь сильного монотеистического резонанса. В свете Бога, который спрашивает: «С кем вы меня сравните?» (Иса 40:25, см. 18 LXX), заявляет, «Я не отдам славы Своей другому» (Исайя 42: 8, 48:11 LXX) и настаивает: «Я Бог и нет другого, кроме Меня »(Иса 45:21 LXX). «Равенство с Богом» мыслимо только для того, кто не является «другим», кроме Бога, но на самом деле принадлежит к личности этого уникального Бога.
2). «Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени » (Фил. 2: 9). Глагол не указывает, что Бог возвысил Иисуса до более высокого статуса, чем тот, который Он ранее занимал (будь то в предсуществовании или в смертной жизни), но что Бог возвысил его до более высокого статуса, чем тот, который возможен вообще, т. е. на видную позицию во всем космосе. Это так хорошо сочетается со следующей фразой («и даровал ему имя, которое всякого имени»), что эта согласованность, безусловно, достаточна для установления смысла «превознес». Бог дает ему имя, которое «выше», чем любое другое, его собственное уникальное божественное имя, потому что он возвеличивает его до статуса, который выше, чем любой другой. Это его собственный уникальный божественный статус. На мой взгляд, это утверждение повторяет Исаию 52:13: «Вот, Раб Мой будет благоуспешен, возвысится и вознесется, и возвеличится»(LXX). Этот стих, связанный gezera shawa с местом, в котором говорится о самом Боге, как о возвышенном на Его небесном троне (Ис. 6: 1, LXX upsylou; 57:15 [LXX: upsysto, upsylois) понимается как означающий, что Слуга возвышен до места Божьего превосходства на Его небесном троне.
Хотя я считаю Исаию 52:13 основным источником Библии для Филип. 2: 9, также поучительно наблюдать использование Септуагинтой глагола epiromenon. Им однажды обозначается высокомерный злой человек, который превозносит себя в борьбе с Богом (Пс 36 [37]: 35, так же и Дан. 12:11,сл.) И однажды в Псалмах ЯХВЕ: Ибо Ты - Господь [kyrio для YHWH] Всевышний [upsistos] над всей землей; Ты превозвышен [hyperupsofes] выше всех богов (Ps 96 [97]: 9). В другом месте он употреблен только в Песне Трех друзей (в греческих дополнениях к Даниилу), где он употребляется тридцать пять раз в восклицаниях: «хвалить и высоко ценить навсегда "; и «восхваляйте его и возвышайте его навсегда». Стоит отметить, что этот последний рефрен используется для призыва всех сотворенных существ, чтобы хвалить Бога и признать его Господом, - который происходит со ссылкой на Иисуса в Филип. 2: 11-12.
В качестве заключительного комментария к Филип. 2: 6-11, стоит отметить, что экзегеза Исайи 45:23, которая лежит за ней, отличала два божественных предмета в этом стихе. В Септуагинте (МТ отличается) он гласит: «Клянусь я, праведность выйдет из уст Моих, слова мои не будут расстроены: что ко мне каждое колено должно поклониться, и каждый язык исповедует Бога. Спикер - YHWH (ст. 18), но в этом стихе Он говорит не только от самого себя («ко мне каждое колено кланяется»), но и в третьем лице «Бога», («каждый язык исповедует Бога»). Когда Павел цитирует этот стих в Послании к Римлянам 14:11, он использует эту возможность различать два божественных предмета, идентифицируя «Господа» (YHWH) как Иисуса и «Бога» как Отца. Он делает это ясно вставив «говорит Господь» в первую часть своей цитаты:
«Жив Я, говорит Господь, каждое колено преклонится ко мне, и каждый язык исповедует Бога»
Та же интерпретация может быть в Филип. 2: 10-11, где первая часть этой цитаты интерпретируется как «во имя Иисуса, каждое колено должно кланяться». В то время как интерпретация второй части также относится к Иисусу, но далее дает понять, что исповедание Иисуса, как Господа, восходит к славе Бога Отца: «каждый язык должен признать, что Иисус Христос - Господь, во славу Бога Отца».
Такое прочтение Исайи 45:23 могло быть вызвано также тем, что стих 25 LXX имеет два параллельных утверждения: один о Господе (kuvrio) для YHWH, другой о Боге theos. Но мы должны также отметить, что в этом отрывке недвусмысленно YHWH (kuvrio), делает решительную серию монотеистических утверждений: «Я Господь, и нет никого кроме меня»; «Я Бог, и нет другого Кроме меня»; «нет никого, кроме меня»; «Я Бог, и нет другого» (ст. 18-22 LXX). Если христианская экзегеза выделила два божественных предмета и определила YHWH как Иисуса, тогда подразумевается ясно, что Иисус не добавляется рядом с единым Богом Израиля, но включен в уникальную идентичность этого Бога. Морис Кейси, который предполагает, что экзегеза, которая обнаружила две фигуры в Исаии 45: 23-25, лежит за Филип. 2: 10-11, полностью упускает это значение, утверждая, что для автора этого отрывка: «Иисус не был полностью божественным».
Коринфянам 8:5-6.
Контекст этого отрывка заключается в разговоре Павла о проблеме употребления в пищу идоложертвенного мяса и участия в храмовых банкетах, где апостол выражаетет свою ясную монотеистическую озабоченность. Проблема - это очень традиционный еврейский монотеизм, признающий единственного истинного Бога в контексте языческого политеистического поклонения. Задача Павла, это поддерживать еврейскую монотеистическую традицию в христианской интерпретации, для которой признание только одного истинного Бога, влечет за собой верность Господу Иисусу Христу.
Прежде всего, следует отметить утверждение, которое Павел рассматривает в стихе 4, чтобы объяснить это в следующих стихах: «Мы знаем, что идол в мире ничто и, что нет Бога, кроме единого (oudeis theos ei me eis). Несомненно, что это заявление исходит из письма коринфян, но они могут ссылаться на Павла, из того, чему он сам их учил, и в любом случае утверждение является типично еврейским монотеистическим. Обозначение других богов как «идолов» может, конечно, быть только еврейским. Заявление напоминает об очень распространенных еврейских монотеистических утверждениях, что нет другого Бога, кроме YHWH. Особенно те версии этой формулы, которые дают ей явно космический контекст, такой как ejn kovsmw («в мире») 1-го Коринфянам 8: 4, который Павел повторяет в выражении «на небесах или на земле» следующего стиха, и особенно те версии формулы, которые связывают ее с намеком на утверждение Шема об уникальности Бога. Например:
только Господь есть Бог, и нет еще кроме Его… Господь есть Бог на небе вверху и на земле внизу, и нет еще кроме Его… (Втор. 4:35, 39)
Ибо нет иного, кроме Господа, ни на небесах, ни на земле, ни на в самых глубоких местах, ни в одном основании.. (2 Енох. 47:31)
В нем есть древняя поговорка: «Он один ... И другого нет» (Pseudo-Orphica, lines 9-10, 17)
что один есть Бог и нет иного, кроме Его… (Марк 12:32)
Это устанавливает контекст строгой еврейской монотеистической веры, в среде которой Павел работает в своем обсуждении с коринфянами. Он полностью согласен с заявлением в стихе 4. Но он продолжает давать в стихе 6 более полную картину монотеизма, что примечательно тем, что, в то время как он следует структуре еврейского монотеистического утверждения, он также включает Иисуса Христа в уникальную божественную идентичность. Вероятно, это самая явная формулировка Павла, которую мы бы назвали христологическим монотеизмом. То, что Павел здесь создал христианскую версию Шема теперь справедливо признано довольно широко. Но вполне решающим образом, включение Иисуса в еврейское определение уникальной личности единого Бога может быть оценено только в свете учета особенностей еврейского монотеизма, которые мы предложили в первом разделе этой статьи.
В стихе 5 Павел показывает контекст языческого многобожия, против которого направлен еврейский монотеизм, который он продолжает поддерживать, и является полемически противоположным ему. Его точка зрения не утверждает существование многих богов и многих господ и, конечно, Павел не утверждает их существование как богов и господ, но он представляет контраст между преданностью язычников тем, кого они называют богами и господами, и исключительной монотеистической верностью христиан, которая указана в стихе 6 («но для нас ...»). Он, по сути, смещает акцент с простого существования этих богов (использование коринфянами заявления, приведенного в стихе 4, это подчеркивало) на вопрос о верности, преданности и поклонении. Еврейскому монотеизму не чуждо это смещение. Монотеизм, выраженный в Шема, - это вопрос не просто полагающий, что существует только один Бог, но в соответствии с этим Богом («YHWH, наш Бог») определяется исключительная и целостная преданность, которую требует Его уникальность. Следовательно, вполне уместно, что это должно быть разъяснено с помощью версии Шемы, которую Павел в стихе 6 формулирует, как христианский монотеизм. Однако, стих 5 формулирует эту версию Шема также по-другому. Когда Павел движется в этом стихе от призыва к коринфянам, чтобы не называть идолов не только «богами», но и «господами» (kuvrioi), он вводит термин, который фактически использовался во многих языческих культах, но он вводит его с целью обеспечить более полный контраст с версией Шема, которая показана в стихе 6. Если язычники исповедуют преданность многим богам и многим господам, христиане должны быть исключительно преданны одному Богу и одному Господу.
Тщательно структурированная формулировка стиха 6 гласит:
all emin eis theos o pater
eks out a panta kai emeis eis auton
kai eis kurios Iesous Khristos
di out a panta kai emeis di autou.
«Но у нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им».
Утверждая, что есть один Бог и один Господь, Павел безошибочно вторит монотеистическое изложение Шема («YHWH, наш Бог, YHWH, один »). Греческая версия в Септуагинте гласит: kurios o theos emon kurios eis estin. Фактически он взял на себя все слова этого утверждения, но перестроил их таким образом, чтобы дать их, как подтверждение одного Бога, Отца и одного Господа, Иисуса Христа. Если бы его понимали как добавление одного Господа к одному Богу, в формулировке Шема, то с точки зрения еврейского монотеизма он безусловно, будет производить не христологический монотеизм, а откровенный дитеизм, двоебожие. Иудейское понимание Шема в этот период, безусловно, рассматривало его как провозглашение абсолютной уникальности YHWH, помимо которого нет другого. По сравнению с множеством богов и множеством господ (стих 5), которым поклонялись язычники, требования Шема заключалось в исключительной преданности единственному Богу. Даже если «Господь» в стихе 6 означает соответственно не более, чем «господа» в стихе 5 - и это должно означать по крайней мере это - не может быть никаких сомнений в том, что добавление уникального Господа к уникальному Богу в Шема противоречат единственности последнего. Павел бы тогда не подтверждал еврейский монотеизмом по-христиански, а модифицировал или расширил Шема, отвергая иудаизм и радикально подрывая Шема. Единственный возможный способ понять Павла в том, что сохранение монотеизма заключается в том, чтобы понять, что он включает в себя Иисуса в уникальной личности того, кого Бог подтвердил в Шема . Но это ясно из того факта, что термин «Господь», примененный здесь к Иисусу как «один Господь», взятый из самого Шема. Павел не добавляет к единому Богу Шема термин «Господь», который Шема не упоминает. Он идентифицирует Иисуса как «Господа» (YHWH), которого Шема утверждает, что Он один. Таким образом, в совершенно беспрецедентной переформулировке Шема, уникальная идентичность единого Бога состоит из одного Бога, Отца и одного Господа, Его Мессии (который неявно считается Сыном Отца). Вопреки тому, что многие экзегеты, которые недостаточно поняли способ, которым уникальная личность Бога была понята в иудаизме второго Храма, кажется, полагается, включение Иисуса в эту уникальную идентичность Бога. Павел точно не отказывается от еврейского монотеизма, если бы он просто присоединял Иисуса с неповторимым Богом, он, конечно, отверг бы монотеизм.
Павел переформулирует Шема, чтобы включить Бога и Иисуса в уникальную божественную идентичность. Но этот вопрос, возможно, не был достаточно ясным, если бы он не сочетался с самим Шема - еще один способ характеризовать уникальную идентичность YHWH. Из еврейских способов характеризовать божественную уникальность, самым однозначным была ссылка на творение. В уникальной божественной роли создания всего, для еврейского монотеизма было немыслимо, что любое существо, кроме Бога, может даже помочь Богу в творении (Исайя 44:24, Сир. 42:21, 4 Ездра 3: 4, 6: 6, Иосиф Флавий, п. 2.192).
Но к беспрецедентному помещению Павлом Иисуса в Шема, он добавляет столь же беспрецедентное включение Иисуса в творческую деятельность Бога. Не более однозначно этот способ включения Иисуса в уникальную божественную идентичность мыслим, в пределах еврейского монотеизма Второго Храма.
В нем недостаточно четко признается, что в разделении формулировок Шема между Богом и Иисусом, Павел разделяет описание Бога как Создателя всех творений между Богом и Иисусом. Описание в его неразделенной, немодифицированной форме используется в другом месте Павлом - в Послании к Римлянам 11: 36а: «от него и через него и для него [все] вещи» (ejx aujtou 'kai; di jaujtou' kai; eij" aujto; n ta; pavnta).
Это правда, что существуют некоторые нееврейские эллинистические параллели с формулировкой, которая связывает «все» (ta; pavnta) с Богом множеством предлогов. Лучшие примеры находятся в Псевдо-Аристотеле, Де Мундо 6 (ejk qeou 'pavnta kai; dia; qeou' sunevsthke); Маркус Аврелий, Медит. 4.3 (ejk sou 'pavnta, ejn soi; pavnta, eij "se; pavnta); Asclepius 34 (omnia enim ab eo et in ipso et per ipsum). Точка зрения такой формулы состоит в том, что они описывают Бога как причину всего, указывая на различные типы причинности (как общепризнанные в древней философии), которые соответствуют Божьему отношению к миру посредством различных предлогов: т. е. эффективная причинность (ejk), инструментальная причинность (dia или ejn) и конечная причинность eij. Но такие формулы явно были бы очень благоприятны для использования евреями, поскольку евреи в любом случае очень привыкли описывать Бога как Творца «всех творений» ( Иосиф Флавий (BJ 5.218), без использования предлогов. Много говорит как и нееврейские эллинистические формулировки: «все от Бога и к Богу (tou 'qeou' pavnta kai; tw '/ qew' /). Филон явно использует стандартный философский набор типов причинности, в отношении Бога к миру, три из них могут быть применены так: сам Бог является эффективной причиной («кем было сделано »), его Слово - это инструментальная причина («с помощью которой было сделано »), и конечная причина («за счет которой ») является «отображением доброты Творца» (Cher. 127) . В Послании к Евреям 2:10 Бог является окончательной и инструментальной причиной его создания: тот, «для кого», все вещи и через кого - все.
Поэтому мы можем быть уверены, что формулировка Павла - «от него и через него и для него [все]» - не является ни оригинальным для Павла, ни заимствованным непосредственно из нееврейских источников. Она была известна ему как еврейское описание именно Божьего уникального отношение ко всей другой реальности. То, что Бог является инструментальной причиной (dia), как агент или эффективная причина (ejk) всех вещей, хорошо выражает еврейскую монотеистическую настойчивость в том, что Бог не использовал другого человека для осуществления своего творчества, но совершил это исключительно с помощью своего собственного Слова и / или Мудрости.
Когда Павел использует эту формулировку в Послании к Римлянам 11:36, в ней нет христологического акцента, но когда он включает ее в свою христианскую версию Шема в 1-е Коринфянам 8: 6, он разделяет ее между Богом и Христом, так же как он разделяет формулировку Шема между Богом и Христом. Отношения с Богом выразились по первому и последнему из трех предлогов (ejk и eij), приписывается одному Богу, Отцу («от которого все и мы для него»), а отношение, выраженное вторым из трех предлогов (dia), приписывается одному Господу, Иисусу Христу («через Которого все»). Тот факт, что в Римлянам 11:36 все три предлога применимы к Богу, тогда как в 1 Коринфянам 8: 6 из них относится ко Христу, не означает, что они больше не описывают отношение Творца ко всему творению. Наоборот, это означает, что Христос включен в эти отношения как инструментальная причина творения.
Разница между «всеми вещами» и «мы» в 1 Коринфянам 8: 6 проистекает из желания расположить себя и своих читателей во «всех вещах», которые, таким образом, связаны с их Создателем. Таким образом, Павел продолжает акцент («для нас»), с которого он начал приспосабливать к Шема, и отражал собственный Шема с ссылкой на «Господь, наш Бог». Он хочет, чтобы было ясно, что Бог, Его идентичность характеризуется тем, что Творец всех вещей имеет тождество не только для всех вещей в целом, но специально для нас, которые поэтому обязаны своей верностью этому Богу. Тот факт, что Павел связывает «все» с одним предлогом («от кого все»), «мы» с другим («мы для него»), и «все» и «мы» с последним предлогом («через которого все и мы с ним»), - является риторической вариацией, адаптированной к потребностям вербальной симметрии. Павел не означает, что «мы» также не «от Бога», или что «все» не также «для Бога». В целом конденсированная форма того, что в противном случае было бы более громоздким выражена в симметричной формулировке:
один Бог, Отец,
из которого [все]
и мы для Него,
и один Господь, Иисус Христос,
через кого [все], и мы через него.
Очень обширная научная дискуссия о том, все ли или часть формулировки в 1 Коринфянам 8: 6 говорит о работе спасения, а не о творчестве является избыточным. Все три предлога, как в Послании к Римлянам 11:36, описывают уникальное божественное отношение ко всей созданной реальности. Поскольку они обозначают Бога как конечную причину или цель творения (eij), а также его происхождение (ejk) и инструментальную причину (dia;), вся формулировка включает в себя не только создание Богом всех вещей, но и приводит все вещи к окончательному исполнению в Нем, в новом творении. В этот смысле спасение, а также творение предусмотрено, но в не менее космическом смысле и объеме, чем в случае творения. Этот момент упущен, когда в поддержку сотериологического смысла, в ссылке на творение в 1 Коринфянам 8: 6, утверждается, что Павел использует фразу ta; де; pavnta ejk tou theou со ссылкой на 1Кор. 11:12 или со ссылкой на Божью спасительную работу 2 Кор. 5:18. На самом деле, 2 Коринфянам 5:18 ссылается на Божью работу спасения, как на новое творение (см. 5:17). Нет никаких доказательств того, что, когда Павел говорит ta pauta, он имеет в виду что-нибудь меньше, чем еврейские писатели, которые обычно подразумеваются под этой фразой: вся реальность создана Богом, все, кроме Бога, своего Создателя.
Цель сказанного об Иисусе Христе в 1 Кор. 8: 6 в первую очередь не назначить ему статус «посредника» (термин, не строго соответствующий этому контексту, но часто используется) творчества Бога или спасительной работы Бога, а скорее включают Иисуса в уникальную личность одного Бога. Иисус включен в Божье абсолютно уникальное отношение ко всем творениям, как их Создателя. Цель всего стиха в его контексте имеет строго монотеистический смысл. Его смысл состоит в том, чтобы отличить Бога, которому христиане обязаны исключительной преданностью, от многих богов и многих господ, которым служат язычники. Подобно тому, как в иудаизме Второго Храма обозначалась уникальность и единственность Бога и служения Ему одному. Все, что сказано об Иисусе Христе только для этой цели, и павел включает Иисуса в уникальную личность Бога. Павел распределяет слова Шемы между Иисусом и Богом, чтобы включить Иисуса в уникальную идентичность того, кто есть Бог YHWH, исповедуемый в Шема. Подобным образом он распределяет между Иисусом и Богом трехкратное описание, уникальной идентифицирующей связи Бога, как Творца со всеми творениями, чтобы включить Иисуса в уникальную идентичность одного Творца.
Тот из трех предлогов, которые характеризуют уникальную связь Творца со всеми творениями, которые Павел выбирает «через» (dia), поскольку отношения Иисуса Христа со всеми творениями является вторичным вопросом, но выбор, конечно, не произвольный. Павел знал, что еврейский язык в творчестве обычно различал Бога, как агента творения и то, через что или посредством чего Бог создавал - инструментальную причину творения. Эта инструментальная причина - Божье Слово и / или Божья Мудрость - не была другой, чем Бог, но была включена в уникальную личность Бога, как его собственное Слово или его собственная Мудрость. Например:
Господь сотворил землю в силе своей, устраивающий землю своей мудростью, и своим разумом простирал небо. (Иер. 28:17 LXX , 51:19 МТ)
Сотворивший все словом Твоим, и премудростью Твоею, устроивший человека, чтобы он владычествовал над созданными Тобою тварями (Прем. Сол. 9:1-2)
Ты все сотворил премудростью (Пс. 103:24 LXX ; 104:24 МТ)
... весь обитаемый мир и все созданные вещи, которые сотворены, Творец, через одно слово сотворил (TAbr A9: 6).
... Ты замыслил и сказал своим словом (2-е Бар. 14:17).
Есть и другие тексты, некоторые, несомненно, известные Павлу, которые развивают это посредством персонификации Божьего Слова или Божьей Мудрости, изображаемого, как действующий личностный субъект. Понимал ли Павел, формулируя 1 Коринфянам 8: 6, в виду Слово Божье или Мудрость Бога, или оба вместе, вряд ли можно сказать. Не в последнюю очередь имеет решающее значение, были ли тексты, которые он знал, олицетворением одного или обоих понятий как простого литературного устройства или как указание на некоторую степень реальной ипостасизации этих аспектов Бога. Павел не думал начинать с различия в Боге, которые предоставили ему еврейские рассказы о сотворении. Его целью было включить Иисуса Христа в еврейскую характеристику уникальной личности Бога, которая влечет за собой включение его в качестве участника творческой деятельности Бога. Он пришел к текстам с этой теолого-христианской целью. Что он определенно нашел в еврейских описаниях творения, было различием в божественном отношении к созданию. Он нашел различие между, с одной стороны, Богом как агентом творения, а с другой стороны, Божьей Мудростью, создающей творение или собственное Слово Бога, совершающее творение. Именно это различие способствовало его распределению языка творения между Богом Отцом и Господом Иисусом Христом, не введя в Бога другого уникального божественного сотворенного существа. Еврейский язык и концептуальность творения, мы можем сказать, оставили возможность для Павла, чтобы включить Иисуса Христа в качестве инструментальной причины творения в рамках уникальной божественной идентичности, поскольку оно характеризовалось соотношением Создателя к творению.
Нил Ричардсон использует термин «теологический инклюзив» для хиастического изображения, которому он находит широкое применение в трудах Павла и приходит к определенному грамматическому выражению в использовании предлогов в 1 Коринфянам 8: 6. Шаблон: Бог> Христос> Христос> Бог. Это «соответствует наблюдению, сделанному многими комментаторами, что Бог - источник и цель, Христос - посредник и инструмент. Но он также формирует литературный образец, в котором «мышление» Павла начинается и заканчивается Богом. Между тем «движение» от Бога и обратно к Богу есть Христос. Таким образом, язык Павла о Боге был раскрыт, усилен, объяснен, оправдан языком о Христе ». Наблюдение Ричардсона и замечания об этом шаблоне освещают важные детали. Однако он не видит полноты, что Павел не просто включает в себя язык о Христе в его язык о Боге, но включает Христа в личность Бога. Литературный inclusio отражает богословское включение Павлом Иисуса Христа в уникальную идентичность единого Бога еврейского монотеизма. Это богословская основа того, что Ричардсон называет «взаимодействием между языком Павла о Боге и его языком о Христе», что означает не только то, что Павел использует для Бога - язык для интерпретации и «определения Христа», но также и «этот язык о Христе, в свою очередь, переопределяет личность Бога». В наших условиях, если Иисус Христос включен в личность Бога, это включение должно быть влияет на то, как понимается личность Бога. Этот последний момент имеет важное значение, но наша задача в настоящей статье не позволяет этого сделать.
Дата добавления: 2021-07-19; просмотров: 64; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!