Текст между обществом и индивид ом
Каждая текстовая эпоха характеризуется специфическим социальным типом интеллектуального творческого индивидуума[258]. П. Бурдье вводит понятие «интеллектуального поля» как специфического культурного контекста творчества. Это поле, пишет он, обретало в ходе исторического процесса образ системы руководимой своими собственными законами (а не воздействием социума). Соответственно изменялся тип легитимации знания. В Средние века, частично в эпоху Возрождения и далее в Новое время (как во Франции при дворе) знание управлялось внешней легитимацией. Интеллектуального поля как такового не существовало до тех пор, пока субъект не освободился как от экономически-политической, так и морально-ценностной власти правящего класса. Сравнение Франции Людовика XIV c эпохой Елизаветы в Британии предоставляет пример такого изменения в сфере литератной деятельности: происходит смещение от поиска лорда-покровителя и потакания вкусам аристократии и церкви к размыванию, пролиферации авторитета, переключению на поиск издательства и антрепренера, ориентации на разношерстную публику, аудиторию салонов и академий. Пролиферация публики не была однозначной: издатели создавали поэтов, как раньше король посвящал в рыцари. Радикальное изменение совпало (к примеру, в Англии) с эпохой индустриальной революции и течением романтизма, характеризуясь пятью фундаментальными характеристиками[259].
|
|
|
Во-первых, происходило серьезное изменение в характере отношений между автором и читателями; во-вторых, установилось иное общепринятое отношение к публике как таковой; в-третьих, продукция искусства стала постепенно пониматься как одна из множества специализированных видов продукции, подчиняющаяся в основном тем же условиям,что и продукция вообще; в-четвертых, теория "высшей реальности" искусства как прибежища воображаемой истины получала возрастающее признание; в-пятых, идея независимого творчества, автономного гения приобретала статус закона. В этот период сформировалось известное равновесие между социумом и субъектом, отразившееся в структуре творческого процесса. Для его характеристики Бурдье вводит понятие «креативного проекта» как места встречи и иногда конфликта между внутренней необходимостью произведения искусства, которая требует продолжать, улучшать и закончить работу, и социальным давлением, которое руководит ею снаружи. Поль Валери различает в этой связи между «работами, созданными как таковые их публикой», в том смысле, что они оправдывают ожидания и почти обусловлены знанием этих ожиданий, и работы, «которые напротив, стремятся создать свою собственную публику»[260]. Но даже если автор полностью противопоставляет себя публике, он (как скоро интеллектуальное поле создано) не в состоянии, пусть даже бессознательно, не самоопределяться по отношению к другим творческим проектам. Автор использует другие проекты как культурные знаки, определяющие его собственное интеллектуальное поле, его «культурную семью». И здесь выясняется, что языковые эпохи характеризуют по большей части внешние, рефлексивные и рассчитанные на публику слои текста, в то время как его содержательные источники вытекают именно из такого культурного контекста, исчерпывающий социальный контроль которого не всегда возможен. Напротив, легитимация интеллектуального поля оказывается в значительной мере плодом социальности иного, внутреннего типа.
|
|
|
Этого вопроса касается C. Шейпин[261], который дает исторический обзор представлений о связи творческого субъекта с особым типом изоляции. Каждое представление характеризует соответствующую текстовую эпоху, точнее, действующую в ней творческую личность. Так, уже в античности сформировалась основная контроверза «социализированный ученый – отшельник», прошедшая с вариациями всю культурную историю человечества. Согласно Аристотелю, сущность человека в том, чтобы жить с себе подобными. Однако, как выясняется в дальнейшем, это касается лишь человека вообще и не относится к условиям философского творчества. Философ не нуждается во власти и деньгах, мыслительная жизнь полностью независима от внешних благ. В отличие от других людей он лучше всего творит в одиночестве. Он подражает богам и тем заимствует у них часть присущей им свободы.
|
|
|
Цицерон и стоики, подчеркивая природную социальность человека, напротив, критиковали распространенный античный идеал одинокого поиска истины. Христианство (Августин) противопоставило вновь «город человеческий» «граду божьему» и восславило одиночество как образец христианского поведения, направленного на познание бога (Св. Антоний в пустыне). Для св. Иеронима таким образцом выступает уже социальный институт «джентльменов-пустынников»- монастырь, который он рассматривает как «предварительный рай». В позднее Средневековье и Новое время стоические и христианские идеалы продолжали противопоставляться друг другу. Аристотелевская эпиграмма, популярная в то время, рельефно характеризует ситуацию: «человек, живущий в одиночестве, - святой или дикарь, Бог или зверь». Возрождение сформулировало дихотомию «ученый – джентльмен». Место первого в монастыре, колледже, лаборатории, обсерватории, саду; активный гражданин ассоциировался, напротив, с двором, рынком, театром, игорным домом, таверной. Забавно, что Ф. Бэкон, создавший идею социализованного ученого и внесший самый главный вклад именно в пропаганду и популяризацию научного стиля мышления, в то же время критиковал «идолов рынка и театра». Критика индивидуализма и затворничества ученых получила широкое распространение на рубеже XVII-XVIII вв.
|
|
|
Так, Дж. Свифт в «Путешествии в Лапуту» выводит дошедших до маразма мыслителей, погруженных в себя с такой силой, что их сопровождает во время прогулок по городу слуга, стукающий время от времени по голове надутым бычьим пузырем. Солипсизм Дж. Беркли именно потому и не был принят в свое время, что служил теоретическим оправданием самостоятельности и самодостаточности создаваемого ученым интеллектуального поля и не имел никакого отношения к Lebenswelt (Э. Гуссерль). В значительной мере это подтверждается историческим изучением творческих стилей ученых того времени. Даже Р. Бойль, часто служащий примером «общественного ученого», убежден, что ученый – «священник Природы». Данный тип полностью реализовал И. Ньютон, создав полноценный образ ученого затворника. И речь здесь, конечно, не только о различиях в индивидуальных стилях, сколько в важной социально-научной контроверзе того времени. Противоположность Ньютона и Р. Гука обязана не их психологическим различиям, но противоположности натуралистической и математической парадигм, которая в свою очередь отражает сопутствующие разным наукам типы опыта: коллективный и индивидуальный. Аналогия между познанием «книги Природы» и «божественной книги», если учесть необходимую в обоих случаях индивидуальную замкнутую посвященность, срабатывает лишь при условии, что «книга Природы», по утверждению Г. Галилея, написана языком математики.
Вопрос о взаимоотношении типа личности и соответствующей ей текстовой эпохи тесно связан с вопросом о соотношении нормы и патологии в творчестве. Обсуждение данной темы следует начать с анализа одной из глобальных ситуаций, вариацию которой мы наблюдаем и сегодня, - сосуществования аномалий (случайных отклонений, монстров) и индивидов стандартного, нормального, регулярно воспроизводимого типа.
Представим себе далекую эпоху, когда жизнь была сосредоточена в тропическом коридоре, - эпоху «первоначального возникновения видов», если можно так выразиться. Именно в тропиках имеет место наивысшая скорость роста органической природы, обязанная жаркому и влажному климату, а также повышенной солнечной радиации, проходящей наиболее короткий (вертикальный) путь через атмосферу именно в районе тропиков. В этот отстоящий от нас на многие миллионы лет период природа густо замешала свое магическое варево, из которого стали появляться многочисленные мутанты, незначительная часть которых затем стала предшественниками современных видов животных и растений. Тогда же в творческом котле природы были вынуждены сосуществовать самые дикие, самые невероятные монстры, своей «фантомообразностью» напоминающие вторую стадию эволюционной концепции Эмпедокла[262]. Те же, кто обладал приспособляемостью и не был жестко связан с данной экологической нишей, смогли оставить это неприятное соседство и расселиться по территориям с более умеренным климатом, где борьба за существование не имела такой остроты. В современном человеческом мире, где благодаря успехам медицины и социального общества люди с врожденными физическими и психическими дефектами сосуществуют с людьми, определяемыми понятием обычной нормы, последние практически лишены возможности мигрировать и оставить это нежелательное соседство. Патология постепенно становится нормой, психические и физические отклонения рассматриваются просто как естественные формы своеобразия человека. Понятие человека и человечности вообще расширяется под лозунгами гуманизма и плюрализма. Это идет параллельно с признанием и культивированием «искусственных», социальных форм такого своеобразия - использованию наркотиков, противоправным религиозным сектам, распространению разных форм терроризма и насилия, легализации сексуальных меньшинств и т.п. Философское знамение нашего века в этом смысле - попытки писать «истории бесчестья» (Х.Л. Борхес) или «истории безумия» (М. Фуко). Данная трагическая ситуация уже на уровне теории познания приводит к идее внутренней связи творчества и аномалии.
Так, американский социолог Г. Бекер[263] анализирует связь гениальности и девиантного поведения. История этого вопроса, если ограничиваться письменными источниками, уходит, по крайней мере, в глубины античности. Именно тогда и позднее, в Средние века получает широкое распространение идея ангела или демона как духа, вселяющегося в человека при рождении. Культ этого духа как посредника между человеком и Богом сохранился в образе праздника дня рождения, дня ангела. Поэт, мудрец, провидец понимался в рамках этой традиции исключительно как голос Бога, а тексты уподоблялись пророчествам (ср. стихотворение Пушкина «Пророк»). Этому естественным образом сопутствовало отсутствие идеи индивидуального творчества. Платон писал в этой связи об «энтузиазме», священном безумии, одержимости, как характеристики творчества, противопоставляемого, с одной стороны, закономерности социальной жизни, но с другой - являющимся ничем иным, как продолжением путешествия человеческой души в «умном месте».
Бекер приводит забавную статистику, касающуюся первой половины ХХ в. Оказывается, две трети всех авторов (большей частью имеющих медицинский диплом), писавших о гении, определенно считали гениев психически ненормальными. История вопроса развивалась в поле противостояния мистических и рационалистических теорий гения, провозглашавших либо его необъяснимость, либо сводивших его к определенному набору интеллектуальных способностей или методу (к примеру, А. Шопенгауэр VS В. Дильтей). Вторая половина XIX в. характеризуется сменой культурных аксиом (под влиянием эволюционной теории и «разночинского движения»): романтическую концепцию гения (Т. Карлейль, братья Шлегели) сменяет рационалистическая, получившая возможность опереться на науку: оценка гения как баланса безумия и разума (Гете) смещается к преобладанию безумия в гении (Ж. Верн). Популярность завоевывает идея «среднего человека» как нормы и идеала (детерминистски и эволюционно нагруженная статистика А. Кетлe[264], дающая классификацию различных типов совершенства человека (расового, национального, городского, сельского и т.п.) и провозглашающая «закон случайных причин», учитывающий отклонения от указанных типов («социальная физика» и «моральная статика»).
Ф. Гальтон («Еретический гений», 1869), принимая в целом эту позицию, описывал гения как «отклонение от среднего уровня», согласно его закону «частоты ошибки». Это входило в противоречие с евгеникой Гальтона и стремлением к созданию новой высокоинтеллектуальной расы. В этом контексте интеллектуальная исключительность гения переходила в его моральную неустойчивость и антисоциальность. В дальнейшем гений рассматривается даже как нежелательное отклонение, «ошибка природы», ведущая к негативным последствиям. Приведу лишь одну цитату начала века из работы врача Х. Модсли: «Великий человек не создает сам себя, как скоро он нуждается в использовании безмолвно накопленного капитала поколений фамильного древа; естественный результат после него, поэтому, серость и дегенерация»[265]. Часто приводимый пример - семья Гете, не давшая после смерти своего гениального представителя сколько-нибудь выдающихся личностей. Изучение психики масс в эпоху революций XIX в. приводит некоторых исследователей к представлению о гении как выражению коллективной психопатологии.
Так, по мнению Р. Вирхова, «всякая настоящая культурная революция сопровождается эпидемией»[266], а психическая эпидемия - закономерное следствие вовлечения больших масс народа в социальные катаклизмы. От этого один шаг до признания криминальности гения, уничтожающего вековые порядки и проливающего реки крови (Г. Родс: «Гений - величайший враг общества, и поэтому общество сначала уничтожает гения и... принимает его преступные теории задним числом»). Остается лишь благодарить Бога, что гении не столь часты. Дж. Нисбет ставит точку в этом обличении гения: «Если бы человеческая раса состояла триста лет тому назад из Шекспиров, Мильтонов и Кромвелей, она бы давно уже исчезла с лица Земли»[267]. В дальнейшем развитие гуманитарных наук вносит свои коррективы, хотя притушить теоретическую остроту поставленных вопросов едва ли удается. Они по существу сводятся к следующему. Если гений - безумец, то созданный им текст, даже положенный в основу текстовой эпохи, в принципе непостижим и иррационален, из него нельзя выводить логические следствия, но его можно лишь бесконечно истолковывать, эксплуатируя не столько разум, сколько воображение. И наоборот, если в гении доминирует разум, то можно не только развивать заложенные в его тексте идеи, строить научные школы и систему образования в качестве институционализации текстовой эпохи, но можно, опираясь на текст, проникнуть в секреты его творческой лаборатории и реконструировать его метод.
Есть основания связывать текстовые эпохи и с таким циклическим фактором как эпохи великих путешествий и соответствующие им интеллектуальные революции. Так, Р. Хортон, пишет: «В Греции 6-3 вв. до н.э., в средневековом арабском мире, и наконец, в Европе 15-17 вв. - всех решающих центрах развития "open predicament"... путешествия были настолько важными аспектами социальной жизни, что окрашивали мировоззрение каждого человека»[268]. Мудрецы Древней Греции (Фалес, Анаксимандр, Демокрит, Геродот, Ксенофан) сами были, видимо, не чужды путешествий: в их текстах налицо связь между «опытом из первых рук» и открытой исследовательской установкой (Ксенофан об антропоморфных богах). В Новое время популярными персонажами становятся «благородный дикарь» (К. Май, Дж. Верн), «индийский брамин» (Р. Киплинг), «китайский император» (Кун). Парадоксально, что глобальные путешествия часто инспирировались традицией (дельфийский оракул - аргонавты, папа - крестовые походы, инквизиция - завоевание Америки). Метафора Дж. Гланвиля, вариации которой вошли в обыденное сознание последних двух столетий («Америка секретов и неведомая Перу природы»[269], отразила изменение отношения к путешествиям по сравнению со Средневековьем.
Формирование общих стандартов литературного национального языка стало фундаментом современной текстовой эпохи, вобравшей в себя разные исторически сложившиеся способы работы с текстом и сами тексты предшествующих эпох, называемые «классическими» и служащие сегодня литературными ресурсами. Движение классических текстов через текстовые эпохи является, по существу, культурной миграцией. Библия, трактаты Аристотеля, Маxабxарата, тексты Лао-Цзы, труды Архимеда, легенда о Тристане и Изольде, «Дон Кихот» Сервантеса, «Гамлет» Шекспира, «Математические начала натуральной философии» Ньютона, «Путешествия Гулливера» Свифта, «Приключения Робинзона Крузо» Дефо, «Фауст» Гете, «Происхождение человека» Дарвина, «Война и мир» Толстого, «Истолкование сновидений» Фрейда - все это примеры текстов, сформировавших в ходе своего движения во времени как национальные языки, так и национальную текстовую культуру. Мы проанализируем только одно свойство такой культуры, связанное с разграничением «первичных» и «вторичных» текстов.
Глава 7. К типологии текстов
К определению первичных и вторичных текстов применимо проведенное Х.Л. Борхесом различие между романтическим и классическим методом, или между двумя архетипами писателя, двумя манерами письма.
Так, классика опирается на язык, на доверие к знаку: подлинной реальностью является текст – общезначимый, оперирующий относительно однозначной лексикой. Поэтому вторичный, или классический «текст описывает не первичное соприкосновение с реальностью, а итог его окончательной обработки с помощью понятий. Это и составляет суть классического метода, им, как правило, пользуются Вольтер, Свифт, Сервантес»[270]. Романтик, напротив, стремится выразить собственную индивидуальность и делает это с помощью «приватного языка» - того, чему Л. Витгенштейн отказывал в существовании. Особенностью же классического стиля является вера в то, что «любой однажды созданный образ – достояние всех. Для классика разнообразие людей и эпох – обстоятельство второстепенное; главное – что едина литература»[271]. В отличие от этого для романтика литератур столько же, сколько существует питателей, каждый из которых создает уникальный мир. Поэтому литература опирается не на семантическую общность, а на магию языка: романтик эксплуатирует как раз семантическую неопределенность слова, возможности «потока сознания» и воздействует не ясностью выражения, детальностью описания, но туманом коннотаций, внезапностью ракурса. Если классический текст построен на реализации потенций наличной литературы, то романтический текст сам создает новую литературу.
Сходным образом А.Л. Никифоров, характеризуя особенность философского исследования, различает первичную и вторичную работу[272]. Первичная, или творческая работа совершается свободно под влиянием внутреннего интереса над новой для автора темой или проблемой, результат которой выражает взгляды, идеи, вкусы автора, доставляет удовольствие. Вторичная работа побуждается не внутренним личным интересом, а внешними обстоятельствами, и возможности творческого самовыражения в ней весьма ограничены. Однако это различие в значительной мере субъективно (первичное для меня может быть вторичным для другого), относительно (в большинстве работ смешаны черты обеих) и ничего не говорит об общественной значимости работы. Тем самым различие первичной и вторичной работы не столько операционализируемо, сколько отражает две ценностные установки исследования: установку философа, вносящего в философию собственный вклад, и установку «специалиста по философии», говорящего «о» ней (В.М. Межуев).
Отталкиваясь от такого подхода, мы будем разграничивать два типа текстов: первичные и вторичные, и соответственно два типа субъектов: писателей и читателей. Первичные тексты в нашем понимании связаны с процессом исследования, иx смыслы индивидуальны и закрыты, интровертны, связи образов ассоциативны, стиль личностный, отражающий структуру их индивидуального творческого процесса, «индивидуальной культурной лаборатории». Природа вторичных текстов определена задачами изложения, опубликования; их смыслы общезначимы и открыты для понимания, экстравертны, связи логические, стиль общепринятый. Этой психологической характеристикой мы не можем, однако, ограничиться, как это делает Никифоров, и пойдем дальше, допустив, что в основе каждого типа текстов лежит специфический тип опыта. В данном случае, соответственно: динамический космополитический опыт и статический локальный опыт. Тем самым наш подход уже выходит за рамки известного разграничения контекстов открытия и обоснования (Гершель, Райxенбаx). Описание этих двух типов опыта дается в нашей работе «Опыт как знание о многообразии» и предполагает типологию социальности, изложенную в книге «Познание в мире традиций»[273]. Не повторяя изложенное в этих работах, перейдем к более подробной характеристике указанных типов текстов.
Вторичные тексты
Первые исторические примеры вторичных текстов мы встречаем в мифах. Вспомним, что миф характеризуется фиксацией повторяющегося стандартного опыта. Излагая деяния богов и героев по творению мира, установлению его пределов и структуры, свойственных ему законов, будь то законы природы или социальные установления, миф суммирует накопленное и готовое легитимироваться знание. Во вторичных текстах выражается повседневный оседлый опыт группы, чья ценность не подвергается сомнению и принимается как нечто очевидное. Курт Хюбнер в своей книге «Истина мифа» приводит многочисленные примеры того, как в греческом мифе и трагедии воспроизводятся «первоначальные архэ», «прасобытия», т.е. древние повествования о богах и героях. Текст вырастает в мифе до реальности, а миф не просто рассказывается, а реализует себя в тексте. Рассказчик мифа создает его, отождествляя себя с его персонажами, сажая оливу Афины, воспламеняясь любовью Афродиты, осушая бокал вина Диониса, зажигая огонь Гефеста, плывя по морю Посейдона и т.п.
Это, однако, не значит, что само создание вторичных текстов простое и непроблематичное занятие. Невозможно переоценить роль Гомера в том, что он, по выражению Геродота и Платона, познакомил греков с их богами и тем самым привил им их форму жизни. Кроме того, в мифе отразилась только часть повседневного опыта, а именно, его сакральная часть, связанная с основаниями человеческого бытия, которые способны сохраняться на фоне существенного исторического изменения значительных слоев поведения и мышления. Это можно проиллюстрировать пониманием причинности в контексте греческого мифа. Так, никакой из олимпийских богов не несет ответственности за случайность, но лишь за то, что соответствует его сущности. Гелиос производит движение Солнца; Афина направляет полет Аxиллового копья, дабы исполнить историческое предначертание ахейцев; однако она же отвечает за практическую мудрость и справедливое суждение, так же как и Аполлон есть источник пророческого видения и музыкального мастерства; Афродита зажигает в сердце человека любовь, а Гермес - покровитель шуток и проказ и т.п. За отклонения от божественной причинности несет ответственность Судьба, равно неподвластная и богам, и смертным, детище праисторических, древнейших хтонических сил, более глубоких, чем наличная реальность. Миф не может быть сведен к изображению, представлению прошлого, но выступает как его реальное воспроизводство. Мифологические персонажи и события воплощаются в реальность во время священных праздников, и человек, отождествляя себя с ними, следует традиции[274].
Однако было бы ошибкой представлять дело так, что человек слепо следует традиции, даже если она доминирует в его время. Следование традиции неотделимо от личного выбора, который происходит в форме повторного решения проблемы в процессе отождествления себя с мифическим героем. Это что-то вроде «повторного отреагирования», как оно понимается в психоанализе. Наследуются не решения проблем, но способы их постановки, парадигма относится к повторяющимся коллизиям, но не к их решениям. Отождествляя себя с Авраамом, Орестом или Изольдой, индивид познает социальные, моральные и политические коллизии, и, переходя затем на профанный уровень реальности, выбирает свой собственный путь. Человек окунается в миф так же, как душа, согласно Платону, путешествует во сне в мире идей, познавая тем самым не только истину, благо и красоту, но и общие понятия вообще. В современном понимании это соответствует вненаучному способу познания, модель которого представлена в литературе. Литературные герои служат людям культурными ресурсами, позволяющими ориентировать познание, своего рода «субъективными теориями», относительно которых разворачивается эмпирия человеческого мира. Однако процедура чтения мало напоминает мифологический праздник: миф, воплотившийся в тексте и оторванный от соответствующего ритуала, уже не связан необходимо с процессом его проживания. Миф превратился в фольклор, в «мифологию» (К. Хюбнер) и почти полностью утратил функцию «справочника по творению и структуре мира», будучи в этом заменен форменными справочниками: учебниками и словарями - настоящими кладбищами творческих идей.
И здесь эти вторичные тексты, будучи оторваны от их прошлого и представлены в качестве последнего достижения современного ума и языка, обнаруживают свою подлинную ретроспективность. Это означает не то, что они погружены в лежащие в их основе культурные ресурсы, сколько то, что они сами фактически являются прошлым-в-настоящем: уже в момент своего написания они безнадежно устаревают для решения сегодняшних задач и обеспечивают лишь репродукцию прошлой парадигмы. Они однозначно очерчивают сферу прошлого знания и в этом смысле выполняют важную функцию - к ним обращаются (если исключить задачи рутинного преподавания) лишь за тем, чтобы не повторить уже сказанное. Вторичные тексты пишутся в «ограниченном коде», используя терминологию Б. Бернстайна, а именно - в социально ограниченном коде, основная функция которого в укреплении социальной структуры, а не передача информации. И вместе с тем во вторичных текстах налицо элементы «разработанного кода», поскольку они представляют собой результат общественно полезного профессионального труда и нередко являются средством личного успеха. Их написание - своего рода «внешнее производство», при котором используется социально легитимная лексика и синтаксис, позволяющие понять и использовать вторичный текст не только «эксперту», но и тому, кого А. Шюц называет «хорошо информированным гражданином» или даже «человеком с улицы». Именно ими он признается как источник информации, ибо он в состоянии быть прочитан, понят, оценен и таким образом признан в результате процедуры, которую можно назвать «общественным договором».
Вторичный текст оказывается, таким образом, двуслойной, двукодовой системой, в которой «ограниченный код» составляет содержание, а «разработанный код» - форму. Он пишется, так сказать, «сидя в группе D и устремив взгляд на группу В», представляя зафиксированную традицию вчерашнего дня, выполняющую функцию сегодняшней рациональности. Итак, каковы ресурсы, используемые при создании вторичных текстов?
Как уже было отмечено, они отражают структуру локального социума, к которому принадлежит автор, и строятся как оправдание этой структуры. Однако связь вторичного текста и социальной структуры редко бывает непосредственной. Для реализации присущей ему интенции оправдания социальной структуры автор использует не только образы социальной реальности, но и готовые текстовые материалы, которые он выбирает из других вторичных текстов, но не только из них. Вторичный текст потому и вторичен, что всегда подразумевает использование первичных текстов, и нередко достаточно обширное. В иных вторичных текстах, как это не парадоксально, едва ли не большая часть представлена либо почти буквальным изложением, либо прямым цитированием первичных текстов, которые используются автором как средства отображения своей локальной социальной реальности (нередко это сопровождается представлением об истине как отражении действительности). Тем самым именно набор вторичных текстов наиболее рельефно выражает собой собственно текстовую эпоху, ибо как раз во вторичных текстах работа с текстом выступает на первый план.
Это отнюдь не исключает, но прямо предполагает то странное на первый взгляд обстоятельство, что именно вторичные тексты иной раз выступают в облике первичных и символизируют собой главные авторитеты эпохи, поскольку «снимают» использованные в них первичные тексты и делают в дальнейшем обращение к ним ненужным. Такой взгляд на вещи позволяет указать более точное место известных авторитетов в пантеоне творческих идей. Это как раз и делает И.Д. Рожанский, когда пишет: «Для античной медицины Гален был тем же, чем был для античной астрономии его старший современник и тезка Птолемей. И тот и другой стали непререкаемыми авторитетами в своих областях и оставались таковыми вплоть до эпохи Возрождения. Общее между ними заключалось еще и в том, что их влияние на последующую науку определялось не столько творческим характером их гения, сколько присущим им обоим даром систематизации и приведения в порядок большого числа данных: как «Альмагест» Птолемея сделал излишним изучение астрономических трудов прошлых лет, так и после Галена медицинские трактаты его предшественников сразу же стали ненужными»[275].
Таким образом, появление первичного текста не всегда обязано радикальному творческому акту и может быть даже описано как «обобщение», «включение» в себя прошлых текстов в соответствие с неопозитивистскими схемами кумулятивного развития знания. Первичность и парадигмальность текста в данном случае выражает собой лишь прагматическую ненужность прошлой истории для того, кто видит в знании инструмент для деятельности. К счастью, это отнюдь не единственно возможная точка зрения. Иначе бы через двести лет после Галена императору Юлиану не пришло в голову поручить его соотечественнику Орибазию составление медицинской энциклопедии, систематически объемлющей собой все знания за шесть веков от Гиппократа до Галена. Впрочем, новое переписывание истории не сделало Орибазия таким же научным авторитетом, как и Гален - значит, не судьба!
Ниже мы обратимся к определению первичных текстов, которые для начала можно определить остенсивно: к примеру, «Философские исследования» Витгенштейна для Куайна или «Капитал» Маркса для Альтюссера являются первичными текстами. Создание вторичного текста, поэтому, можно представить как направляемое локальным социумом превращение первичных текстов во вторичные для решения определенных задач. Подобно тому, как магия умирает, кристаллизируясь в мифе, осмысление первичного текста осуществляется в форме его внешнего потребления, расшифровки и интерпретации (рационализации); так происходит его преобразование во вторичный текст. Но для понимания этого процесса необходимо разобраться в том, что представляет собой первичный текст.
Первичные тексты
Первичный аспект языка, поскольку я пользуюсь им, обращаясь к другому, есть священное.
Ж.-П.Сартр
В то время как вторичные тексты производны от оседлого локального опыта, первичные тексты отправляются от опыта другого типа, а именно, от опыта миграции или, как мы его называли в работе «Опыт как знание о многообразии», предельного опыта. Примерами подобного рода текстов могут служить, во-первых, отчеты о путешествиях или полевые дневники антрополога, а во-вторых - размышления дилетанта, вторгающегося в чужую ему область. Классический пример такого рода текстов - это описание географом неизвестной местности, которую он изучил, и созданная им карта. Такой текст представляет собой реконструкцию индивидуального опыта географа и более того, есть способ фиксации некой новой реальности, о существовании которой до момента представления текста ничего нельзя сказать. По-видимому, чтобы подойти к раскрытию механизма написания такого текста, нужно посмотреть на характер того специфического опыта, на основе которого он возникает.
В условиях незнакомой местности, достаточно удаленной от цивилизации (иначе она бы не была необследованной), все, чем располагает географ, это его одиночество и предшествующее знание, опирающееся на убеждение о единообразии законов природы. Он в состоянии определять свои координаты с помощью приборов или по звездам, измерять расстояние и высоты, вести фотосъемку или делать зарисовки. При последующем описании местности на основе своих данных, при их интерпретации, он использует метод аналогии, опираясь на известные ему образы и понятия. Однако стремление ограничиться только ими иной раз уподобляет географа мальчику Эпаминондасу из книги американской писательницы Брайант - что-то типа русской Красной Шапочки, где роль Волка играет метод аналогии[276]. Так, Эпаминондас возвращается от тетушки, которая дала ему для мамы пирог. По дороге он роняет пирог и приносит его домой разломанным на куски. Мама возмущена: «Пирог! - сказала мама. - Эпаминондас, до чего ж ты бестолковый. Так же не носят пирог. Ты должен был завернуть его аккуратно в листья и положить в шляпу, а шляпу надеть на голову и идти домой. Ты слышишь меня, Эпаминондас?» - «Да, мама», - ответил Эпаминондас. На следующий день Эпаминондас пошел проведать тетушку, и она дала ему фунт масла для мамы - чудесного, свежего, сладкого масла. Эпаминондас завернул его в листья, засунул в шляпу и отправился домой. День выдался жаркий. Довольно скоро масло начало таять. Оно таяло и таяло и таяло и стекало Эпаминондасу по затылку; затем он потекло по лицу, по ушам и за шиворот. Когда Эпаминондас пришел домой, все масло было на нем. Мама взглянула на него и спросила: «Господи прости! Эпаминондас, что было у тебя в шляпе?» «Масло, мама, мне дала его тетушка». «Масло! - сказала мама. - Эпаминондас, до чего ж ты бестолковый. Так же не носят масло»..., и т.д.
Случай с Эпаминондасом - типичный пример рассмотрения нового как старого. В этой связи Д. Шон замечает, что, встречая новое, мы естественно вынуждены применять для его рассмотрения старые ресурсы, но все дело в том, чтобы не сводить к ним. Умный действует здесь фигурально, а не буквально, приблизительно, а не точно. Он применяет не дедукцию и не полную индукцию, а аналогию[277]. Так, географ, характеризуя неисследованный участок Кордильер, может уподобить его известному участку, скажем, Уральского хребта; понятие Уральского хребта применяется при описании новых наблюдений. К примеру, географ описывает возвышенность с двумя пиками по краям как горное плато, напоминающее описанное на карте Урала. Однако сравнение такого рода неизбежно неточно, и представление о новом горном массиве оказывается ошибочным. Впрочем, «формирование новых понятий при рассмотрении нового как старого может быть наилучшим образом понято как форма ошибки..., ошибка существенным образом соотнесена с новым, ошибка типична при формировании новых понятий»[278], - утверждает Шон. Дальнейшие уточнения могут навести географа на мысль, что это ошибка, поскольку при такой малой площади плато по сравнению с высотой окружающих его пиков оно может быть идентифицировано как самостоятельное образование, несводимое к известному хребту - как двухголовую гору с ущельем посередине.
При этом не исключено, что географ задумается вообще об универсальности Уральского рельефа и в следующий раз использует для характеристики подобного рельефа новый образ. Происходящее таким образом расширение понятия будет означать не только методический прием, но изменение всей онтологии, используемой географом. Привычные понятия приходят в движение, изменяется способ их связи, принятые классификации, иерархии понятий вытягиваются по образу цепочки витгенштейновских «семейных сходств». Расширение понятия приводит иной раз к гештальт-переключению: плато превращается в двухголовую гору. И хотя такого рода переключение происходит в ходе уточнения характера рельефа, конвенциональность понятий «гора», «плато», «ущелье» показывает, что увеличение объективности описания на самом деле происходит в рамках субъективного образа массива и по существу представляет собой смену одного варианта описания личного опыта географа другим вариантом. Оправданность такого переключения совсем неочевидна для постороннего: он не карабкался по склонам пиков по краям плато, на его наблюдения не оказывала влияния разница в освещении, изменение погоды, он не досадовал, поскользнувшись на камнях протекающей по плато речки, показавшейся из-за этого более бурной, чем она, быть может, была (а в каком месте и как часто он измерял скорость течения реки?) и т.п.
Отсутствие интерсубъективной легитимации понятийного сдвига создает трудности и для самого географа: он бредет в мареве текущих понятий и переключающихся гештальтов, переживает это пере-ключение как при-ключение. Однако при этом он обретает расторможенную методологическую установку, осуществляет что-то вроде брехтовского «остранения»: перед его глазами уже не маячит образ Уральского хребта, описанного в учебнике, и его взгляд даже не прикован к непосредственно окружающему горному рельефу, а обращается внутрь самого себя. Ощущая недостаточность культурных ресурсов, содержащихся в оперативной памяти, географ производит операцию, напоминающую гуссерлевскую редукцию, и неосознанно пере-ключает себя на более глубокие слои сознания. На этом «жестком диске» человеческой психики образы (относящиеся как к личной жизни, так и к социально-культурной сфере) записываются по команде некоторого экзистенциально значимого импульса, который в дальнейшем исполняет роль ключа для их вызова. Если географ опустился на этот уровень сознания, то он попал из сферы вторичных текстов в персональную мифологическую реальность, в которой прообразы персонажей вторичных текстов не «прочитываются», а переживаются как живые события и ситуации. Упорядочивание своих новых впечатлений на этом уровне происходит в форме того, что Гирц называет «плотным описанием», т.е. построением метафорического локального контекста, смысл которого едва ли переводим на интерсубъективный язык.
Здесь необходимо напомнить известное положение о том, что погруженность в метафоры, открытие к их принятию составляет элемент детского, игрового мышления[279]. Этот тип мышления в плане решения проблем обладает выраженной специфичностью.
Для ее характеристики я предложу небольшую типологию проблемных ситуаций в рамках науки, философии и магии. Согласно этой типологии, наука решает задачи, которые могут быть решены в настоящее время, философия ставит проблемы, которые не могут быть разрешены в настоящее время, а магия решает проблемы, которые не могут быть разрешены в настоящее время. Так вот, игровое мышление аналогично магии: оно само устанавливает правила игры, меняет их, когда они наскучат, раскованно манипулирует гипотезами ad hoc, метафорами и аналогиями, что делает возможным решение любой задачи - естественно, в рамках его самого. Таким способом создается первичный текст, который есть первая попытка упорядочивания нового. Географ позаимствует образы из детской приключенческой литературы, популярных географических изданий, кулинарии, спорта, секса, городского пейзажа - из любых областей вообще. Это будет попытка несовершенная и ошибочная, которая при первом же рефлексивном прочтении ведет к другому виду первичного текста. Он уподобляется философскому тексту, который не решает насущных задач, но ставит проблемы, которые будут решены позже. На этом уровне начинается использование вторичных текстов для конструирования, воссоздания индивидуальной реальности (простое отражение ее невозможно, поскольку она не существует, не будучи сконструирована самим автором). В этом смысле написание первичного текста идентично созданию (продолжению) биографии, в то время как создание вторичного текста - это написание (подытоживание) истории. Однако развернутое рассмотрение механизма написания первичного текста выводит нас уже за пределы данной главы.
Попробуем же пока подытожить сказанное, зафиксировав квазилогические отношения между первичными и вторичными текстами. Итак, вторичный текст идентифицируется как таковой, как скоро он рассматривает первичный текст в качестве объяснения, или большей логической посылки. С позиции же первичного текста все предшествующие тексты можно использовать только как аналогии. Вторичный текст есть с методологической зрения гипотеза о наличии текстовой преемственности, выраженной в причинно-следственной и иной раз даже дедуктивно-логической связи. Первичный текст, напротив, постулирует всем своим существованием разрыв такого рода отношений. Переход от первичного к вторичному тексту может иметь как вид движения от общего к частному, так и от частного к общему. Пример первого: из общей экономической теории К. Маркса выводятся частные признаки коммунистической формации. Пример второго: из философских положений Маркса, посвященных частных вопросам (немецкой идеологии, крестьянской войне, логике движения капитала и т.п.), «выводится» общая теория марксизма. Или, скажем, З. Фрейд берет миф об Эдипе Софокла и использует его (в результате известной интерпретации) как объяснение психологических отклонений (комплексов, маний, фобий). К. Юнг обобщает теорию Фрейда, вводя понятия архетипа как коллективного бессознательного, а Э. Фромм идет еще дальше, давая развернутое социально-психологическое обобщение фрейдизма. При этом не важно, если авторы на словах резко разрывают со своим предшественником, это ведь тоже признание связи. В первичном же тексте вообще не будет упоминания об истоках: он дан как бы свыше, имеет не литературную, а бытийственную, основу, он результат не познания, а деятельности и общения, их эпифеномен. Из этого вытекает догадка о том, что первичный текст едва ли может иметь теоретический характер - ведь теория - это работа уже с предшествующими текстами. Непосредственность, фрагментарность, парадоксальность, неясность, отсутствие истории - конституирующие черты первичного текста, лежащего в основе текстовой эпохи. Таковы, по-видимому, высказывания Дельфийского оракула, ритуальные заклинания киривинианской магии, афоризмы Иисуса Христа, полотна импрессионистов, русские народные песни.
***
Несколько слов в заключение. Этапы эволюции текста и работы с ним мы рассматриваем в контексте динамической символики человеческого бытия: как дистанциирование текста от условий его производства или сближение с ними. Сходную мысль высказывает В.П. Филатов применительно к пониманию, обусловленному дистанциированием текста от условий его эпохи[280]. Причем процедуры письма (как свободного оперирования наличными и воображаемыми текстовыми ресурсами) служат увеличению дистанции, а чтения (как нахождения в тексте определенного канона) - ее уменьшению. Чтение и письмо - образы соответственно оседлого и миграционного опыта, репродуктивного и продуктивного обращения с текстом, традиции и новации. Чтение - образ и способ использования прошлого, письмо - образ и способ создания будущего. Однако неверно было бы отождествлять чтение и интерпретацию, письмо и творчество в их обыденном понимании. Стихотворное каноническое письмо, излагающее средневековое «природознание», - это типичное чтение, в то время как чтение Платона Коперником - типичное письмо. Весьма необычная интерпретация аристотелевской «Поэтики» Аверроэсом (в рассказе Х.Л. Борхеса) - чтение в самом подлинном смысле, а квазитрадиционалистское обращение к Аристотелю в «Диалоге» Галилея служит, напротив, созданию нового (революционного, «первичного») текста.
Понятие текста, проясняемое с помощью типологии текстовых эпох и типов текстов, дает возможность по-новому посмотреть на процесс, лежащий в основе как научных, так и вненаучных форм знания. Мы можем представить себе этот процесс как движение в рамках некоторой довольно формальной структуры, которая образуется «прасобытием», «архэ» или «архетипом» (т.е. первичным текстом), в ходе которого она наполняется все новым и новым конкретным содержанием (написание вторичных текстов). В этом смысле первичные тексты, если говорить языком Канта, это что-то вроде априорных структур, наполняемые в ходе написания вторичных текстов чувственным многообразием. Если мы еще по существу не касались процедуры формирования первичного текста, то только потому, что это требует специального анализа структуры индивидуальной культурной лаборатории, в которой атрибуты творчества превращаются в априорные структуры, способные служить строительными лесами последующих интеллектуальных усилий[281].
Типы чтения именно поэтому в значительной мере определяют природу соответствующих текстовых эпох, что в них выражается специфическое поведение творческой личности. Его особые черты приобретают в процессе копирования, описания, истолкования, пересказа и показа мифический характер и начинают действовать как вечные сюжеты, любимые герои, стертые метафоры, устойчивые аналогии, системы ссылок, аллюзий и коннотаций, короче говоря, образуют условия возможности опыта, или многообразные контексты. А опыт писания вторичных текстов, иначе говоря, дискурс, придает этому мифу действительность.
Раздел III .
Дата добавления: 2019-03-09; просмотров: 215; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!