УНИВЕРСАЛЬНЫЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ ТРАДИЦИОННОЙ ВЬЕТНАМСКОЙ МЫСЛИ 10 страница

несколькими страницами ранее указывая, что

семантическая перестановка, т.е. перестановка корневых согласных, используемая в смыслоразличительных целях, не была замечена никем из семитологов лингвистов и новейшего времени, а потому не могла быть исследована в самомалейшем объеме (Майзель С.С. Пути развития..., с. 37).

¹³ Но не единственного, кто этой проблемой занимался. Сам Ибн Джиннй указы
вает в этой связи на своего учителя ал-Фарисй (Ибн Джиннй. Ал-Хаса'ир фй 'илм
'усул ал-'арабиййа. Ч. 1, с. 11).

¹⁴ Огласованным —мутахаррик, букв, «движущимся». См. также примеч. 6.
¹⁵ Неподвижным — сакин, т.е. не имеющим огласовки.

¹⁶ Я опускаю описание других однокоренных слов, в которых Ибн Джиннй также открывает смыслы живости и движения.

307

л-к-в, в том числе "»jiii\ ал-лаква— [название] для орла. О нем так говорят, поскольку он очень подвижен и быстро летает... Отсюда также i^ilJI ал-лаква — паралич лица. Совпадение (илтика') (букв, «встреча».—А.С.) этих двух («орла» и «паралича».—АС.) [заключается] в том, что форма лица оказалась потревоженной (идтараба), как будто в нем — некоторое проворство (хиффа) и легкомыслие (тайш), так что нет в нем ничего верного и никакой правильности... Дороги, которыми мы идем сейчас, труднопроходимы, и непросто до них добраться и в них углубиться. И тем не менее сказанного не следует отрицать и отбрасывать¹⁷.

Присмотревшись к этому рассуждению, мы обнаружим, что «живость» и «движение», выделяемые Ибн Джиннй в качестве смыслов корня к-в-л, равно как и всех возможных его перестановок, нигде не выражены непосредственно никаким из однокоренных слов (слов, «образованных» от этих корней). Это означает, что сам «смысл корня» получен Ибн Джиннй вовсе не так, как это должен был бы делать, по представлению С.С.Майзеля, всякий носитель арабского языка. Следуя родо-видовой семантической логике С.С.Майзеля, Ибн Джиннй должен был бы для корня к-в-л найти в качестве его смысла «нечто, связанное с говорением», расширив семантическое поле слова до родового понятия, в которое можно было бы вписать другие однокорен-ные слова как его видовые спецификации. Однако арабский филолог поступает не так. Он обнаруживает смысл корня и всех вариантов его перестановок как нечто, лежащее вне каждого конкретного слова как такового, и в то же время как то, в чем все конкретные слова совпа дают. Нахождение этих смыслов требует перехода от каждого слова к этой области, а не абстрагирующего очищения от специфицирующих признаков.

Сравнивая то, как в рассуждениях С.С.Майзеля и Ибн Джиннй, представителей нашей¹⁸ и классической арабской культур, разъясняется содержательность понятия «корень», служащего для того и другого лишь именем, чистой номинальностью, мы заметим, что в двух случаях ученые апеллируют к разным очевидностям логико-смыслового характера. В результате этого даваемые ими объяснения одной и той же универсалии «корень» оказываются параллельными, поскольку предполагают — подспудно и неартикулируемо, но от того не менее императивно — апелляцию к разным и несводимым процедурам построения смысла.

Поводя итог этой части, заметим: в каждом из рассмотренных случаев мы наблюдали у представителей классической арабской куль-

¹⁷ Ибн Джиннй. Ал-Хара'ир фй 'илм 'урул ал-'арабиййа. Ч. 1, с. 5-11.

¹⁸ Я говорю о «нашей» культуре, не подразумевая при этом ни ее отличия от запад
ной, ни ее включенности в последнюю, поскольку здесь не место для обсуждения во
проса, является ли русская культура в каком-то смысле частью западной, и если да, то
в каком именно. Такая размытость позиции, сама по себе нежелательная, не вредит
целям этого исследования.

308

туры действие одних и тех же процедур нахождения смысла. Они столь же устойчиво контрастировали с параллельными процедурами (процедурами, решающими такие же задачи, например нахождение «общего» смысла, «общего» случая как правила, но выстроенными иначе), которые демонстрирует мышление представителей западной культуры. Мы увидели и то, какие устойчивые искажения становятся итогом попытки выразить первые так, как если бы они были вторыми (отразить мышление классической арабской культуры так, как если бы оно строилось по родо-видовой семантической логике). Такие искажения являются неустранимым следствием неучета логико-смысловых факторов формирования семантических структур — любых структур, подчеркну это еще раз, поскольку логико-смысловая определенность мышления не может не проявляться в любых его результатах.

III.2

Категория 'асл специфична для арабской культуры. Может быть, поэтому она выявляет и специфичные для этой культуры основания рациональности, отличающиеся от характерных для западной? Может быть, наряду с ними классическое арабское мышление демонстрирует и приверженность общечеловеческим семантическим очевидностям и формально-логическим приемам рассуждения? Если специфика мышления скорее выявляется в специфичной категории, то общечеловеческий характер может быть, вероятно, скорее выявлен в неспецифической, универсальной для разных культур категории.

Так или примерно так мог бы рассуждать мой воображаемый оппонент. Чтобы ответить ему и защитить высказанный в конце предыдущей части тезис об универсальности приемов смыслообразова-ния в пределах одной культуры, я рассмотрю теперь категорию «время». Это даст вместе с тем возможность развить заявленные позиции, доведя анализ до предельных интуиции, обусловливающих закономерности смыслообразования. Нас будет интересовать вопрос, безусловны ли такие интуиции, а значит, обладают ли они абсолютным, общечеловеческим статусом, или обосновываемая ими очевидность ряда положений, служащих логическим началом любых строгих рассуждений, небезусловна, а значит, предполагает возможность альтернативы.

Обратимся к атомистической теории времени, которая была развита в раннюю эпоху арабского философствования и сохранила свою значимость для философского мышления, несмотря на авторитет аристотелевской концепции пространства и времени: эта теория была возрождена в последней из школ средневековой арабской философии, в суфизме, где стала без преувеличения условием всей архитектоники философских построений. Поскольку соответствующий материал

309

подробно рассмотрен в другой моей работе ¹⁹, это дает возможность ограничиться здесь его общим изложением и анализом.

Созданная в арабской мысли атомистическая теория времени опирается на понятие «момент времени» {заман, вакт), иногда с добавлением предиката «единичный» (фард). Момент времени мыслится как неделимый, т.е. как нечто первичное из всего того, что может быть названо именно «временем». Вместе с тем момент времени образован двумя событиями, которые следуют одно за другим. Что это именно следование, а не совместность двух событий, подтверждается не только соответствующими высказываниями мыслителей, придерживающихся этой теории, но и самой ее логикой: события касаются одной и той же вещи и при этом исключают друг друга (исключают свою совместность, как исключают друг друга уничтожение и возникновение одной и той же вещи), а значит, могут только следовать одно за другим.

Эта теория представляется парадоксальной в самом своем основании, в том, каким образом выстраивается смысл «момент времени» и как он соотносится с другими смыслами, релевантными для его содержательного наполнения. Эту парадоксальность проще всего увидеть, оттолкнувшись от рассмотрения понятия «длительность». Атомарный момент времени должен, конечно же, иметь нулевую длительность, иначе он просто не будет атомарным: то, что имеет хоть какую-то длительность, безусловно может быть разделено. Но два события, сле дующие одно за другим, не могут не создать длительность. Даже если мы не станем настаивать на этом сильном утверждении и откажемся от понятия «длительность» по причине того, что оно уже предполагает понятие «время», тогда как «время» для нас еще не возникло, еще не сформировано как понятие, а значит, и «длительность» не может употребляться здесь по праву, — даже в этом случае следование одного за другим создает безусловную возможность разделения: в подобной последовательности одно может быть отделено от другого. Между тем атом времени как раз и сформирован такими следующими друг за другом событиями; но они разделяемы, а значит, временной атом не является неделимым. Как видим, дело заключается не в понятии «длительность», а в понятии «следование»: нам достаточно иметь такое следование, чтобы сделать вывод о безусловной разделяемости последовательности. Но все дело в том, что классическая арабская мысль такого вывода не делает.

Мы оказываемся, таким образом, в ситуации, когда налицо конфликт пониманий. Этот конфликт кажется непримиримым, поскольку мы в своем анализе дошли до последней, самой примитивной очевид ности, не признать которую — как представляется — просто нельзя,

" Смирнов А.В. Соизмеримы ли основания рациональности в разных философских традициях? Сравнительное исследование зеноновских апорий и учений раннего калама. — Сравнительная философия. М., 2000, с. 167-212.

310

не разрушая тем самым основу здравого смысла, основу, отделяющую осмысленность от бессмыслицы. Но не означает ли это, что мы прикоснулись тем самым к основанию, которое делает смысл? И если мы видим, что для двух культур такое основание различается, не будет ли это означать, что эти культуры по-разному выстраивают осмысленность?

Рассматривая универсалию «время», как она понималась в арабской культуре, и раскрывая ее содержательный аспект, мы обнаружили, что этот содержательный анализ привел нас к понятию «последовательность», или «следование». Следуя за логикой арабских мыслителей, мы нашли, что последовательность должна мыслиться так, чтобы, будучи как минимум двойственной в своем составе, вместе с тем не быть разделяемой. Это представление о понятии «время» можно считать содержательным раскрытием нашего объекта анализа. Когда мы говорим, что подобное представление о времени парадоксально, поскольку зиждется на основании, совершенно неочевидном (как может последовательность двух не быть разделяемой?), мы тем самым заявляем, что такое содержание универсалии «время» не может быть признано логически непогрешимым. Этот вывод сделан с точки зрения релевантных для нас оснований рациональности и правилен при условии, что очевидность, обосновывающая его, абсолютна: нарушение такой абсолютной очевидности и расценивается как логическая погрешность. В этом случае представление о единстве «подлинной» логики сохранится, а описанные нами построения если и будут признаны «логичными», то не в соответствии с критериями формальной логики, а в соответствии с какой-либо иной системой логики, которая позволяет такое нарушение. Подобное теоретическое объяснение сохранит единство логико-семантических координат и спасет представление об универсальности рациональности.

Однако оно окажется ложным, если удастся показать, что критикуемое положение о неразделяемости последовательности строится на другом основании, нежели принятое нами за абсолютно очевидное. Если это действительно так и если описанное построение смыслового содержания понятия «время» выполнено последовательно с точки зрения релевантного для него основания очевидности, выяснится, что та рациональность, которую мы принимали за абсолютную, имеет специфический, обусловленный характер. Это и будет означать, что можно построить два совершенно разных (поскольку они исходят из альтернативных оснований) содержательных объяснения номинально совпадающего объекта анализа (в нашем случае — категории «время»). Кроме того, это будет означать, что нельзя установить противоречивость или непротиворечивость одного из них, оставаясь в пределах оснований рациональности, релевантных для другого, а значит, наше первоначальное и как будто совершенно очевидное заключение

311

о парадоксальности созданной арабской культурой концепции атомарного времени окажется неверным.

Чтобы выполнить поставленную задачу, зададим следующий вопрос: является ли приведенное рассуждение о парадоксальности безуслов ным или сама его очевидность зависит от выполнения некоторых условий, без соблюдения которых она очевидностью быть перестает? «Очевидность» является едва ли не наиболее употребимым понятием в философии, когда речь заходит об интуитивных основаниях рациональности; оно вместе с тем является и едва ли не самым смутным. Не притязая на то, чтобы прояснить его до конца, я лишь спрашиваю: не обусловлена ли сама «очевидность» принятием некоторых ограничений? А если окажется, что это так, то не должны ли мы спросить: могут ли быть приняты иные, альтернативные ограничения, а значит, может ли иметься иная, альтернативная очевидность?

Условие, обосновывающее возможность рассуждения, вскрывшего самопротиворечивость категории «атомарный момент времени», выясняется при рассмотрении отношения между понятиями «атом» и «событие». Это отношение между целым и частями, поскольку временной атом образован тем, что входит в него, а именно, двумя событиями. Это, конечно же, не родо-видовое отношение; но столь же очевиден и тот факт, что отношение между частями и целым мыслится — на базовом, интуитивном уровне — так, как если бы это было отношение между родом и его видами. Целое исчерпывающим образом составлено из частей (это можно выразить и так: части полностью входят в целое, и целое полностью распадается на свои части), при этом целое представляет собой нечто иное, нежели просто сумма частей, будучи чем-то единым. В нашем случае это новое содержание выражено непосредственно в самом понятии «временной атом». Но все дело в том, что так образованное единство в силу самого своего строения, своей, если угодно, архитектуры не может быть неделимым: примыкающие друг к другу события могут, конечно же, быть отделены друг от друга, и атом времени таким образом может быть «разрезан» пополам.

Эти рассуждения нетрудно представить и в наглядном виде. Делая это, мы воображаем как бы прямоугольник, разделенный пополам: одна его половина символизирует первое из событий, составляющих последовательность, а другая — второе из них, тогда как целый прямоугольник — атомарный момент времени. Эти две половинки целого примыкают друг к другу, не оставляя никаких «зазоров» между собой, и целиком покрывают площадь прямоугольника. Это и означает, что события следуют непосредственно одно за другим и эта их последовательность образует новый смысл — целое, «атом времени».

Такое наглядное представление дает нам ясно понять, что сама «технология» выстраивания нового смысла из исходных двух (смысла

312

«атом времени» из смыслов «первое событие», «второе событие») не позволяет считать этот новый смысл неделимым. Из этого следует, что новый смысл не может быть «атомом»: содержательность нашего объекта анализа в этой части полностью определена процедурой его «изготовления». Что это именно процедура, ясно из того, что вывод о невозможности мыслить неделимость во вновь образованном смысле совершенно не зависит от содержательности исходных смыслов: что бы мы ни сополагали таким образом и какой бы новый смысл ни получали в результате, этот новый смысл никогда не может в составе свой содержательности иметь «неделимость». И наоборот, «неделимость» может входить в содержательность смысла, только если он не образован согласно такой процедуре.

Мы, таким образом, видим, как содержательность сводится к процедуре смыслоформирования, во всяком случае, частично. Эта зависимость содержательности объекта анализа от процедуры его формирования закономерна: она объективна, устойчива и необходима; она, иначе говоря, не может быть нарушена.

Если содержательность объекта анализа прямо определяется (по крайней мере до некоторой степени) процедурой его формирования, то номинальность, напротив, не проявляет никакой зависимости такого рода. В силу этого она эту зависимость маскирует. Одна и та же номинальность (одно и то же имя: «атом времени», «последовательность», и т.п.) может скрывать разную содержательность. Эта возможность показана пока что как чисто логическая. Нам предстоит теперь увидеть, как она реализуется; каким образом различающиеся основания рациональности позволяют в результате осуществления различающихся процедур построения смысла выстроить разные содержательности, причем такое различие будет скрыто за личиной совпадающей номинальности. Именно поэтому я и говорю, что некритическое исследование универсалий иной культуры, не обращающее внимание на процедуру формирования содержательности и молчаливо предполагающее, что такая процедура единственна, неизбежно искажает содержательность объекта анализа, поскольку мы всегда склонны применять те процедуры смыслоформирования, которые характерны для нашей культуры.

Чтобы увидеть возможность альтернативного основания рациональности, которое позволит осуществить процедуру построения альтернативной содержательности того же объекта анализа, вернемся к вопросу о безусловности той очевидности, которая обосновывает вывод о парадоксальности понятия «неделимая последовательность». Очевидность эта лучше всего высвечивается нашим наглядным представлением этого рассуждения. Освежив его в своем воображении, мы без труда увидим, что эта очевидность небезусловна. Ее непременным условием является совместность «первого события» и «второго

313

события». Зримым воплощением такой совместности выступает их расположенность как бы вне времени (или, что то же самое, в одном и том же времени: их одновременность) на разных (прилегающих и потому соединяющихся в единое целое) участках пространства — только в силу этого два события можно отделить одно от другого, тем самым «разрезая» атом времени пополам.

Я вовсе не утверждаю, что смыслы «первое событие» и «второе событие» располагаются в наших мыслительных пространстве и времени подобным образом; я не утверждаю также, что реальные «событие¹» и «событие²» располагаются так в «реальных» пространстве и времени. Я лишь говорю, что интуиция, делающая определенную оформленность смыслов очевидной для нас (столь очевидной, что эта очевидность способна сформировать содержательные теории пространства и времени, чему примером служит аристотелевская конти-нуалистская концепция), отражается в иллюстрации в определенной пространственно-временной форме. Вот почему я считаю, что можно говорить о «пространственно-временных» интуициях смыслополага-ния, беря это выражение в кавычки и тем самым указывая на его метафоричность.

Более точным выражением послужил бы употребленный выше термин «совместность». Он лучше потому, что избегает отсылки к понятиям пространства и времени и, возможно, скорее подходит на роль понятия, выражающего первичную интуицию смыслополагания. Возможно даже, что «реальные» пространство и время скорее могут быть поняты как объективация этих первичных интуиции. Я не настаиваю на этих выводах; подробное продумывание этих тезисов — дело будущего. Однако я должен указать здесь на них, чтобы очертить принципиальные контуры метафизических и гносеологических импликаций развиваемой позиции.

Если условием этой очевидности служит совместность двух смыслов, сополагаемых в процессе получения нового смысла, то возможна ли иная очевидность, опирающаяся на альтернативное условие? Разобранная очевидность говорит нам о невозможности неразделяемое™ последовательности; альтернативная очевидность должна сделать столь же ясным необходимость неразделяемости последовательности двух смыслов, образующих третий.

Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 125; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

⇐ Предыдущая 17 18 19 20 212223 24 25 26 Следующая ⇒

Мы поможем в написании ваших работ!