Глава 6. Текст как исторический феномен

 

Тема «Текст с исторической точки зрения» отнюдь не исчерпывается анализом того, как сменяют друг друга разные литературные жанры. Философский вопрос такого рода заставляют всмотреться в те времена, когда текстовая культура еще только формировалась, а затем проследить изменяющуюся роль чтения и письма в культуре и социуме, понять соответствующую трансформацию творческой личности и его когнитивных способностей. По сути, это попытка придать историческое измерение витгенштейновской «языковой игре» и зафиксировать ее формы объективации.

 

Языковые игры

 

Процесс употребления слов Л. Витгенштейн уподоблял игре. «Я буду называть эти игры «языковыми играми» и иногда говорить о примитивном языке как о языковой игре»[210]. Более того, игра становится основанием для определения семиотической реальности в ее синхронном и диахронном аспектах: ««Языковой игрой» я буду называть также целое, состоящее из языка и тех видов деятельности, с которыми он сплетен»[211]. При этом акцент делается именно на втором аспекте языка, что в дальнейшем дает мощный импульс таким дисциплинам, как социолингвистика и лингвистика дискурса: «Выбранный термин «языковая игра» призван подчеркнуть, что говорение на языке представляет собой компонент некоторой деятельности, или некоторой формы жизни»[212]. В целом в понятии «языковой игры», связываемом с философией Л. Витгенштейна, объединяется ряд этнографических и лингвистических гипотез и инсайтов. Это, во-первых, идея культуры как игры, помимо всего как игрового обучения и способа развития сознания; во-вторых, образ дискурса как универсальной формы общения, которая допускает как бихевиористскую, так и герменевтическую интерпретацию, и, в-третьих, положение о социальной природе языка, который «задает пределы мира», представляет собой «форму жизни» и, по сути, исчерпывает собой все, что приписывается социальной реальности. Наконец, в-четвертых, философский анализ языка есть восхождение от простых языковых игр к сложным – только так можно преодолеть неразрешимую проблему значения. Как пишет Л. Витгенштейн, «…общее понятие значения слова окружает функционирование языка туманом, который делает невозможным ясное видение языка. – Туман рассеется, если мы изучим явления языка в сфере примитивных способов его употребления, на материале которых можно ясно увидеть цель слов и их функционирование»[213]. Следуя Л. Витгенштейну, мы начинаем рассмотрение типов текстов, представленных в языковых играх, в которые всерьез играли наши далекие предки, обретая тем самым собственно человеческий образ.

Э. Эванс-Причард, исследуя жизнь африканского племени нуэров, зафиксировал особый скотоводческий язык, являющийся продуктом их основной хозяйственной деятельности. Представим себе следующий диалог. Нуэр приходит к соседу и говорит: «У меня пропала корова. Мой сын видел ее в твоем краале». - «Почему ты решил, что она твоя?» - «Моя корова - черная треxлетка с четырьмя белыми пятнами на спине, обломанным левым рогом и шрамом на левом плече». - «Хорошо. Давай позовем соседей и поищем в моем краале такую корову. Но я думаю, твой сын ошибся: у меня есть похожая корова, у которой, однако, только три белых пятна».

Другая ситуация. Жена говорит мужу: «Прошлую ночь коровы беспокойно мычали и сломали перегородку. К чему бы это?» - «Наверное, надо починить крышу. В этом году сезон дождей придет раньше».

И последняя ситуация. За обедом сын спрашивает отца: «Когда же, наконец, я стану Бычком и соседские мальчики примут меня в свою компанию?» Отец: «Вот вернется стадо с летнего пастбища, и ты вместе со вторым сыном Пегой Коровы будете посвящены в Бычки. Будет большой праздник, соберутся все Старые Быки, повеселимся всласть».

Как мы видим, в этих ситуациях скот служит для установления целого ряда отношений между людьми, а также между человеком и природой. Язык нуэров, показывает английский ученый, предоставляет «не просто языковые средства, позволяющие нуэрам говорить с особой точностью и в деталях о скоте в контексте практического скотоводства и определенных социальных ситуаций, так как они устанавливают ассоциацию, с одной стороны, между дикими существами и скотом и, с другой - между скотом и его хозяевами; они создают определенные ритуальные категории и обогащают язык поэтическим началом»[214]. Кроме того, возрастные группы получают наименование из сферы скотоводческой терминологии, а социальные группы ассоциируются с определенным видом скота (господствующий клан, к примеру, это «быки»), и даже отдельные люди получают имена от принадлежащих им коров и быков. Отношения между людьми одного племени, а также нуэрами и их соседями, определяются в связи с отношением к скоту; возрастные группы - через изменяющиеся функции в скотоводческой практике. В языке нуэров, таким образом, скот и скотоводство задают содержание языкового общения, а связи между людьми выносятся на отношение к скоту.

У К. Леви-Строса мы находим описание специфических лечебных языковых игр. Так, в ответ на страх и боль, испытываемые рожающей женщиной, шаман исполняет мифологическую песню, в которой главными действующими лицами являются его «духи-помощники». Они проникают в тело женщины и отправляются «в путь по дороге Луу», переживая различные приключения: преодолевают реки и чащи, вступают в схватку с кровожадными чудовищами, символизирующими страдания. В конце концов они достигают пункта назначения и наводят там порядок, в результате чего у женщины исчезает страх и ослабевают болезненные явления. «Шаман, - пишет французский антрополог, - предоставляет в распоряжении своей пациентки язык, с помощью которого могут непосредственно выражаться неизреченные состояния и без которого их выразить было бы нельзя. Именно этот переход к словесному выражению (которое вдобавок организует и помогает осознать и пережить в упорядоченной и умопостигаемой форме настоящее, без этого стихийное и неосознанное) деблокирует физиологический процесс, т.е. заставляет события, в которых участвует больная, развиваться в благоприятном направлении»[215].

Лечение фактически оказывается у Леви-Строса моделью психоаналитической языковой игры, которая структурирует общество на духовного лидера (шамана), медиума (больного) и слушателей (племя) и обеспечивает его единство посредством разрешения затрагивающих все общество проблем. Шаман строит миф, символически описывающий течение болезни и способ лечения, выражая и упорядочивая не столько переживания самой больной, сколько общеплеменную картину мира. Он воспроизводит ее основные параметры, однако при этом вынужден вносить в нее известные поправки, демонстрирующие его собственную роль как практического лидера и истолкователя культурной традиции. Болезненное (по Леви-Стросу) сознание шамана значительно разнообразнее стандартных племенных представлений, язык и смысл которых существенно обогащаются в ходе всякого нового магического ритуала.

Предельную форму формирования языковых структур мы встречаем в специфическом магическом акте – наложении табу. В первобытном обществе большинство индивидов как бы выключены из процесса самостоятельной регуляции собственной деятельности, постоянно обращаясь к носителю норм этой регуляции – колдуну, оракулу, знахарю. Только они наделены способностью объяснять и предсказывать все явления, четко разделяя сферу самодеятельности субъекта (ряд повседневных ситуаций) и сферу, неподвластную индивиду и, напротив, управляющую им (табуированные объекты и ситуации – духи, талисманы, тайные ритуалы, выделенные индивиды – вожди и шаманы). Эта регулятивно-нормативная сфера, закрепляясь в сознании и выражаясь в языке, иной раз весьма жестко отделяет род или племя от чужаков. Она формируется как стихийно, так и целенаправленно, в ходе конфликтных ситуаций. Объясняя и разрешая последние, «колдун может заявить, что причина несчастья – в употреблении опасного слова, причем таким словом нередко оказывается самое обыкновенное, например «дом». С этого момента оно становится табу для семьи. Приходится ее членам находить другое название для данного понятия. В этом одна из причин того, что чуть ли не каждая деревня на Волгекопе имеет свой язык, который к тому же постоянно изменяется»[216]. Табу, сакрализируя отдельные языковые элементы, одновременно десакрализирует язык в целом. Оно побуждает к иносказанию и лексическому творчеству, выступая важнейшим источником обогащения и развития языка.

В языковых играх, как мы видим, формируется своеобразная онтология, накладываемая на данную человеку реальность. Явления природного, социального и психологического порядка, выполняющие определенную функцию в человеческом мире, превращаются в денотаты языка. Однако язык не копирует таким образом реальность, а скорее, дополняет ее, придает ей приемлемый с точки зрения возможностей и потребностей человека облик. Язык опутывает мир паутиной интерпретации, создает систему символов, в которой каждому обозначаемому явлению придается целый ряд смыслов, имеющих разные и смешанные – когнитивные, регулятивные, экспрессивные и пр. назначения. Тем самым человек поднимается на новый уровень свободы по отношению к миру: значительное количество необходимых действий можно осуществлять не практически, а проговаривая , заменяя их построением известного текста . Набор терминов языка, их смыслов и грамматических структур, заметно превышая со временем совокупность вовлеченных в деятельность предметов и явлений, позволяет человеку экспериментировать в условиях всякого возможного опыта. Это дает как невиданную ранее экономию энергетических ресурсов, так и многократное снижение риска. При этом необходимость использовать для обозначения неизвестного наличные языковые ресурсы интенсифицирует психическую деятельность и, прежде всего, память и комбинаторное мышление.

Так, нуэры, используя термин «бык» применительно к скоту, социальной и возрастной стратификации одновременно, фактически вовлекаются в построение достаточно сложной метафоры. И здесь же, стремясь максимально точно обозначить признаки принадлежащего ему животного, нуэр навешивает на фактически неизвестное ему общее понятие коровы множество определений и дополнений. Больной, воспринимая магическую песню как описание диагноза и способа исцеления, дает ее словам натуралистическую интерпретацию; шаман, озвучивая болезненные переживания, изобретает ряд мифологических смыслов. Смысло- и структуротворчество взаимодействуют с потребностью в дифференцированном обозначении, что становится внутренним источником развития языка. Таким образом формируются два измерения языка - статическое и динамическое.

Так, в лексике индоевропейских языков корень слова выражает собой природно-вещественные и обыденно-повторяющиеся смыслы, берущие начало еще в полуживотном звукоподражании, ограниченном географическими и этническими параметрами; и напротив, приставки, суффиксы, окончания и артикли модифицируют корневое значение в соответствии с изменяющимся опытом деятельности и общения. Далее, слова, устойчиво объединяемые с многообразными дополнениями, обстоятельствами и причастиями, выражают собой локальный, понятный лишь вовлеченному в него индивиду, опыт; так складываются пословицы и поговорки. Различение неодушевленных предметов по родам, обязанное тотемическому именованию и зафиксированное в мифах и сказках, имеет под собой анимистическую подоплеку, которой не свойственно единообразие даже в рамках одной языковой семьи. И напротив, космополитическое начало вносится в язык общими понятиями, стимулирующими, кроме всего прочего, и внутренние резервы языкового творчества.

 

Язык природы и язык культуры

Внешне нелепый вопрос – что первично: чтение или письмо? – не так уж и прост. Читать можно лишь то, что написано, а писать в состоянии лишь грамотный человек, однако оба эти процесса совершались первоначально без карандаша и бумаги: в их качестве использовались ландшафт, флора и фауна первобытной природы. Так, Л. Котлоу, английский путешественник, рассказывает о поразительно детальном знании африканскими бушменами своего участка леса, в котором они могут ориентироваться буквально с закрытыми глазами. Это знание, однако, совмещается с удивительным незнанием ими окружающей территории, на которой живут их соседи. «На границах нет никаких условных знаков, но все пигмеи хорошо знают, где проходят эти условные линии. Более того, вам никогда не удастся уговорить пигмея, даже за щедрое вознаграждение, нарушить невидимую границу. Они говорят при этом не только о врагах, но и о злых духах и чудовищных зверях, населяющих незнакомую им часть леса»[217].

Едва ли можно сомневаться, что это «незнание» в некотором пиквикском смысле, ибо природное содержание окрестной флоры и фауны аборигенам заведомо хорошо знакомо. Иное дело, что предметам природы в данном случае приписывается дополнительный «враждебный» смысл, являющийся результатом охранительного табуирования границ охотничьих владений. Превращение ландшафта, растений и животных в «социальные знаки» является предпосылкой возникновения процедуры чтения как «вычитывания» и процедуры письма как «приписывания». Лексические и грамматические структуры возникают в форме метафоры, социальное и природное значение которой переплетаются и дополняют друг друга. Знание повадок зверей и лечебных свойств растений неотделимо от тотемических и магических представлений, хотя и не сводятся к ним, если мы встаем в позицию внешнего наблюдателя и находим способы их различения. В вышеприведенном примере различие натуралистической и социальной интерпретации осуществляется с помощью автоматического гештальт-переключения, исключающего анализ. Аналогичную картину мы получаем, когда рассматриваем в качестве текста костюм первобытного шамана. Орнамент, камни, зубы, кости, чучела мелких животных, маска, оружие - все это обретает свой подлинный смысл в обстановке магического действия и олицетворяет магическую картину мира, биографию и способности самого шамана.

В дальнейшем происходит стирание метафор языка природы: противоположность «своего» и «враждебного» переходит в противоположность «сотворенного» и «несотворенного» (библейская биология), «обычного» и «диковинного» (средневековые «Физиологусы»), «входящего» и «не входящего в классификацию» (нововременные таксономии), «объяснимого» и «необъяснимого с точки зрения современной науки». Истоки этого процесса скрываются, однако, все в том же переходе от оседлости к миграции; полисемическое «окультуривание» природного языка коренится в практическом выходе человека за черту оседлости. Парадокс состоит в том, что сама оседлость обязана в свою очередь табуированию границ племенной территории. Тем самым первый культурно-языковый акт – наложение табу, узаконивающий природную ограниченность человека, становится одновременно началом преодоления этой ограниченности.

Важнейшая предпосылка чтения – конструирование длинных текстов, требующих сложных грамматических и стилистических структур. Попробуем обратиться к самому началу эпохи длинных текстов, которую образуют магические заклинания первобытного человека.

Б. Малиновский записал множество подобных заклинаний, изучая туземцев Тробрианских островов. В фокус его интереса попали упоминания о балома, или духах предков, к которым обращены заклинания, и английский антрополог предпринимает описание и анализ магических формул для того, чтобы проникнуть в сердцевину раннерелигиозных верований.

«Стержень киривинианской магии - это заклинания. Именно в них состоит главная сила магического обряда. Можно даже сказать, что сам обряд нужен только для того, чтобы заклинания были произнесены в соответствующих условиях. Обряд – это некий механизм трансмиссии заклинания... Поэтому именно в формуле заклинания можно искать ключ к идеям, связанным с магическим обрядом. И прежде всего бросается в глаза, что в такого рода формулах мы часто встречаемся с именами предков ныне живущих туземцев. Многие формулы прямо начинаются с длинного перечня таких имен, выступая таким образом как некий способ вызвать духов обладателей этих имен»[218], - пишет Малиновский. Это «у`ула», или завязка заклинания. Ее характеризует значительная экспрессия, стилистическая возвышенность, обилие архаических, допускающих поливариантные интерпретации и просто непонятных самим туземцам выражений. Во второй его части, «тапуала», или сердцевине, мы встречаем подробное описание того, что должна принести сама магическая формула: так, применительно к садовой магии (очень значимой для туземцев) она содержит постадийное описание сельскохозяйственного процесса и произносится в начале каждой соответствующей стадии как предвосхищение ее результатов. Эта часть магической формулы проще для понимания и перевода, чем завязка и «догина» (концовка). Хотя сам Малиновский не говорит об этом, но нетрудно увидеть в завязке описание родословной мага, а в сердцевине формулы - структуры производственной деятельности - двух важнейших культурных характеристик человека, первая из которых соотносит его с историей, а вторая говорит о способах его отношения к миру. Стилистические и фонетические особенности заклинания (сюжет, ритм, симметрия, аллитерации) способствуют его связыванию в мнемонически оформленное целое. Далее, в поисках главных истоков магической веры Малиновский сопоставляя спонтанные действия человека в безвыходной ситуации и сопутствующие речевые акты, вызванные перехлестывающей через край страстью или неудовлетворенным желанием, с магическим ритуалом и формулами колдовских заклинаний. Он исходит из того, что человек, будь он дикарь или цивилизованный человек, обладает ли он искусством магии или же вовсе не ведает о ее существовании, попав в такую ситуацию, не может оставаться в бездействии, единственном состоянии, к которому подталкивает его растерявшийся разум. Напротив, его нервная система и все его телесное существо побуждают к действию, которое могло бы заместить то, что не увенчалось успехом. В его сознании доминирует образ желаемой цели, он как бы видит и осязает ее. Само его тело уже совершает действия, соответствующие тому, что обещает ему надежда, что диктует ему столь сильно переживаемая страсть. При этом замещающая деятельность, поток слов образов и действий, в которых страсть находит свой выход из-под обломков бессилия, субъективно обладает всей ценностью действия реального, которое осуществилось бы, если бы не возникли непреодолимые препятствия.

«Магические ритуалы, - пишет Малиновский, - большая часть магических формул и принципов, колдовские приемы - все это восходит к бурным переживаниям, испытанным людьми в труднейших ситуациях их практической жизни, в безвыходных тупиках, в попытках найти бреши в стене, воздвигаемой несовершенством их культуры, разрешить противоречие между могучими жизненными соблазнами и грозными опасностями подстерегающей судьбы. Я думаю, что именно здесь мы находим не просто один из факторов, но самый главный исток магической веры»[219]. Именно поэтому большинству магических обрядов соответствует импровизированный поток слов, проклятий, молитв, описаний неисполненных желаний и обращений к сверхъестественным силам, которые закрепляются в эмоционально нагруженной родословной и практически детализированном «предписывании законов природе», или целеполагании (завязка и сердцевина заклинания соответственно). Систематическое конструирование длинных текстов осуществляется, далее, в эпосе, космогониях и теогониях, которые в свою очередь нуждаются в чувстве длительности времени и в перспективе – в понятии истории. Само же ощущение длительности требует отсчета и масштаба; должна установиться раздельность прошлого, настоящего и будущего, и характер их границ должен обрести прочность гранитных ступеней.

Этот процесс начинается с расслоением общества на властные и имущественные группы и установлением правил наследования, т.е. перехода власти и собственности из прошлого в настоящее и будущее. На место тотемического отца рода приходит соответствующее божество, освящающее незыблемость новых социальных установлений. «Книга природы» постепенно уступает свое место «божественной книге», систематически трактующей творение и развитие природы и человека. Примечательно, что первые письменные сказания о «небесных героях» и «богочеловеке» (Гильгамеш и т.п.) оказываются практически полностью свободны от тотемических символизмов - аналогий, почерпнутых из «книги природы». В этом смысле зверонасыщенность индийских эпосов («Махабхараты» и «Рамаяны») представляет собой литературную инверсию, вторичную художественную реминисценцию, но никак не стихийно сложившийся миф. Аналогично в конфессиональных источниках (Библии, Коране) природа описывается уже как бы в мета-языке: как «естественный язык», априорно обусловленный творящим Словом. И здесь еще сильнее выступает ритуальный момент чтения: священнодействие с библейскими скрижалями получает символическое изображение в процедуре молитвы.

Фактически процедура чтения уподобляется мифологическому празднику, в ходе которого человек отождествляет себя с ритуальными персонажами и усваивает, а затем эксплуатирует известные культурные стереотипы. «Вычитывание» смыкается с «по-читанием», а «приписывание» - с «переписыванием». Исходя из этого можно понять нарочитую анонимность средневековых летописцев и переписчиков Библии: священность всякого текста оказывалась несопоставима с человеческим авторством. Очевидно, что священный характер текста есть результат процедуры его создания, которую тоже не причислишь к стандартной технологии. Мифологическое чтение предполагает магическое письмо, образцом которого может служить библейское творение мира с помощью Слова (многообразие значений греческого Логоса делает это обстоятельство еще более ясным).

Миф как средство воспроизводства человека и мира и магия как способ их создания оказываются первичными ресурсами литературы, письменности и знаковой деятельности человека вообще. С этого момента жизнь человека разворачивается во множестве сосуществующих миров, а текст становится путеводителем по мифу, который в свою очередь служит символическим протоколом и инструкцией по магическому миротворчеству. Персонажи текста представляют собой либо медиумов для введения в мир мифа, либо небесных героев, дополняющих миф так, чтобы он всякий раз мог служить решению жизненных проблем. Сюжет описывает сакральные предметы - аксессуары мифического пространства и магического действия. Так, расположение, устройство и обстановка храма являются фактически не только условиями, но и закодированной методикой для молитвенного общения с Богом, методикой, которая действует автоматически благодаря включенности в известную традицию. Религиозные ритуалы (пост, пасха, крещение, причащение и т.п.) напоминают свернутые логические выжимки из священной истории. Само же всемогущее божество способно в принципе решить любую человеческую проблему, даже если она не встречается в его жизнеописании, что косвенно расширяет мыслимый набор разрешимых ситуаций. Текст потому выполнял функции хранения культурной памяти, что он повествовал о сакральных вещах - свернутых описаниях праисторических событий, образующих структуру человеческого мира.

И здесь мы снова возвращаемся к миграционному сознанию и спрашиваем себя: кому же еще, как не мигрантам, было необходимо такое орудие хранения исторической информации, как текст. Ведь именно они жили в меняющемся мире, и именно они нуждались в каком-то способе сохранения своей самости, не основанном на стабильном окружении. Именно бродяги-финикийцы создают первый вариант буквенного алфавита, и именно Книга сопровождает евреев к «земле обетованной». Для мигрантов оказывается актуальной задача сохранения соответствия между видением мира и сознанием себя, соответствия, которое постоянно нарушается и нуждается в воспроизводстве. Здесь уместно процитировать К. Гирца: «Священные символы... соотносят некую онтологию и космологию с некой эстетикой и моралью: их особенная сила исходит из присущей им способности идентифицировать факт с ценностью на самом фундаментальном уровне, придать тому, что в противном случае было бы лишь действительным, всеобъемлющий нормативный смысл»[220]. В качестве примера он приводит верование индейцев сиу о священном характере круга. Согласно сиу, все в природе, за исключением камня, создано великим духом кругообразной формы. Поэтому они строят свои типи круглыми, располагают походный лагерь кругом, придают круговую форму орнаменту. Круг - это символ пространства и времени, но также и положительного социально-морального начала: курящие передают трубку мира по кругу. Круглый камень, т.е. результат вторичного превращения несовершенного в совершенное, символизирует собой победу добра над злом и потому имеет священный характер. Нетрудно найти аналогии этим верованиям в европейской алхимии и платонизме.

Согласно психологу Ч. Тарту, подобное отождествление факта с ценностью (оценкой) является свойством обыденного иллюзорного сознания, обреченного вращаться в «колесе самсары», никогда не постигая истины[221]. Нам уже приходилось обращать внимание на эволюционную значимость культа иллюзии, и здесь можно было бы лишь добавить, что замена предмета знаком, а действия - дискурсом, действительно ведет к своего рода иллюзии. В особенности иллюзией является принятие такой замены всерьез, когда текст рассматривается как самостоятельный предмет, обладающий собственной ценностью. Как скоро культура определяется как «образец сигналов и знаков, усваиваемый в процессе обучения»[222], то становится ясным, что именно она позволяет человеку опередить других животных в развитии известных психофизиологических способностей (фокусировка внимания, торможение, вариабельность интересов, следование цели) на пути к обретению «свободной воли». Консервативность культуры, которую подчеркивает Тарт вслед за Фрейдом, есть, по нашему мнению, лишь та ее сторона, которая коренится в оседлом образе жизни, во внеисторической, плоской социальности. У культуры есть, вместе с тем, и креативное измерение, к которому в данном случае мы пытаемся привлечь внимание.

Однако было бы неверно остановиться на противоположности природы и культуры как консервативности и креативности. И креативность, и ее относительная противоположность - простая репродукция старого - представляют собой, во-первых, абстракции реальной жизни и, во-вторых, выражают собой сочетание природного и культурного. Это обнаруживается среди прочего при обсуждении вопроса о «приватном языке», в терминологии Витгенштейна. Значение его в особенности велико, если мы не ограничиваемся логическим подходом к языку как системе знаков и смыслов, но рассматриваем его генетически, с точки зрения генезиса всей культуры и каждого отдельно взятого текста. Аргументация позднего Витгенштейна против «приватного языка» - т.е., в сущности, против возможности произведенного лишь индивидуальным сознанием языка, сводится к следующему. Если язык представляет собой систему правил оперирования со знаками, а всякая система правил лишь постольку такова, поскольку выражает собой определенную систему общения людей, то за пределами этого общения знаковая деятельность теряет смысл. «Вообразить себе язык - значит вообразить себе форму жизни»[223], - пишет Витгенштейн, или даже: «то, что принадлежит языковой игре, представляет собой всю культуру»[224].

Витгенштейн показывает роль деятельности и общения в процессе формирования языковых значений, однако при этом он ограничивается некоторыми рутинными ситуациями, в которых осуществляется воспроизводство уже существующей языковой системы. Хотя иногда и упоминается о том, что правила всякой языковой игры могут нарушаться, но эта идея не развивается. Следование правилу, но не возникновение его - вот что в первую очередь привлекает внимание Витгенштейна. Свободная игра ассоциаций, в том числе при образовании общих понятий, ограничена, по Витгенштейну, некоторой парадигмой соответствующей неязыковой деятельности, которая фактически рассматривается как некоторое ставшее целое. С точки зрения такого подхода к языку остаются необъяснимыми важнейшие моменты его онто- и филогенеза. Например, параязык, изобретаемый младенцем и затем полностью вытесняемый общепринятым естественным языком; поэтические лексические и структурные неологизмы, не вошедшие в дальнейшем в литературный язык; магические заклинания, которые никто, кроме данного колдуна, не может понять, воспроизвести и использовать; индивидуальные системы обозначений, используемые на первоначальных стадиях разработки научной идеи и затем исчезающие в коллективных дискуссиях и публикациях. Нелишне напомнить и об индивидуальных особенностях применения и освоения языка, которые никак не укладываются в концепцию Витгенштейна и могут быть рассмотрены лишь как девиации, аномалии.

Все эти феномены не сводятся к интерсубъективным структурами и порой даже явным образом не включаются в них, хотя и служат необходимыми ресурсами обновления и развития языка. Более того, их частичное, фрагментарное использование практически невозможно: только целиком окунувшись в эту иную языковую реальность и затем выйдя из нее, человек обретает новые стимулы и ассоциации, которые окажут воздействие на общепринятые языковые формы не непосредственно, но лишь через соответственно изменяющуюся деятельность. Так, общение с лепечущим младенцем не научит использованию детского лепета в общении, но внося известные изменения в психику взрослого, позволит ему найти общепонятные, пусть и новые для него самого слова для описания этого общения. Чтение стихов Велимира Хлебникова или прозы Андрея Платонова не заставит заговорить их художественным языком, но внесет изменение в видение мира, которое затем будет облечено в интерсубъективную языковую форму.

Уже результаты психологических исследований детского лепета и философско-искусствоведческой интерпретации текстов Платонова позволяют внести существенные коррективы в аналитику языка, предлагаемую Витгенштейном. Онтогенетическое рассмотрение языка выявляет особенности детской когнитивной установки, лежащей в его основе; ее отличает длительная восприимчивость, незапрограммированность, эффект «чистой доски». Факты воспринимаются ребенком феноменологически, несистематизированно и вне стандартной интерпретации, они сильно экзистенциально нагружены, поскольку запечатлеваются на фоне интенсивной динамики роста и относительно большое количество событий падает на переходные периоды, «пограничные» возрастные ситуации и каждое из них обретает глобальное значение. Эгоцентризм, слабая критичность к себе или гипертрофированная самокритика являются дополнительными факторами глобализации и индивидуализации сложных жизненных ситуаций. В результате этого мир фокусируется на индивиде, а индивидуальным обозначениям событий и предметов мира приписывается универсальное значение. Забавные имена, которые ребенок дает окружающим людям и предметам, обусловлены как недостаточной артикуляцией звуков, так и архаической попыткой звукоподражания и особым эмоциональным «значением», которые эти слова имеют в его жизненном мире.

На уровне филогенеза языка психофизиологические, т.е. в значительной степени природные характеристики человека, сформировавшиеся еще в праисторическую эпоху, обусловливают индивидуальные языковые различия. Эти эволюционно и адаптивно нагруженные особенности проявляются, среди прочего, в привязанности к природным метафорам, символам, аналогиям. Языковым аллюзиям, относящимся к ландшафту, флоре и фауне, не следует давать вульгарно-социологические интерпретации; природная предметность в языке может быть непосредственно связана с генетической памятью. Это природное наследие человека, мало чем отличающееся от соответствующего «экологического языка» животных, обогащается и трансформируется с уходом человека из его экологической ниши, что опять-таки напоминает нам о решающем значении динамического опыта в формировании мышления и языка. Выражением динамического опыта уже на уровне развития языка как самостоятельной системы является то, что язык не возникает непосредственно из деятельности и общения, но их объединяет континуум различных языковых форм, между которыми беспрерывно происходят процессы обмена смыслами и символами. Модель подобных процессов мы находим в известных процедурах чтения, письма, перевода, пересказа, интерпретации. Возникает мысль, что интерпретация языка как системы знаков и смыслов, вырастающих из регулярной деятельности и общения, обязана именно оседлой позиции рефлексии. И напротив, язык может быть в принципе понят не только как стабильная система правил, но и как эволюционирующий текст в контексте его создания, переработки, чтения и перевода.

 

Текстовые эпохи

«Классической является та книга, которую некий народ или группа народов на протяжении долгого времени решают читать так, как если бы на ее страницах все было продумано, неизбежно, глубоко как Космос и допускало бесчисленные толкования».

 

Хорхе Луис Борхес

 

В свое время мы предложили определить понятие «знание» не просто с помощью родовидового отличия, но как совокупный познавательный процесс. Аналогичный метод применим к определению языка. В таком случае представление о его структуре и функциях дополняется понятием «текстовой эпохи» как исторически-специфического типа языковой культуры. Попробуем кратко охарактеризовать основные текстовые эпохи.

Античность

Греки, замечает А.Н.Уайтхед, «отличались умозрительностью, страстью к рискованным приключениям, стремлением к новому. Наше самое значительное отличие от греков заключается в том, что мы - подражатели, в то время как они никого не копировали»[225]. Одновременно с этим греков отличает «всеобъемлюще драматический образ природы»[226] в том смысле, что ее структура понималась по аналогии с развертыванием драматического произведения, как иллюстрация общих принципов, сходящихся в одной точке. Природу наполняет моральный порядок, или неизбежность судьбы.

Факты греческих заимствований у египтян, вавилонян и финикийцев вынуждают нас не верить категоричности первого тезиса Уайтхеда об абсолютной оригинальности греков. Вместе с тем последние в самом деле открывают новое отношение к знанию и тексту, почти не известное Востоку - диалог[227]. Специфический характер этого диалогического общения, в котором собеседники формально равны, но один из них - заметно умнее (типичен здесь образ Сократа), отличает его от диалога в современном понимании. Греки доклассического периода не копируют предшественников, но у них сильна установка на учение, и высок приоритет учителя - Гомера, Сократа или Гермеса Трисмегиста.

Греческий диалог - это уже обмен мнениями, в ходе которого собеседники не только ставят вопросы и дают готовые ответы, но опробуют разные постановки вопросов и ведут поиск правильных ответов. Диалогичность познания, культ живого непосредственного общения обусловливает приоритет устной речи. «Устное слово - это еще телесная "самость" человека, написанное слово - нет... Классическая греческая литература не столько "написана", сколько "записана". Она условно зафиксирована в письменном тексте, но требует реализации в изустном исполнении; ей необходимо вернуться из отчужденного мира букв и строк в мир человеческого голоса и человеческого жеста»[228]. Устная речь призвана сохранить живую связь языка с драматическим ритуалом, сопровождаемым «козлопением» (буквальный перевод греческого слова «трагедия»), причитанием, гимном. И одновременно с этим диалог есть перенесение действия из внеязыковой сферы практического обряда в область языка, когда не в «природе, полной богов», ищут ответа на свои вопросы, но у собеседника, в глубине души которого можно обнаружить следы созерцания мира идей.

Итак, античность - это эпоха чтения и учения вслух, эпоха доминирования устных текстов в отсутствии книгопечатания и массового обучения, с одной стороны, и распространенности коллективных мероприятий (мифологически-праздничных мистерий либо политически-судебных дискуссий) - с другой. Пифагор, Сократ, Христос и Будда избегали писанных текстов. Легенды и эпос в стиле Ветхого Завета, Гомера или Махабхараты, пересказываемые или читаемые вслух, служили способом организации ритуального действия. Философские произведения, выполненные в форме беседы (диалога), задавали образцы интеллектуального общения. Светские лирические, приключенческие или научно-познавательные истории по образцу Апулея, Овидия или Юлия Солина структурировали таким же образом повседневное неформальное общение. Показательно, что некоторые тексты включали в себя (обычно в качестве вступления) указание на то, как, где и когда они рассказываются (рассказ в рассказе). Рассказ, пересказ и, наконец, чтение вслух ранее записанного пересказа, по существу мало отличаемые друг от друга, являлись формами и ступенями одной и той же языковой эпохи.

Платон в диалоге «Федр» излагает египетскую легенду, направленную против письменности (привычки, из-за которой люди пренебрегают упражнением памяти и зависят от написанных знаков, неспособных ответить на поставленный вопрос). Платоновскую критику письменности можно понять как стремление избежать выхолащивания подлинной сути языка, подобно тому, как мифология искажала и уплощала содержательную объемность мифа, догматизируя его и лишая тем самым жизненного смысла. Архэ мифа теряло сакральное содержание, становясь из сердцевины лишь внешней оболочкой ритуала. Как замечает Гадамер, в позиции Платона «возвещает о себе происходивший в то время в Афинах процесс превращения поэтического и философского предания в литературу. Мы видим, что практикуемая софистами "интерпретация" текстов, особенно интерпретация поэзии в учебных целях, вызывает у Платона отклоняюще-негативную реакцию. Мы видим далее, что Платон стремится преодолеть слабость "логосов", в особенности письменных, своей собственной диалогической поэзией. Литературная форма диалога вновь погружает язык и понятие в исконное движение живой беседы. Слово предохраняется тем самым от всех догматических злоупотреблений»[229].

Определенную роль играло в античности и то соображение, что, как говорил Пифагор, учитель выбирает себе учеников, а книга читателей не выбирает - они могут оказаться злодеями или глупцами. Этим отчасти руководствовался Аристотель, высказывая аналогичные опасения своему царственному ученику Александру. Данное обстоятельство не помешало автору трактата «О мире», который первоначально приписывался Аристотелю, высказаться так: «А письменность, соединив гласные и согласные, произвела на свет все искусства»[230].

Однако неприспособленность письменного языка для выражения наиболее важного и сокровенного знания еще долгое время оставалась аксиомой для древних авторов. И даже если они не могли не писать (Плотин, один из наиболее сокровенных мыслителей, был в то же время необычайно плодовит, его перу принадлежит 21 трактат), то их работы были во многом нацелены на сообщение о неизреченности тайны. В диалоге Лукиана из Самосаты «Неучу, который покупал много книг» (II век) сообщается об обычае читать вслух, чтобы лучше вникать в смысл (во многом по причине отсутствия знаков пунктуации и даже разделения слов), и при этом сообща, поскольку книг было немного. В дальнейшем этот обычай воспроизводится в многочисленных религиозных и магических сектах - почти по тем же причинам.

Классическая античность приносит с собой выхолащивание диалога, превращение его в досужую беседу, в сугубо дидактическую процедуру. Диалог уже рассматривается лишь как форма диалектического, вероятностного познания (см. «Топика» Аристотеля). В построении философско-научных текстов осуществляется переход к монологу. Это было наиболее отчетливо представлено у Аристотеля. Его тексты имеют форму лекций или трактатов. «Диалог становится диспутом, эпистема – дисциплиной»[231]. Итак, не только диалог, но и трактат является порождением античности. Однако это «трактат» еще не в смысле Нового времени как текст, в первую очередь представляющий систематическую позицию автора, а, скорее, записанные лекции (отсюда, например, версии классических философских текстов), т.е. устный дискурс, обращенный к слушателям и во многом состоящий в разборе различных мнений. Судьба же диалога воскресила его в герметических, гностических, раннехристианских текстах, обнаруживающих стремление к живой реальности бытия, в котором искомая тайна вновь превалирует над обретенной истиной.

Одновременно с этим нормотворческая деятельность вела к появлению письменного права, которое как в Египте (законодательство Бокхориса), так и в Греции (законы Солона) явилось формой внешней регуляции общественной жизни. Оно упорядочило и ограничило принятие судебных решений и сделало необходимым как специальное изучение права по источникам, так и постоянное обращение к ним в процессе судопроизводства. Знание нормативных текстов фактически отличало социально зрелого гражданина от раба или ребенка. Подобными же кодексами, или образцами, служили образованному греку или римлянину Плутарх, Цезарь или Лукреций Кар. «Всем известно, что Пифагор, Платон, Демокрит и Евдокс, а также многие другие древние эллины приобщались к мудрости современных им священных писаний. Неужели же ты, наш современник, наделенный тем же стремлением к знанию, останешься без наставления современных признанных учителей?»[232] - вопрошает своего ученика Ямвлих. Хотя тексты вплоть до эпохи Возрождения переписывались от руки и едва ли могли быть широко читаемы, существовали специальные и дорогостоящие рабы-переписчики, благодаря которым из немногих сотен копий античных шедевров отдельные дошли до нас.

Поздняя римская античность вслед за Новым Заветом вводит в оборот новый способ обращения с текстом под названием «письменный пересказ». Информационное насыщение, свойственное этой эпохе, и широкое использование труда рабов-переписчиков сделали возможным создание объемных энциклопедических трудов - компендиумов, суммирующих все предшествующее знание. Секст Эмпирик, Плиний Старший, Колумелла, Юлий Солин и другие греческие, римские, китайские и индийские авторы создают подобного рода труды, во многом представляющие собой постепенно дополняемые, видоизменяемые вариации, основанные на некоторых канонических текстах - письменных и устных. Так рождается система ссылок - явных и скрытых - на предшественников, первые образцы которой мы находим в «Метафизике» Аристотеля и Евангелиях. Кризисные явления, сопровождавшие разрушение Римской империи породили социальный пессимизм; связанные с ним представления о круговороте истории и бессмысленности новаций приводят к зацикливанию текста на себе самом. Это выражается в создании паранаучных пересказов-плагиатов, в которых авторство обессмысливается; поэтической лирики, поглощенной субъективно-рефлексивным анализом; мистически и мифологически нагруженных повествований. Литературная пресыщенность римлян вела к усилению формальной изысканности текста и одновременно разрушала едва зародившееся отношение к нему как особой и самостоятельной реальности.

Ранние отцы церкви в дальнейшем колебались между воздержанием от письма и рассмотрением письменного текста как зашифрованной тайны. Климент Александрийский уже в полном соответствии с Евангелием поучает, что писать в книге обо всем значит оставлять меч в руках ребенка. И одновременно Библию начинают рассматривать как источник тайного знания, божественной мудрости, нуждающейся в «вычитывании». Так рождается библейская герменевтика, а параллельно ей – герменевтика юридическая, обязанная традиции устной интерпретации текста закона в римском судопроизводстве.

Средневековье

Разрушение римской культуры и перенесение центра образованности в арабский мир фатально отразились на Европе, в которой вплоть до IХ века воцарилась поголовная неграмотность и общее подозрительное отношение к книге как тайному, а то и колдовскому знанию. Крохотными островками, в которых сосредоточились остатки культуры, стали монастыри, служившие убежищем образованным людям. Социально сфокусированная таким образом образованность сделала своим предметом единственный текст, подозрения в благонадежности которого не возникало - Библию. Северин Боэций – «последний римлянин и первый схоласт» - перебрасывает мостик от Античности к Средним векам. Его перевод, комментарии и интерпретации классиков (Аристотеля, прежде всего) послужили методологическим образцом отношения к тексту, которое сложилось в раннее Средневековье. Это было «чтение про себя», говоря словами Г. Райла. Согласно Райлу, чтение про себя как таковое появляется только в Средние века[233], когда эзотеричность и самоценность текста переплелись между собой. По-видимому, первое свидетельство об изменении отношения к тексту мы находим в шестой главе «Исповеди» Августина, повествующего о своем учителе Святом Амвросии, читающем священные тексты про себя. Х.Л. Борxес замечает в этой связи: «Святой Августин был учеником Святого Амвросия, епископа Медиоланского, до 384 года; тринадцать лет спустя, в Нумидии, он пишет свою "Исповедь", и его все еще тревожит это необычное зрелище: сидит в комнате человек с книгой и читает, не произнося слов»[234].

Ценность чтения, исходящая из пришедшей в Европу с Востока идеей «священной книги», сочеталась с малой ценностью письма. В легенде, о которой повествует рабби Элеазар в еврейском мистическом каноне «Зогар», нет ни слова об умении писать[235].

«Когда Адам был в саду Эдемском, Бог послал ему рукою Разиэля, ангела, хранящего святые тайны, книгу с таинственными начертаниями, содержащими священную мудрость, и семьюдесятью двумя разновидностями премудрости, толкуемыми образование шестиста семидесяти начертаний высших тайн. Центральным местом в книге была тайная надпись - объяснение тысячи пятиста ключей, сокрытых даже от святых ангелов и запечатанных до того времени, пока книга не попала в руки Адама.

Когда Адам получил ее, святые ангелы собрались вокруг него послушать, как он будет читать. Когда же Адам приступил к чтению, они воскликнули: ''Будь превознесен выше небес, Боже, и над всею землею да будет слава Твоя!'' [Пс. 57, 12] Тогда святой ангел Хадарниэль был тайно послан, чтобы сказать ему: ''Адам, Адам, не раскрывай славы Господа твоего, ибо лишь тебе одному, но не ангелам, дана привилегия познать славу Господню''. Поэтому он втайне хранил ее, доколе не покинул сад Эдемский. Находясь там, он все время, тщательно изучал ее и постоянно использовал дар своего Господа, пока не обнаружил такие тонкие тайны, о которых не было известно даже слугам небесным. Но когда нарушил он повеление Господа своего, книга улетела от него. И стал Адам ударять себя в грудь, и заплакал, и вошел, и погрузился в реку Гихон по самую шею, и все тело его сморщилось, а лицо осунулось. Тогда сделал Бог знак Разиэлю возвратить Адаму книгу, которую изучал он затем всю оставшуюся жизнь. Адам оставил ее своему сыну Сифу, а тот, в свою очередь, передал книгу своему потомству, и так она передавалась, пока не пришла к Аврааму, который узнал из нее, как разуметь славу Господа своего. Подобно тому и Енох обладал книгой, через которую выучился он постигать божественную Славу [I, 55а-б]»[236].

И в самом деле - что способен написать сам по себе ничтожный, угнетаемый всеми силами зла и лишь едва прикоснувшийся к сокровищнице знания человек, если все уже давным-давно написано Святым Дуxом (древними авторитетами)? Средневековое сознание, возвеличивая традицию, даже писаное право понимало лишь как ее иллюстрацию или формальную фиксацию, ничего по существу не вносящую в освященный древностью обычай. Сама по себе интерпретация текста, поэтому, как бы не создавала иных, самостоятельных текстов, служа целиком и исключительно пониманию изначального текста, который не был текстом в нашем понимании - в нем сохранялось единство речи и действия, слова и смысла, буквы и духа, знания и бытия. Задача схоластического диспута - в построении такого дискурса, который демонстрирует превосходство знания над предвзятостью мнений, как умение мыслить возможности в качестве таковых. Поскольку абсолютным знанием владеет лишь Бог, то человеку остается только путь к знанию, путь вопросов и временных, несовершенных ответов на них. «Все это известно нам в особенности по средневековой диалектике, - замечает Гадамер, - которая приводит не только pro и contra и затем свое собственное решение, но в конце концов разбирает все аргументы вообще и отводит им надлежащее место. Эта форма средневековой диалектики является не просто следствием системы преподавания путем диспута - наоборот, в основе такой системы лежит внутренняя связь между наукой и диалектикой, то есть между ответом и вопросом»[237].

При этом грань между диалектикой и риторикой - рассматриваемыми как едва ли не главные учебные предметы средневекового университета - обнаруживает свою чрезвычайную зыбкость. Риторика как бы возмещает недостаток новизны в содержании, выступая неадекватным средством поиска данной новизны. «Литература буквально утопла в роскоши декоративного стиля; великолепное одеяние, казалось, придавало новизну старым идеям. Все они как бы облекались в тугую парчу. Понятия чести и долга носили красочное одеяние рыцарской иллюзии. Чувство природы рядилось в пасторальное платье, а любовь - в платье, которое было особенно тесным: в аллегории «Романа о розе». Ни одна мысль не представала свободной и обнаженной. И едва ли эти мысли способны были двигаться иначе, как размеренной поступью, в бесконечной процессии»[238].

Нам уже приходилось упоминать о процессах ведьм как типичном явлении Средневековья. Таковы же и «суды любви», упоминаемые Хейзингой там же, не говоря уж о многочисленных имущественных тяжбах - едва ли не основном способе приобретения состояния. «Юридическое мировоззрение», которое К.Маркс справедливо считал специфически буржуазным феноменом, по-видимости правит уже в эпоху Средневековья, не выражая ничего, кроме всеобъемлющего формализма. «Всеобъемлющий формализм, - пишет Й.Хейзинга, - лежит... в основе веры в неукоснительное воздействие произнесенного слова, - что во всей своей полноте обнаруживается в примитивных культурах, а в позднем Средневековье проявляется в благословлениях, заговорах, в языке судопроизводства. Составленное по всей форме ходатайство содержит в себе нечто величественное, торжественно-настоятельное, вроде тех пожеланий, которые звучат в сказках»[239] (Й.Хейзинга. Там же, С.263). Связь схоластического дискурса и судебного диспута едва ли нуждается в подробном обосновании.

Противоречивость средневекового отношения к тексту прослеживает В.Л. Рабинович[240]. Он подчеркивает его «учительский характер»: текст понимается прежде всего как строжайшее рецептурное предписание к действию - рецепт, ведущий происхождение от всеведущего учителя. Оборотной стороной этой покорности и рецептивности выступает средневековая магия, колеблющаяся между христианством и язычеством. Магия - отнюдь не святость и уже не столько ученость, не столько знание, сколько сила, источник которой - вновь тот же текст. И в библейском, и в магическом тексте налицо квазисимволизм, в котором слова и буквы неотличимы от действий и предметов, а чтец сливается с ремесленным мастером и божественным творцом. Мир как школа и текст как подлежащий выучиванию урок отображают мир как творение духа и текст - как способ творения. Вместе с тем в оппозиции схоластики и магии находит свое выражение и главное противоречие средневекового сознания - непрерывная флуктуация между идеальным и практическим, небесным и земным - последовательно показываемое Й. Хейзингой в сфере ведения военных действий, отправления религиозного культа, отношения к любви, к слову. И все же это противоречие не между формальным образом и требованием жизненной реальности: единственный способ реализации жизни остается замкнут в оппозиции святого и греховного, где второе - непременный спутник и условие первого. Схоластика и магия претворяют эту оппозицию в два полюса средневекового отношения к тексту; на одном полюсе - ортодоксальная ученость, растворившая творчество в преклонении перед текстом; на другом - рискованная ересь, возвышающая чтение до творчества. Но и там, и здесь границы мира совпадают с границами текста, и вопрос об отношении между ними не встает. Поэтому и нет самоценности чтения, оно подчинено либо схеме откровения, либо схеме творения, каждая из которых находит завершение в схеме спасения. Чтобы пройти расстояние от «чтить» до «читать» нужно было добраться от Алкуина и Августина до Абеляра и Луллия.

Именно позднее Средневековье порождает идею книги и чтения как самостоятельной ценности, а не средства достижения некоторой посторонней цели. Наиболее ярко данная тенденция проявилась у каббалистов, которые полагали, что сила Господня исходит из букв в словах Священного писания, а мир сотворен Богом с помощью основных чисел от одного до десяти и двадцати двух букв еврейского алфавита. Изучение Торы и ее комментирование является, поэтому, всеобъемлющей и самодостаточной деятельностью. Еще раз обратимся к свидетельству рабби Элеазара.

«Именно Тора дарует жизнь, свободу и счастье в этом мире и мире грядущем. Она - жизнь в этом мире, дающая тем, кто посвящает ей себя, полноту дней: ''число дней твоих сделаю полным'' [Исх. XXIII, 26], равно как и долготу дней в будущем мире; Тора - это истинная полнота жизни, жизни блаженства без всякого уныния. Она - свобода в этом мире, полная свобода. Ибо когда человек отдает себя изучению Торы, ни одна нация мира не может господствовать над ним. Такой человек приобретает также избавление от ангела смерти, который уже не может иметь власти над ним ... Итак, тот, кто отдает себя изучению Торы, достигает полной свободы: свободы в этом мире от рабства у языческих народов и свободы в будущем мире, так как никакое обвинение не может быть выдвинуто против него там. Ибо Тора содержит в себе высшие и сокровеннейшие тайны, как сказано: ''Она дороже драгоценных камней'' [Притч. III, 15], ведь неисчислимые сокровища сокрыты в ней ... [II, 132 а].

Горе людям, утверждающим, что Тора имеет целью сообщить исключительно обыкновенные вещи и мирские повествования: если бы это было так, то Тора могла быть написана тогда и в настоящее время и с еще более интересными повествованиями. В действительности же каждое слово Торы есть высшая тайна. Приди и посмотри: высший мир и низший созданы по одному и тому же принципу; в низшем мире - Израиль, в высшем - ангелы. Когда ангелы желают снизойти в низший мир, они должны надеть земные одежды, иначе мир не вынесет их. Если это правильно относительно ангелов, то еще в большей степени применимо к Торе, во имя которой и мир, и ангелы были созданы и существуют. Тора, не облеченная в земную оболочку, была бы не по силам миру ... Все библейские рассказы суть только оболочки Торы и ее одежды. Поэтому тот, кто думает, что эти одежды - сама Тора, заслуживает смерти и не имеет удела в будущей жизни. Горе глупцам, которые не идут дальше блестящего одеяния! Более ценно, чем одежда, тело, носящее ее, то есть изложенные в Торе законы, но еще более драгоценна душа, которая одухотворяет тело, высшие божественные тайны. Глупые видят только одежды Торы, более разумные - ее тело, а мудрецы - ее душу, истинную сущность ее [III, 152] »[241].

Каббала, утверждая приоритет истолкования перед авторитетом церкви, должна была выступать для средневековых европейских теологов отчасти как символ свободомыслия и ереси. В этом смысле она была для европейцев предреформаторским феноменом, исподволь приучающем к праву на собственное мнение, к наслаждению индивидуальным творчеством.

Потребовалось еще долгое время, чтобы европейская образованность, постепенно и сперва лишь на словах порывая с авторитетом классиков, отважилась на открытое индивидуальное авторство и национальный язык, поставив перед письменным текстом задачу удовольствия, самовыражения и создание нового содержания.

Возрождение

Ренессанс как литературное явление предшествовал научной революции потому, что ему предстояло сформировать образы независимых литераторов, творцов оригинальных текстов - ученых, исследователей подобно тому, как схоластика создала образ читателя и истолкователя текста. Новые ученые обратились к истокам европейской образованности и отказались от университетской карьеры, вынуждавшей их перелагать устаревшие догматические знания. В этом они были подобны деятелям Реформации, стремящимся вернуться к Библии «самой по себе», минуя церковные каноны ее истолкования. Именно поэтому Ренессанс создал некую объединяющую метафору природы как «второй книги», написанной Творцом в помощь людям, невосприимчивым к Откровению: природа заменила собой церковь. Для победы самостоятельного творческого мышления необходим был образ Джордано Бруно, отстаивающего истину и свободу человека на костре, но в не меньшей степени - и образ вдумчивого читателя-переводчика, способного довести до грамотной публики тексты античных ученых и литераторов на основе их филологической критики. Вместе с тем для приобретения учености и развития науки и искусств не менее необходим образ Галилея или Микельанжело, не чуждающихся компромисса с церковью: новое не могло упрочиться, не прибегая к общепринятому социальному стандарту, который не следует понимать как простой камуфляж. Даже Парацельс - естествоиспытатель и оккультист, как никто далекий от университетских схоластических кругов, добрую половину своих трактатов отводит обоснованию гармонии натуральной магии и общепринятого церковного учения. Образ ученого человека Возрождения отличается, поэтому, глубокой двойственностью.

Это врач, кузнец, печатник, часовщик, моряк - человек, полубессознательно собирающий знания в ходе практической деятельности. Он сам почти не пишет, передавая свой опыт из рук в руки. Параллельно с ним работает филолог-классик, юрист и теолог, все силы своего ума отдающий созданию и распространению текстов. Первый создает новые сплавы, лекарства, механизмы, открывает неведомые страны, глубоко чужд схоластике, но готов некритически принять самую ортодоксальную. Фантастическую и умозрительную космологию Косьмы Индикоплова или Данте. Второй воспитан схоластическим дискурсом и из всех инструментов предпочитает гусиное перо, но приобрел критический иммунитет к издержкам университетского образования и стремится уточнить, систематизировать, заново осмыслить известные тексты, разыскать и ввести в оборот новые и понять их не сами по себе, но в свете всех доступных ему современных знаний. Первый - это Колумб, второй - Галилей.

Так, Галилей, критикуя аристотелевскую организмическую динамику и закладывая основы механистической теории движения, использовал аристотелевские способы рассуждения и доказательства. Описание его известного эксперимента, подтверждающего теорию свободного падения, является по существу мысленным экспериментом, не учитывающим феномен трения; реальная скорость падения пули и ядра с вершины башни соответствует, скорее, аристотелевской теории. Понятия типа равномерного прямолинейного движения, необходимого для обоснования феномена инерции, относятся к ненаблюдаемым феноменам, а теория тяготения ничуть не более экспериментально подтверждается, чем аристотелевское учение о стремление вещей к их естественным местам. И в то же время «Галилей вырабатывает новый стиль научной литературы - прозрачный, точный, рассчитанный на читателя, не связанного схоластической традицией»[242]. Подобным образом итальянские гуманисты воскрешали платоновские диалоговые формы и аристотелевские (частью арабизированные) научные штудии, отличающиеся не меньшей языковой изощренностью, чем томистские теологические дискуссии. Повторив в сокращенном виде античную языковую эпоху, Возрождение затем обрело известную умеренность и начало обращаться к античности более уравновешенно, как к ценным, хотя и отошедшим в прошлое, культурным ресурсам. И именно из Платона и Аристотеля черпали рационализм и эмпиризм многие свои идеи и аргументы, так же как и формирование современного философского языка шло по линии уточнения и развития античной терминологии. Возможность этого была заложена в природе античной мысли: к примеру, аристотелевская теория и типология знания (эпистеме, докса, техне, пистис и эмпирейя) объемлет собой чрезвычайно широкую проблематику, включающую проблемы веры и разума, знания и мнения, соотношения впечатлений и идей, истины разума и истины факта, возможности априорных синтетических суждений, демаркации науки и метафизики, связи знания, деятельности и общения.

Само собой, это стало возможно в вою очередь лишь постольку, поскольку тексты Аристотеля были читаемы и интерпретируемы в течение достаточно долгого времени, как будто в них было все продумано, неизбежно, глубоко как Космос и допускало бесчисленные толкования. Этому способствовало, кроме прочего, и обилие псевдо-Аристотелевских текстов, текстов Теофраста и других учеников, переводы Аристотеля на латынь, арабский и современные языки. Возрождение продолжило и углубило обращение к тексту с помощью комментария и интерпретации; при этом текст перестал быть символом иной, внетекстовой реальности, становясь способом понимания иного, исходного текста. М. Монтень иронически, но вполне самокритично замечает: «Гораздо больше труда уходит на перетолкование толкований, чем на толкование самих вещей, и больше книг пишется о книгах, чем о каких-либо иных предметах: мы только и делаем, что составляем глоссы друг на друга»[243]. Самоценность чтения и письма выливается в критику текста. Именно в этом состоит смысл произошедшей трансформации. «Язык XVI века был по отношению к себе в положении непрерывного комментария, но комментарий может функционировать лишь при наличии языка, который безмолвно предшествует речи»... Чтобы комментировать, необходима предварительная безусловность текста»[244], который непосредственно не дан чтецу. Комментарий - путь от внутреннего Текста-истины к внешнему тексту-воспоминанию (в платоновском смысле). Намек на это мы находим у Августина: «Мы учимся не посредством слов, внешним образом звучащих, а от внутренним образом учащей истины»[245]. Ренессанс отказывает в безусловности исходному, нечитаемому тексту, слова отныне не тождественны вещам, но обозначают представления; комментарий уступает место дискурсу, почитание текста превращается в критическое чтение.

Переход от Средневековья к «новому духу», как его именует Й. Хейзинга[246], был ознаменован, помимо всего прочего, «разрифмованным пересказом», переделкой поэтических рыцарских романов в монотонную прозу. «Это отказ от стихотворной речи как главного выразительного средства, как стилевого выражения средневекового духа. Еще в XIII в. все можно было высказать в рифму, вплоть до медицины и естественной истории... Стихотворная форма предполагает такой способ передачи сообщения как чтение вслух. Не индивидуальную по своему характеру, выразительную, эмоциональную декламацию, но равномерное чтение нараспев, как это имеет место в эпохи, где литература находится на более примитивной ступени и стихи почти поются в неизменной, традиционной манере. (Стоит вспомнить в этой связи способ чтения своих стихов И.Бродским и Б.Ахмадулиной - чем не возвращение к средневековому стилю? - И.К.). Вновь возникшая потребность в прозе означала поиски выразительности и зарождение современных навыков чтения в противоположность прежней напевной манере. В этой же связи находится распространяющееся подразделение излагаемого материала на небольшие главы с резюмирующими их содержание подзаголовками - обычай, который в XV в. внедряется повсеместно, тогда как прежде крайне редко имели обыкновение делить целое на отдельные части. Требования к прозе предъявляются сравнительно более высокие, чем к поэзии: прежняя, рифмованная речь еще позволяла глотать все что угодно, проза же, напротив, - это художественная форма»[247].

 В то же время Возрождение было вынуждено отчасти вернуться к «чтению вслух», как скоро использование национального языка и народного колорита (Боккаччо и Чосер тому примером) копирует (пародирует?) устный языковый стиль «неучей», «простецов» в борьбе против книжной схоластической традиции. Обмирщение литературного языка с помощью ассимиляции повседневной речи в эпоху Возрождения нашло свое ограничение в изобретении книгопечатания в середине XVI века, которое внесло небывалую динамику в рост образованности и придало развитию языка новые внутренние стимулы. «Книгопечатание, проникновение в Европу восточных рукописей, зарождение литературы, которая больше не ориентировалась ни на устное слово, ни на зрительное представление и не подчинялась им, господство толкования религиозных текстов над традицией и авторитетом церкви - все это, даже при невозможности выявить роль причинно-следственных связей, свидетельствует об основополагающем значении Письменности на Западе. Отныне первоприрода языка – письменность»[248].

Это относится, в частности, к переводам Библии на национальные европейские языки и ее массовому печатному изданию. Одновременно завоевывает позиции классицизм, постепенно вытесняя рыцарские романы и сосуществуя бок о бок со своеобразным модернизмом в стиле Рабле, сатирически объединяющем утопию, фольклор и интеллектуальную прозу.

 

Новое время

Возникновение нововременной науки отнюдь не сразу приводит к формированию новой текстовой эпохи. Научный язык складывается как очередное повторение аристотелизма, уже осуществленное схоластикой. Именно последняя закладывает каноны строгости и последовательности религиозно-теологических, правовых и финансовых документов, медицинских, ремесленных и алхимических рецептов, корабельных журналов, дневников наблюдений натуралиста. С другой же стороны, язык науки на пути своей специализации успешно копирует тот же общий книжный сакрализм, обязанный пониманию книги как чего-то священного, который наделяет науку божественным смыслом. Индивидуализм ученого, выражаемый в рассуждении от собственного лица, также есть слепок с праисторической персонификации творца.

Все это не характеризует специфическим образом нововременную эпоху научных текстов. Она проявляется, прежде всего, в глобальной переоценке значения текста вообще: в том, что слово перестает пониматься как акт подлинного творения, а текст - как нечто самодостаточное и самодовлеющее, как первичная реальность. Отныне «текст перестает входить в состав знаков и форм истины; язык больше не является ни одной из фигур мира, ни обозначением вещей, которое они несут из глубины веков. Истина находит свое проявление и свой знак в очевидном и отчетливом восприятии. Словам надлежит выражать ее, если они могут это делать; они больше не имеют права быть ее приметой. Язык удаляется из сферы форм бытия, чтобы вступить в век своей прозрачности и нейтральности»[249]. Слово, текст становятся отражениями реальности и деятельности, относящейся к этой реальности, т.е. вспомогательными орудиями. В науке идет процесс создания новой, антиметафизической, неонтологической теории познания и обмирщения языка, аналогичный тому, который характеризует литературу Возрождения.

Именно поэтому с одной стороны еще говорится о «скрытых качествах», субстанциях, первоэлементах и т.п., а с другой - нарастает стремление ограничиваться наблюдаемыми феноменами – «спасать», т.е. объяснять явления, и даже не объяснять, а просто описывать их. Перестав рассматривать мир как единство бога, природы и человека, овнешняя, противопоставляя себе природу, человек и в самой природе не видит целостности: она распадается на множество «аспектов» - субъективно выбранных срезов описания. Эти аспекты как модусы бытия, как явления начинают противопоставляться субстанции и сущности, как скоро объяснение из первых причин уступает место просто объяснению, которое оказывается суммированным описанием наблюдаемых процессов и их следствий. В этой причинно-следственной цепи речь идет только о «вторых причинах», о «средних посылках» (Ф. Бэкон), о выявлении и систематизации наблюдаемых «качеств» объектов (Дж. Локк), о редукции всего и вся к таким качествам (Дж. Беркли, Д. Юм).

Экспериментализм (Л.М. Косарева) как свойство новой науки порождает особый стиль, который Р. Бойль именует «экспериментальным эссе» (experimental essay). Мы специально коснемся этого позже в главе 13, а пока заметим, что в этом названии прослеживается, казалось бы, немалая доля тавтологичности, поскольку этимологически «эссе» - это и есть «опыт». Но это станет ясно лишь много позже, когда опыт утратит умозрительные характеристики и будет сведен к эксперименту, наблюдению и измерению. А пока основатели Британского королевского общества почти отказываются от систематического стиля трактата, который ассоциируется со средневековым доктринерством, и отправляются в поиски нового научного жанра, если вообще не пренебрегают созданием теоретических текстов.

Нововременная наука, не исчерпываясь эмпирическим индуктивизмом, все же постепенно - первоначально лишь в форме выражения - начинает избавляться от метафизических рассуждений и эпистолярного стиля - непременных спутников ренессансной образованности (это никак не противоречит тому, что эпистолярные споры ученых и философов по-прежнему привлекают большое внимание). В силу этого текстовым идеалом данной эпохи становится «естественная история» - довольно нудный перечень эмпирических фактов, в который с огромной силой вторгается классификационный произвол, - абстрактное мышление, прорвавшееся через заднюю дверь. От средневековых компендиумов такие «естественные истории» отличаются лишь относительно четким указанием на условия наблюдения явлений, обретающих тем самым пространственно-временную определенность.

Это уже самое что ни на есть профанное пространство и время, даже если оно соседствует с сакральными аналогами (абсолюты Ньютона). Параллельно идет обмирщение не только слова, но и числа, избавляемого от пифагорейских и каббалистических коннотаций при сохранении изощренной сакральной техники обращения с ними. Однако при этом многократно усиливается пристрастие к квазиматематическому стилю рассуждения.

Как замечает А. Уайтхед, «математика, удалившись на высочайшие вершины умозрительных абстракций, в то же время возвращается на землю с возросшими возможностями анализа конкретных фактов. История науки XVII в. читается как ожившая мечта Платона или Пифагора»[250]. Текст строится так, что из постулатов выводятся теоремы, терминам даются определения, и все это вместе начинает напоминать пародию на «Геометрию» Евклида. От последней и аристотеле-схоластических дедукций такой научный текст отличается лишь все более обширными ссылками на проводимые (а не только умственные) эксперименты.

К примеру, Ньютон, искуснейший экспериментатор своего времени, описывал следующий свой опыт. Он наполнял подвешенное на веревке ведро водой и придавал ему быстрое вращение по вертикальной оси. Первоначально, когда вода перемещалась относительно ведра, а, по мнению Ньютона, покоилась, ее поверхность была ровной. Затем, когда она начинала постепенно следовать движению ведра, приходили в действие центробежные силы, и вода начинала подниматься вверх по стенкам. Ньютон делал из этого вывод, что вода осуществляет уже не просто относительное движение, но вместе с ведром движется относительно абсолютного пространства. Такое движение, полагал он, доказывается действием сил, к примеру, в указанном случае центробежной силой; напротив, относительное движение, в котором не действуют силы, очевидно соответствует инерционному движению, описанным и обоснованным еще Декартом. В дальнейшем из этого возникало понятие равноправия всех инерционных систем. Поскольку они движутся лишь относительно друг друга и на них не действуют силы, то никто не может установить, которая из них движется, а которая покоится. Законы природы имеют в них одинаковый вид. Поэтому они не только между собой равноправны, они также, в отличие от всех прочих систем отсчета, рассматриваются как совершенные.

На данном рассуждении Ньютон основывает всю физику. В своих «Математических принципах натуральной философии» он пишет: «В дальнейшем я исчерпывающим образом учу тому, как умозаключать от причин, действий и наглядных различий к истинным движениям, и напротив, как сводить истинные и видимые движения к причинам и действиям. В этих целях написал я следующее сочинение»[251]. Так закладываются основы разных типов текстов в рамках самой науки - описательно-натуралистических и дедуктивно-аксиоматических.

 

Новейшая эпоха

Эту - современную - эпоху М. Фуко характеризует как «возврат языка». Отсюда и берет свое начало пресловутый «лингвистический поворот». Утратив тождественность вещи и связь с представлением, язык сам по себе начинает рассматриваться не как средство, символ или знак чего-то иного, но как независимая реальность. Витгенштейн и Хайдеггер воплотили в последовательную философскую форму то, что у Ницше мы встречаем в афоризме. С этого момента возникает Литература как особая область деятельности, разворачивающаяся между письменным столом и библиотекой: язык замыкается на самом себе. Одновременно рождается и новая наука, делающая язык своим объектом, сестра литературы – филология, а также филологическая герменевтика, в дальнейшем указав один из путей к созданию герменевтики философской. Попробуем проследить основные следствия этой трансформации.

Во-первых, язык оказывается необходимым средством научного познания, которое требует от языка прозрачности, точности и нейтральности. Однако язык, сам становясь объектом науки филологии, обнаруживает в себе изначальное и неуничтожимое содержательное своеобразие. Невозможность справиться с нем естественно приводит к созданию символической (несловесной) логики, призванной быть «чистой формой» - новым и совершенным языком науки, не претендующим на собственное содержание. В эссе «Аналитический язык Джона Уилкинса» Х.Л. Борхес специально касается этой темы.

Во-вторых, язык, будучи рассмотрен как самостоятельная реальность, потребовал серьезного исследования и немедленно обнаружил в себе богатейшую кладовую культурно-исторического знания - традиций, нравов, мировоззрений, страстей. Новая жизнь герменевтики обязана именно этому. «Первый том "Капитала" - это толкование "стоимости", весь Ницше - это толкование нескольких греческих слов, Фрейд - толкование тех безмолвных фраз, которые одновременно и поддерживают, и подрывают наши очевидные дискурсы, наши фантазмы, наши сны, наше тело. Филология как анализ всего того, что говорится в глубине речи, стала современной формой критики»[252], - пишет М. Фуко. Если в Средневековье и Возрождение в тексте пытались «вычитать» тайну божественного слова, то современный текст занят «приписыванием» всего культурного контекста, всей сферы сознательного и бессознательного языку как априорному условию мышления, восприятия, переживания. Язык как онтология культуры - изобретение современной эпохи. Текст становится рассказом об этой онтологии путем снимания с нее как бы случайных - культурно-исторических и индивидуально-психологических - наслоений. Кто говорит? - задается вопросом Ницше. Что может быть сказано? - вопрошает Витгенштейн. Как говорить о бытии? - главный вопрос Хайдеггера. Критический переизбыток слов, текстов, читателей и писателей - очевидная основа этих вопросов.

Для характеристики - неполной и субъективной - современной текстовой эпохи приведу оценку одного ирландского романа Борхесом - ценителем и творцом литературных лабиринтов, текстов, обращенных на себя самих. «Дублинский студент пишет роман о дублинском кабатчике, а тот, в свою очередь, - роман о завсегдатаях своего кабачка (к которым принадлежит и студент), каждый из которых опять-таки пишет свой роман, в котором есть свой кабатчик, свой студент и свои завсегдатаи, сочиняющие романы о своих романистах. Книгу и составляют разрозненные рукописи этих всамделишных или придуманных героев, скрупулезно откомментированные студентом. Но этот роман - не просто лабиринт: он еще и спор о разных путях развития будущего ирландского романа, и вместе с тем антология сочинений в стихах и прозе, которые представляют или пародируют все возможные стилевые манеры ирландской словесности. Глубочайшее воздействие Джойса - (еще одного архитектора лабиринтов и еще одного литературного Протея) несомненно, но нисколько не умаляет ценность этой многоликой книги. Артур Шопенгауэр писал, что сон и явь - это страницы одной книги: читая ее от начала до конца, мы живем; перелистывая наугад - грезим. Картины в картинах и книги, повторяющиеся в других книгах, воочию убеждают в этом родстве»[253].

 

Итоги

Теперь попробуем суммировать и систематически упорядочить наше рассмотрение текстовых эпох как исторических типов чтения и письма. Первая эпоха - период формирования лингвистических систем в контексте мифо-магической культуры раннеродового строя. Здесь знаковая коммуникация является нерасторжимым единством естественного языка, поведенческого акта и космологической схемы. Слово, знак - еще часть предмета в смысле неразвитости абстрактного мышления; одновременно с этим предмет - часть знаковой системы в смысле его зависимости от общей космологической схемы. Процедуры чтения и письма сводятся, поэтому, к «вычитыванию» смыслов из предметов и «приписыванию» предметам знаковой формы – отнюдь не герменевтическим, а, по существу, квазионтологическим процедурам. Типичный текст этой эпохи - магическая формула или рассказ о деяниях богов и героев. В основе ее лежит форма культуры, которую М.К. Петров называет «лично-именным кодированием». «Трансляционный механизм лично-именного кодирования изучен достаточно детально, - пишет М.К. Петров. - Это ритуалы посвящения. Их подготовка и непосредственное программирование индивидов во взрослые имена совершаются силами старейшин или старцев, т. е. бывшими носителями взрослых имен. Память старцев и есть, собственно, та "фундаментальная библиотека" лично-именного кодирования, в которой хранится "энциклопедия" первобытной социальности: имена - адреса распределения знания и индивидов - и связанные с именами тексты. Вместимость этой коллективной памяти и будет в конечном счете определять возможные объемы знания, которые социокод этого типа способен освоить, включить в трансляцию для передачи от поколения к поколению, а производно от этих объемов код определит и число индивидов, которое он способен удержать в единой социальной структуре»[254].

При всей плодотворности концепции М.К. Петрова, включающей лично-именное, профессионально-именное и абстрактно-понятийное кодирование, нам не удается в полной мере использовать эту классификацию для разграничения текстовых эпох. В частности, лично-именное кодирование будет лежать в основе как первобытных, так и части античных текстов, распространяясь, далее, на ряд текстов средневековых. Профессионально-именное кодирование также обнаруживается в античности, средневековье и значительно позднее, если иметь в виду не только научные, но и философские, релилигиозно-мистические и иные тексты. Поэтому последний способ кодирования важен для нас только потому, что профессия есть первый способ специализированной коммуникации, способный порождать внутрисоциальные смыслы, в дальнейшем транслируемые в окружающий социум. Здесь не обойтись без обширной цитаты: «Вечность бога-покровителя, именного знака, с которым связан текст профессии, сообщает это свойство трансляционности-вечности, отчужденности от смертных профессионалов всему составу текста - технологическим описаниям образцов для подражания. Принадлежность к тексту бога воспринимается традицией как санкция на трансляцию, как официальное признание обществом социальной ценности новации, введенной в корпус знания. Если профессионал-новатор "сочиняет" миф, т. е. находится в позиции "говорящего", реального творца новинки, то профессионал-потребитель, осваивающий эту новинку, всегда оказывается в позиции "слушателя", который получает эту новинку от имени бога-покровителя. Для профессионала-новатора имя бога-покровителя не более как средство опосредования-социализации результата, такой же знаковый, инертный сам по себе и не создающий сам по себе знания инструмент означения, социализации, как и журнал для ученого. Но для профессионала-потребителя бог-покровитель суть источник всего наличного и любого возможного будущего знания. Для него профессионал-новатор лишь "посредник", рассказывающий об эталонной для профессионала деятельности бога. Схема: бог - посредник - человек (профессионал) становится для традиции ее теорией познания, трансмутации. (В несколько универсализированной форме намагниченности-одержимости Платон анализирует эту схему в "Ионе"). Укоренению этой схемы способствует то обстоятельство, что традиционный акт социализации нового через наращивание текста имени бога-покровителя крайне редко использует процедуру выдачи "авторского свидетельства" »[255].

В рамках этого способа кодирования происходит оформление лингвистических систем в этнические языки, что идет параллельно с обретением речи своей относительной самостоятельности в форме устного рассказа или диалога. Здесь текст воспроизводит уже не структуру Космоса, но способ живой коммуникации людей. Облекаясь в письменную форму, он утрачивает аутентичность; письмо еще не обладает самоценностью, это лишь «записывание» устного слова. В силу этого доминирует чтение вслух как «придание телесности» тексту. Здесь же возникает впервые и чтение как «по-читание» - как форма ритуальной нагруженности чтения и сакрализация текста как тайны. Типичный текст - поэтический эпос, философский диалог, трактат.

«Письменный пересказ», или письмо как «переписывание», с одной стороны, и «чтение про себя» - характеристики средневековой текстовой эпохи. В метафорах «книги как мира и мира как книги» заключено как космологическое, так и личностное начало. Интимность общения с Богом и миром через текст действенна в обе стороны, а слово - универсальный инструмент творения, откровения и понимания. В нем почти отсутствует функция самовыражения человека - отсюда безличность авторства, а «по-читание» текста превращается едва ли не в единственный способ обращения с ним. Лишь отчасти магия культивирует использование текста для достижения индивидуальных целей, оставаясь на периферии культурного пространства. Типичные тексты эпохи: комментарий к Библии («сумма»), компендиум-«бестиарий», алхимический рецепт, летопись.

Обретение светской культурой регулярной письменной формы - процесс, фундаментальным образом характеризующий эпоху Возрождения. Полюсы напряженности, свойственные этой текстовой эпохе, обусловлены диалогом-противостоянием монастырской и светской, ученой и народной культуры. Извлекаемым из античности и арабского Востока текстам придается историзм, у них обнаруживаются источники и авторы. В эпоху Возрождения письменная монологичная культура Средневековья развивается поступательно, благодаря книгопечатанию; одновременно происходит частичное возвращение к диалогическому чтению «как бы вслух» в силу восприятия народных языковых традиций. Типичные тексты эпохи: натурфилософский диалог, поэтическая эпистола, ироническое нравописание.

Новое время не образует в точном смысле новой текстовой эпохи, но в основном варьирует и комбинирует уже известные стили. По-прежнему в ученых кругах популярны трактаты и диалоги, компендиумы по «естественной истории», мифологические поэмы, социально-критические нраво- и бытописания; как и ранее распространены жанры письма, путевых записок, мемуары. Нельзя, однако, не отдать должного тому новому, что принесла с собой эта эпоха: получает распространение локальная тенденция античного скептицизма - критика текста. Характерны названия текстов Секста Эмпирика: «Против физиков», «Против астрологов» и т.п., за пересказом которых следует его критический анализ. Весьма примечательна характеристика античного скептицизма, даваемая Х. Ортегой-и-Гассетом. «Сам термин (скептицизм - И.К.) свидетельствует о том, что греки видели в скептике полную противоположность тому сонному человеку, который беспомощно бредет по жизни. Они называли его "исследователем", ... "изыскателем"... наряду с основным содержанием термина "изыскатель" в греческом языке прослеживаются такие его коннотации, как человек "сверхактивный", "героический" (в котором, правда, много от "мрачного героя"), "неутомимый", а потому и "надоедливый", с которым "ничего не поделаешь". Это человек-коловорот»[256]. Скептицизм задал парадигму нововременной текстовой эпохи в том смысле, что критика текста обратилась не столько на его внутренние свойства, но на соответствие его тому, что текстом описывается, - реальности. Текст перестал быть самодовлеющей действительностью, но оказался свидетельством наличия чего-то иного, принципиально отличного от текста, более богатого, сложного и важного. Быть может, именно поэтому Новое время все же стало эпохой торжества текста и языка, но особого - математического, которым, по расхожей поговорке, была написана Книга Природы.

Как охарактеризовать современную текстовую эпоху – самая сложная проблема. Современность образует наш собственный жизненный мир, «сферу очевидностей», непрозрачную для наблюдателя. Тому способствует небывалое прежде распространение знаково-символической, текстовой культуры в форме книг и печатных СМИ, всеобъемлющей системы образования, которые пронизывают и наполняют всю жизнь человека. Одновременно происходящий кризис, обозначенный Ж. Деррида как «конец книги и начало письма»[257], обозначает начало некоторого нового отношения к тексту, которое, с одной стороны, придает ему универсальный характер (М. Бахтин), а с другой – заменяет его видеорядом, жестом, а то и просто молчанием, порой прерываемым бессмысленным смехом. Феноменология эпохи выступает как нагромождение традиций, стилей и жанров, наслоение друг на друга бесчисленных критик, интерпретаций и рефлексий, переплетение текстов с многообразными контекстами и неоконченными дискурсами. Самое первое обобщение претендует на аналогию с позднеримской эпохой литературной пресыщенности и потому демонстративной несерьезности по отношению к любому тексту. Текст, ставший рядовым товаром, есть первая и наиболее наглядная примета именно современной эпохи, но это относится не столько к качеству самого текста, сколько к способу его использования. Второе, отчасти скрытое свойство, характеризующее уже производство текста, есть безусловное доминирование вторичных текстов, ничем не ограниченная и технически обеспеченная манипуляция и комбинаторика с языковой реальностью. Подобно тому, как аэрофотосъемка местности изменила облик геологической и географической науки и практики, так сканирование и оцифровка посадили филологию и философию языка на иглу компьютерных технологий. Интернет вкупе с техникой фото- и видеомонтажа, перенесенные в сферу текста, обеспечили его общедоступность, а также возможность его произвольного использования и трансформации. Однако, вспоминая иронию М. Монтеня по поводу «глоссов друг на друга», мы вновь не можем в вышеперечисленном обнаружить специфику современной эпохи. Быть может, именно эта неспецифичность и составляет ее своеобразие? В современности есть все, что мы знаем о прошлом и угадываем в будущем, и только нашим потомкам будет под силу указать на те возможности, которые нам сегодня недоступны.

---

Дата добавления: 2019-03-09; просмотров: 374; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!