ПРЕЕМСТВЕННОСТЬ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ И ОБЩЕНИЯ 5 страница

⇐ ПредыдущаяСтр 5 из 48Следующая ⇒

ретичность, т.е. принципиальное совпадение ее логических результатов с результатами любого научного исследования, где изучаемое объективируется, с него снимается неповторимость индивидуальности, оно утрачивает свою самость, становясь принадлежностью исследователя. «Но субъект как таковой не может восприниматься и изучаться как вещь, ибо как субъект он не может, оставаясь субъектом, стать безгласным, следовательно, познание его может быть только диалогическим» [17:363].

Понимание диалога представляется основной задачей эстетики М.М.Бахтина, но, с другой стороны, позиция понимания, с его точки зрения, не должна быть «третьей» по отношению к участникам диалога, должна быть имманентной им. Подобное воспроизведение Бахтин и обнаруживает в художественном произведении, а еще конкретнее — в романе как форме литературного творчества. «Роман — единственный становящийся жанр, поэтому он более глубоко, существенно, чутко и быстро отражает становление самой действительности» [17:85, 103-105, 451 и др.].

В эстетической деятельности межиндивидуальные отношения объективизируются в художественном произведении.

Оно воспроизводит в себе межиндивидуальную связь и лишь постольку становится ее моментом, оно разделяет индивидов на автора и героя этого произведения.

Это разделение фундаментально: как бы роман ни уподоблялся мировому многоголосью, как бы он ни воспроизводил в себе именно живое общение, а не тот или иной голос, приписываемый человеку или природному миру, все же он прежде всего произведение автора, результат его творчества, а люди, которые изображаются в романе, несмотря на всю свою видимую реальность и суверенность, — герои. Романная действительность ни в коем случае не является действительностью социальной, моментами которой могут быть представлены любые индивиды, в том числе и автор, и изображаемый им герой. Автор романа, как христианский творец мира, находится по ту сторону романной действительности, как бы она ни напоминала действительность социальную. Романная действительность — это действительность изображаемого

героя (героев), любое многообразие ее моментов стягивается к герою как центру — как лицу этой действительности. Автор не намекает кому-то, находящемуся в том же социальном мире, что и он, об известном им обоим и присутствующем здесь же третьем человеке; в этом случае речь могла бы идти об анекдоте, а не о художественном произведении, но автор оказывается за пределами того мира, который он создает, тех людей, которые действуют в этом мире.

Эту потусторонность автора любой художественной объективации М.М.Бахтин и называет «вненаходимостью» [17:37]. Тайной вненаходимости оказывается граница между идеальностью замысла и его объектным содержанием, несводимость одного к другому.

Однако здесь-то и возникает основная трудность. Где, в ком или в чем существует это различие между идеальностью замысла и реальностью его воплощения, если речь идет об эстетической деятельности? Разве автор как-либо представлен вне своего произведения? Если же его субъектность не объективизируема, то никто, в том числе и сам автор, не в состоянии сравнить идеальность замысла и его воплощение, поскольку эта идеальность всегда окажется неуловимым содержанием вопроса об источнике созданного, воплощенного. Если последнее определяется как существующее, то в ряду существующего оно оказывается осуществленным, прошлым, а существование того, что мы определяем как его источник, переносится в будущее. Ибо произведение искусства произведено — это осуществленная цель; ей противостоит способность ставить цель, которая, будучи принадлежностью автора, является источником любой цели и воплощен-ность которой мыслима лишь в будущем, но не в состоявшемся прошлом.

Содержательно о настоящем можно говорить лишь тогда, когда мы обладаем возможностью соотнесения прошлого и будущего, состоявшейся эстетической реальности и не совпадающей с ней способности ставить цель. Поэтому упоминание М.М.Бахтиным настоящего как принадлежащего эстетической реальности самой по себе некорректно: «Все пластически-живописные характеристики, особенно сравнения, обезвреживают действительное роковое будущее, они всецело простерты в плане самодовлеющего прошлого и

настоящего, из которых нет подхода к живому, еще рискованному будущему» [17:43].

Констатация эстетической невыразимости будущего, т.е. идеальности замысла, не совпадающей с его осуществленностью, т.е. автора как такового, представляется той роковой чертой, перед которой останавливается эстетика Бахтина. С одной стороны, соотношение автора и героя, вненаходимость авт'ора по отношению к миру героя есть основание эстетической концепции Бахтина, с другой стороны, автор, поскольку он лишь противостоит герою, эстетически невыразим, а потому проблема авторства выходит за пределы эстетики.

Однако автор не обязательно лишь противостоит герою. Автор — это источник происхождения героя как эстетического образа. Но и герой становится необходимым условием развития творческой способности автора. В каноничных художественных жанрах автор придерживается традиционных способов эстетического воспроизведения жизни героя, последняя существует как бы независимо от процесса реальной общительной связи, деятельности в целом. Более того, традиционный герой претендует на роль образца, инварианта культурной и социальной истории. Этот смысл литературного канона предельно выражен в сакральных текстах, имея своих коррелятов в действительной жизни в виде религиозных подвижников, монахов*.

Роман же как неканоническое литературное произведение не навязывает готовых личностных образцов живой общительной связи, но, воспроизводя ее, участвует в ней. Поэтому герой в романе (более точно — главный герой) не появляется как полностью готовый и неизменный на протяжении всех описываемых событий, но сам является событием: история героя, славная или бесславная, составляет основу произведения. Автор не просто создает героя как своего-другого из объективизированных обстоятельств, используемых в качестве изобразительных средств, но выявляет присущую этим обстоятельствам свободу, которая реали-

* Здесь особенно выразителен опыт буддизма и христианства.

зуется в некоем процессе, имеющем определенную преемственность и результат.

Автор романа вызывает к эстетической жизни силы, реально царствующие в мире, обладающие авторскими полномочиями действительности. Это силы человеческого действия и общения, которые создают действующего и общительного человека, но которые в качестве таковых автор романа осознает впервые. Роман является свидетельством и неосознаваемой стихийности социального бытия, и возможности его осознания. При этом известны многочисленные признания авторов романов в поражавшей их одновременности действия этих вызванных автором сил и осознания им характера и направленности их действия, совершенно не предвидимых заранее.

Так, автор объективизируется в том процессе, который роман воспроизводит в поступках и идейных баталиях своих героев. Это воспроизведение, разумеется, не эмпирическое. Эмпирически воспроизвести историю нельзя — она неповторима. Воспроизведение истории или процесса всегда логично, поскольку выявляет некий принцип ее осуществления. Через этот принцип в романе объективизируется авторство, в нем определяется характер связи героев романа, т.е. то «третье», благодаря которому эту связь можно понять.

В двух шедеврах М.М.Бахтина — «Творчество Франсуа Рабле» и «Проблемы поэтики Достоевского» обнаруживается, что этих принципов может быть два, они с предельной полнотой представлены в великом романе Рабле и в творчестве Достоевского.

Собственно говоря, то, что этих принципов должно быть два, следует из исходных посылок эстетики Бахтина — из идеальной «вненаходимости» автора материально конструируемому им герою. Имманентное «авторское» самоконструирование героя в романе может заключаться или в источнике идеального авторского замысла (Достоевский), или в реальном телесном бытии, обладающем «авторской» порождающей силой (Рабле).

Герои Достоевского, в отличие от героев Рабле, предельно чувствительны к своему и чужому слову, к своей и чужой мечте, к своему и чужому сознанию; центром действия является диалог, но это диалог ав-

торов. Каждый из героев-авторов откликается на слова-поступки другого, этот отклик есть момент развития своей собственной идеи, более того — условие ее существования: «У человека нет внутренней суверенной территории, он весь и всегда на границе, смотря внутрь себя, он смотрит в глаза другому или глазами другого» [17:312]*. Если и можно говорить о жанре этого обращения к другому, этого смотрения на себя глазами другого, то это жанр исповеди [17:319].

Исповедальность — это движение к подлинности мысли, желания, мотива [14:161-162]. Но что означает подлинность или истинность? Это ни в коем случае не так называемая объективная, научная истина, существующая как бы независимо от людей (люди ее могут лишь однажды открыть). Эта истина есть реальная человеческая общность, к которой так или иначе устремлена мечта каждого и которую олицетворял для Достоевского евангельский Христос [17:187, 355]. Люди для Достоевского, а значит, прежде всего герои его романов, делились на тех, кто устремлялся всю жизнь к этой высшей, последней истине — к человеческому общению, и на тех, кому эта истина была безразлична: «Хищники, аморалисты, обыватели, приспособленцы, карьеристы, мертвые и т.п.» [17:320]. Эти последние устанавливают вещные отношения, отчуждая людей друг от друга, создавая тот косный материал, который с таким трудом пытается преодолеть автор-герой. Квинтэссенцией подобной косности является для Достоевского некая идея, во имя которой один человек приносит в жертву другого, т.е. идея некоего объективизированного устройства человеческого общества, персонифицированная Великим Инквизитором. Подобная идея авторитарно подавляет какой бы то ни было диалог, лишая людей права на авторство [14:157].

В любой предшествующей литературе, в том числе и в романе, автор («первичный автор») воспроизводит жизнь, руководствуясь своей естественной авторской

* Аналогично высказывание ученого о культуре в целом: «Каждый культурный акт существенно живет на границах: в этом его серьезность и значительность; отвлеченный от границ, он теряет почву, становится пустым, заносчивым, вырождается и умирает» [14:25].

позицией вненаходимости, т.е. так или иначе объективизируя в соответствии с некоей идеей жизни или культурной традицией (в том числе Рабле). Для Достоевского впервые авторская позиция утратила свою естественность, выбор ее сделался предметом самого творчества. Вслед за Достоевским авторство как предмет эстетической деятельности стало проблемой литературы и всего современного искусства [17:354]. Бахтин утверждает совпадение у героев Достоевского авторской целостности личности с суверенностью сознания [17:311]. В таком случае можно сказать, что Достоевский впервые достиг не просто воспроизведения жизни в своих романах, но воспроизведения иного сознания [17:312], иной целостной человеческой индивидуальности. Содержанием этих сознаний и стал неповторимый путь к открытому исповедальному человеческому общению, преодолевающему овещест-вленность, безличность человеческих отношений. На этом пути можно обнаружить отдельные голоса реальных деятелей русской культуры, оппонентов и друзей Достоевского: Чаадаева, Герцена, Грановского, Бакунина, Белинского, нечаевцев, долгушенцев и др. [17:321]. Однако ни о какой преемственности идей, их развитии, взаимном влиянии нет и речи, поскольку их содержательное взаимодействие явилось бы вариантом третьей, нейтральной, понимающей позиции, снимающей в себе их диалогическое противостояние. Голоса оказываются если не частной собственностью, то нерушимым достоянием героев-авторов, за которое они сражаются всю жизнь и которое как раз и противостоит материальной частной собственности. Внутренний голос, или сознание, есть неотъемлемое богатство личности, но для того, чтобы его увидеть, выразить, необходим другой. Вернее, сознание, которым обладает человек, и есть способность общаться с другим как с человеком — обладателем подобной же способности. Сознание — это чистая возможность общительной связи, которая и является его единственной действительностью: «Важнейшие акты, конституирующие самосознание, определяются отношением к другому сознанию (к Ты). Отрыв, отъединение, замыкание в себе как основная причина потери себя самого. Не то, что происходит внутри, а то, что происходит на границе своего и чужого сознания, на пороге. И все

внутреннее не довлеет себе, повернуто вовне, диалоги-зовано, каждое внутреннее переживание оказывается на границе, встречается с другим, и в этой напряженной встрече — вся его сущность. Это высшая степень социальности (не внешней, не вещной, а внутренней). В этом Достоевский противостоит всей декадентской и идеалистической (индивидуалистической) культуре, культуре принципиального и безысходного одиночества. Он утверждает невозможность одиночества, иллюзорность одиночества. Само бытие человека (и внешнее и внутреннее) есть глубочайшее общение. Быть — значит общаться » [17:311-312].

Отсюда множественность сознаний [17:313], их равноправность в отношении к истине [17:309], их авторская активность: «Это активность вопрошающая, отвечающая, соглашающаяся, возражающая и т.п., т.е. диалогическая активность, не менее активная, чем активность завершающая, овеществляющая, каузально объясняющая и умерщвляющая, заглушающая чужой голос несмысловыми аргументами» [17:310], т.е. монологическая активность. Целостность диалогического, полифонического романа Достоевского Бахтин называет событием взаимодействия полноправных сознаний: «Не идея как монологический вывод, хотя бы и диалектический, а событие взаимодействия голосов является последнею данностью для Достоевского» [17:186].

Итак, М.М.Бахтин говорит о трех фундаментальных открытиях Достоевского: а) создание равноценного чужого сознания, с которым автор полемизирует; б) изображение саморазвивающейся, неотделимой от личности идеи как человеческого события; в) диало-гичность как взаимодействие между равноправными и равнозначными сознаниями [17:309]. Выясняя историко-культурное происхождение диалогичности Достоевского, Бахтин противопоставляет ее античной, платоновской традиции¹¹ и сближает с библейской. Приведем это важное место полностью. В платоновском диалоге, пишет Бахтин, «хотя он и не является сплошь монологизованным, педагогическим диалогом, все же множественность голосов погашается в идее. Идея мыслится Платоном не как событие, но как бытие. Быть причастным идее — значит быть причастным ее бытию. Но все иерархические взаимоотно-

шения между познающими людьми, создаваемые различною степенью их причастности идее, в конце концов погашаются в полноте самой идеи. Самое сопоставление диалога Достоевского с диалогом Платона кажется нам вообще несущественным и непродуктивным, ибо диалог Достоевского вовсе не чисто познавательный, философский диалог. Существенней сопоставление его с библейским и евангельским диалогом. Влияние диалога Иова и некоторых евангельских диалогов на Достоевского неоспоримо, между тем как платоновские диалоги лежали просто вне сферы его интереса. Диалог Иова по своей структуре внутренне бесконечен, ибо противостояние души богу — борющееся или смиренное — мыслится в нем как неотменное и вечное» [17:186].

Не замыкающаяся в рамках телесной упорядоченности мира диалогичность Библии действительно близка диалогической открытости Достоевского [12:28-44; 7:206-266], однако она не вовсе лишена онтологического содержания. Только это содержание не претендует на роль основания диалога — приведения его к формуле космоса, но оно вынесено вовне как осознание абсолютного источника этого диалогического общения и как никуда не отступающее стремление возвращения к этому источнику (жизнь у бога-творца в раю — земле обетованной, изгнание-исход и возвращение к земле обетованной). Отсюда напряженный, странственный историзм Библии, жесткая преемственность событий, постоянно запечатлеваемая в виде формулы в череде поколений. И «Иов» здесь не исключение: события этой книги представлены как результат творческого акта бога, испытывающего Иова, кроме того, бог сам напоминает Иову о результатах своей созидающей мощи, о себе как источнике, и результатом странствий Иова по мукам оказывается обретение им «земли обетованной». Библейский диалог имеет конкретную социальную ориентацию, обосновывая существование религиозной общности, чем и обусловлено его онтологическое содержание. Это содержание, эта формула общности, определяющая надындивидуального общинного субъекта (субъекта монологической активности бога-творца, бога, ведущего свой народ к земле обетованной), вынесено за пределы осуществляющегося общения как его абсо-

лютный источник и предел. Отсюда два образа бога в Ветхом Завете: «социальный» — всемогущий надындивидуальный субъект монологической активности и «культурный» — равноправный участник диалога (что является основой впечатляющего демократизма Библии) [12:43-44]. Эта отнесенность социальных определений общности исключительно к сфере прошлого и будущего и сохранение за настоящим культурологической диалогической открытости, в свою очередь, является способом обоснования диаспорийной социальной общности.

Под диаспорийностью в общем виде следует понимать утрату естественной общности, т.е. укорененной в природном мире посредством традициональной деятельности родоплеменной общности. Как показал опыт человеческой истории, диаспорийность может осуществляться двояким образом. Или посредством расселения целостного народа среди других народов, сопровождающегося утратой им традициональных дея-тельностных связей с природным миром (такова социальная основа библейской культуры), или посредством атомизации самой общности — распада кровнородственных связей (таков путь греков, полагающих начало европейской истории). Сам термин «диаспорийность» имеет смысл только по отношению к некоей особенной социальности, вышедшей за пределы естественной общности, но существующей еще в ее порах. Для диаспорийной общности культивирование процесса общения является необходимым условием ее существования. Основой этого культивирования становится текстуальная запечатленность общественной связи, характера общения, благодаря чему общность может быть осознана в своей целостности и целенаправленно воспроизводиться. Это текстуальное свидетельство об осознании процесса общения и составляет культуру.

Поэтому можно сказать, что диаспорийность является социальной основой развития культуры. Два основных типа диаспорийности порождают два типа культуры, имевших ключевую роль для всей последующей европейской и мировой истории, — не случайно на них ссылается Бахтин, — культуру Библии и античную культуру.

Будучи осознанием социальной общности и адресованным к атомизированным членам этой общности

способом ее воспроизведения, культура непременно содержит в себе не только выражение предполагания в процессе живой общительной связи. Собственно, в воспроизведении процесса общения, процесса постижения или нахождения социальной целостности и состоит ее осознание, делающее культуру культурой. Эта предполагаемая социальная целостность и является тем, что выше было названо онтологическим содержанием культуры. Рождаясь внутри социальной диаспо-рийности, культура существует в процессе общения и в этом смысле «не имеет внутренней территории», но так или иначе выраженный в ней предполагаемый принцип социальной целостности составляет содержание воспроизводимого в ней диалога, поскольку диалогизм предполагает общность предмета [17:318]. Формула социальной целостности в традициональном обществе представляет собой программу монологической активности персонифицированного в надындивидуальном субъекте единого социума. Эта активность определяет характер связи социума и вещественного мира — характер объективизации социальной общности.

Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 132; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

⇐ Предыдущая 1 2 3 456 7 8 9 10 Следующая ⇒

Мы поможем в написании ваших работ!