Аполлон Григорьев – страждущий русский Дионис 18 страница
Как было сказано в нашем очерке о Достоевском, здесь выявлена мистическая связь «господина» и «слуги». Вначале в силу господства греха «господин» давит и уничтожает «слугу». В конце – роли добровольно меняются. «Господин» берет на себя крест мучительной смерти через замерзание, согревает слугу и кладет за него свою душу, делается слугой своего слуги и в покаянном восторге, в покаянных слезах с радостью отходит ко Господу – под вой замораживающей его метели. В этом произведении все полно совершенства: портреты действующих лиц, их внешние и внутренние биографии, пейзаж, постепенное нарастание страха заблудившихся путников – страха, переходящего в смертный ужас, роковая бесплодность стремления вырваться из железных цепей необходимости, наконец, покаяние и уход к Богу живому, сладость положения души своей за друга своего, смиренное стояние перед последней тайной, приятие народно‑благочестивого церковного отношения к смерти – все это делает повесть «Хозяин и работник» одновременно и славой русского национального искусства, и одним из величайших произведений христианского гения, пришедшего к своей теме и к ее разработке не извне, а изнутри, поистине de profundis. Да и то, что поет душа хозяина, отходящая к своему вечному Хозяину, – все это перифразы знаменитого псалма:
«Из глубины взываю к Тебе, Господи.
Господи! услышь голос мой. Да будут уши Твои внимательны к голосу молений моих.
|
|
|
Если Ты, Господи, будешь замечать беззакония, – Господи! кто устоит?
Но у Тебя прощение, да благоговеют пред Тобою.
Надеюсь на Господа, надеется душа моя; на слово Его уповаю.
Душа моя ожидает Господа более, нежели стражи – утра» (Пс. 129, 1–6).
Особенно характерен для произведения Толстого последний стих. Хозяин мучительно ожидает утра, метель засыпает их доверху. С величайшим трудом отыскивает он часы – ему кажется, что наступило утро, но это лишь невидимый месяц светит сквозь беспощадные снеговые тучи. Указание часов – как смертный приговор: ночь только еще началась. Проходит бесконечно мучительная ночь, целый день и еще целая ночь. Замерзает лошадь, замерзает покаявшийся и положивший свою душу хозяин. И только на третий день, когда метель утихла и все уже было кончено, мужики отрывают страшную гекатомбу. Все это тем более жутко и непостижимо, что путники замерзли в полуверсте от деревни, кружа все время вокруг жалкого, обдерганного метелью кустика, который они все время за что‑то принимали. Но путь их был совершенно иной и шел по другому направлению. Это направление указано автором повести. Заметим, кстати, что в трагедию «Хозяина и работника» органически вплетена и замерзающая молодая лошадь. Толстой любил животных настоящей отеческой любовью схимников и пустынников, сочувственно переживал их судьбу и даже написал целый лошадиный роман под названием «Холстомер».
|
|
|
Толстой же не выносил жестокого, издевательского, унижающего человеческое достоинство отношения к ближнему. Это приводило его в иступленную ярость. И он в таких случаях готов был даже на карикатуру, пасквиль и оскорбление святынь. Этим тоже многое объясняется из заблуждений, ересей и предполагаемой субверсивной деятельности Толстого. Однако на такие вещи надо смотреть – особенно если это касается гениальной натуры – не внешне и не формально, а изнутри, и с презумитивной симпатией. Это будет и в духе христианства, и с этим мы не попадем в ту сеть недостойного отношения к гению, пусть иногда и заблуждающемуся, в чем так часто виноваты ‑
Люди, жалкий род, достойный слез и смеха.
Л.Н. Толстой с формально‑канонической точки зрения, конечно, еретик. Но, как очень хорошо показал A.C. Хомяков, есть два типа ересей: ереси ума и ереси поступков, моральные ереси. Они большей частью соответствуют друг другу и друг друга как бы замещают. Это очень интересная логико‑морфологическая и аксиологическая тема. Например, если я держусь неправого мнения по вопросу о Пресвятой Троице, то эта ересь ума, будучи проецирована в мораль и в поступки, приведет к деяниям, противоположным любви. Я буду, так сказать, «проповедовать» неправое мнение о Пресвятой Троице, совершая дурные поступки и даже услаждаясь ими. Но и обратно: я могу сколько угодно держатся правильного мнения о Пресвятой Троице, быть формально ортодоксальным и даже преследовать других за неправоверие; но если я при этом совершаю поступки, противные духу любви, которая есть сущность Троичного Божества, то я оказываюсь все же еретиком против догмата о единосущии Троичных Ипостасей и вдобавок к этому оказываюсь еще и лицемером, осужденным самим воплотившимся Богом, второй Ипостасью Пресвятой Троицы, сказавшим: «Не всякий, говорящий Мне: „Господи! Господи!“ войдет в Царство Небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небесного» (Мф. 7, 21). Это явно направлено против ереси, отвергающей значение дел. Можно сказать, что Толстой был буквально одержим этой идеей, по существу вполне православной, но так ею увлекся по своему страстному, упорному и напористому темпераменту, что она от него заслонила буквально все, превратилась в культ доброделания, в то, что можно было бы назвать «молохом морализма». Как мы видим, в основе ереси Толстого лежит нечто в высшей степени почтенное и заслуживающее всяческого внимания – уже по той причине, что вера без дел мертва и спастись одним формальным исповеданием веры никак нельзя. В сущности говоря, гармоническая совокупность доброделания, как это видно из притчи о Страшном суде, и есть основа Царства Божия, так же как и дверь, в него вводящая.
|
|
|
|
|
|
«Тогда скажет Царь тем, которые по правую сторону Его: "Придите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира:
Ибо алкал Я, и вы дали Мне есть; жаждал, и вы напоили Меня; был странником, и вы приняли Меня;
Был наг, и вы одели Меня; был болен, и вы посетили Меня; в темнице был, и вы пришли ко Мне".
Тогда праведники скажут Ему в ответ: "Господи! когда мы видели Тебя алчущим, и накормили? или жаждущим, и напоили?
Когда мы видели Тебя странником, и приняли? или нагим, и одели?
Когда мы видели Тебя больным, или в темнице, и пришли к Тебе?»
И Царь скажет им в ответ: "истинно говорю вам: так как вы сделали одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне» (Матф. 25, 34–40).
По поводу этих слов Господа Церковь в своем синаксарии страстного вторника указывает, что на Страшном суде спросят не постов, не молитв и ничего подобного в этом роде, – хотя это все очень хорошо, – но исключительно дел любви, спросят фактов.
Совокупность этих добрых дел и фактов и составляет Царство Божие.
Заканчивая этот очерк о Толстом, следует подчеркнуть, что, в сущности, классической и единственной темой его была тема Царствия Божия – аналогично тому, как господствующей темой до‑Никоновской Церкви была тема Православного Царства. И подобно тому как старообрядцы были затем соблазнены, «скандализированы» отступлением от православия (как им казалось) господствующей Церкви и ушли в раскол и в добровольное массовое мученичество, предпочтя гонения и даже добровольной смерти, «гари» (массовые самосжигания), так и Толстой был соблазнен и «скандализирован» тем, что, выражаясь словами Гоголя, – «нет добра в добре». Это должно было означать, что те лица и учреждения, вплоть до представителей господствующей Церкви, которым надлежало подавать пример в доброделании и в созидании Царствия Божия, не только не делали этого, но делали дела, противоположные любви. И подобно тому, как старообрядцы пошли на раскол, так Толстой пошел на ересь и отлучение. Да, конечно, был черный момент, когда соблазнившийся Толстой отвратительно, да и литературно бездарно, надругался над таинствами. Но ведь Церковь учит, что недостойное принятие таинств, то есть таинства, не сопровождаемые добрыми делами, обязательно приведут к суду и осуждению, то есть что лучше бы таинств тогда и не принимать.
Толстой был заворожен двумя открывшимися ему из Евангелия признаками Царства Божия: «Царствие Божие внутрь вас есть » (Лк. 17, 21); он и пишет, как может и знает, большое сочинение на эту евангельскую тему; далее – второй признак Царства Божия, то что оно «нудится », то есть берется силой, крайним напряжением и подвигом воли: «Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его» (Мф. 11, 12). Гоголь во II томе «Мертвых душ» очень на этом настаивает.
Если Толстой и соблазнился и впал в ересь, то оправданием ему может быть то, что он, так сказать, споткнулся о хорошие, даже самые лучшие вещи, он не пошел искать чего‑нибудь вне Евангелия и Слова Божия, а остался внутри, никогда не выходя за их пределы, никогда не впадая ни в материализм, ни в атеизм. Относительно таких еретиков св. Ап. Павел говорит: «подобает быть ересям между вами дабы открылись искуснейшие». Это и исполнилось относительно Л.Н. Толстого. Ведь он, подобно Паскалю и Гоголю (которых Толстой глубоко почитал), все силы своего громадного литературного гения отдал на служение христианству, делая это, как мог, и, конечно, впадая в заблуждения. Но не заблуждается лишь тот, кто не ищет. Толстой несомненно ревностно и до кровавого пота искал, и уж конечно к нему должны быть отнесены слова: «Сей есть род ищущих лица Бога Иаковля». И из великих русских писателей ни один не посвятил религиозно‑моральной тематике столько места и времени, как Толстой. Мало того, приближаясь к своему отшествию, Л.Н. Толстой только этим и интересовался как «единым на потребу», соблюдая в этом отношении в точности слово Божие. Отсюда его любовь к Н.Ф. Федорову, которого он почитал за искание средств осуществить Царство Божие и за праведную жизнь – и это несмотря на подчеркнуто православный стиль благочестия Федорова и на крайне резкое отношение самого Федорова к Толстому.
Велика была жизненная трагедия Толстого. Он не только был все время в «бегах», «в нитях», но еще во вторую половину его жизни вышло как‑то так, что имя его связалось с нечестивым шутовством «светлых личностей». Объяснить это можно только тем, что сами «светлые личности», действуя по поговорке «доброму вору все в пору», пользовались кем могли и чем могли для того, чтобы нанести вред Церкви и чтобы исчез «удерживающий». Им было решительно все равно, исходя из каких мотивов Толстой боролся с Церковью, государством и культурой. В.В. Розанов, очень отрицательно относившийся к Толстому, по поводу «светлых личностей», ничего не понимавших и ничего не умевших в религиозно‑идеологических проблемах, сказал, что они искали того, кто бы мог помочь им «переломать кости и вообще крепкий скелет веры и религии».
Очевидно, сторонникам Толстого из числа «светлых личностей» только это и нужно было у него. Толстой – гениальный художник, им был не только чужд, но и ненавистен, как и вообще всякое подлинное искусство и всякая подлинная красота. Это видно из отношения к Толстому таких корифеев их критики, как Скабичевский или Ткачев. Но не этим здесь мы интересуемся. Нам важно было показать, что основным импульсом творчества Толстого был импульс религиозно‑философский.
Трагедия и Достоевский
«Пир» Платона заканчивается, как известно, беседой бодрствующего Сократа, доказывающего своим трем слушателям, которых еще не свалила сила вина, что «истинный комик есть истинный трагик, а также что истинный трагик есть истинный комик». Позже это послужило Платону аргументом в пользу запрещения того и другого: трагедия расслабляет человека, а комедия вышучивает его, делает легкомысленным. И действительно: тот мир, куда направлены взоры Платона, есть «мир без смеха и слез», по выражению Владимира Соловьева. Христианская правда и все, что касается падения и искупления, вся совокупность Св. Писания, святоотеческой, догматической и литургической письменности и иконографии, вообще всего, что можно назвать высшей религиозной культурой, – тоже без «смеха и слез», по ту сторону трагедии и комедии.
Однако попасть в эту сферу можно, только пройдя через трагедии и комедии. Трагедия говорит нам о жестоких финальных страданиях, о том, что «великая и последняя борьба уготована человеческим душам»; комедия говорит нам о том, что все прах, «суета сует и всяческая суета» (Еккл.); а также о том, что посмеятельна бывает «пагуба от нечестивых» (Притч.). Сверх того, как это дознано долговременным опытом всего культурного человечества, знаменитое определение трагедии Аристотелем «как ведущей через страх и сострадание к очищению от подобного рода страстей» придется признать верным и соответствующим законам нашей психики и нашего духа. Миновать трагедии и комедии невозможно; остаться бесчувственным к тому, что мучит или бесчестит человеческую душу, тоже невозможно. Поэтому, комедия и трагедия все же действительно должны быть признаны «школой для взрослых» и, даже, своеобразным «святилищем», в том, например, смысле, как существует «храм науки». Все это подлинные и очень большие ценности, тем более что вера, догматическое сознание и чуткость к тонкостям эстетики и культа даны далеко не всем. Что же касается трагедии и комедии, взятых в их синтезе или же разъединенных, – это есть общее человеческое достояние.
Однако есть гении, которым по плечу сочетание трагико‑комического творчества с раскрытием грандиозных, чисто религиозных или религиозно‑эсхатологических перспектив; в числе их на одном из первых мест придется поставить Достоевского, сочетавшего в себе, в силу сказанного, и Шекспира, и Данте, вернее сказать, особенности и темы этих двух гениев.
Как правило, основной темой всех трагедий «эллинского гения» в ряде вариантов является всегда действие Рока. Человек чувствует себя во власти необходимости, которая «хотящего ведет, а не хотящего тащит». Судьба‑необходимость есть сила особого порядка. И самое тяжкое, что эта сила как бы глухонемая и даже вовсе бессознательная, которая «не слышит убеждений» и для которой благословения и проклятия, мольбы и славословия одинаково не доходят.
Правда, в «Прометее» Эсхила Зевс в качестве «нового бога» играет роль рока по отношению к Прометею. Но это только, так сказать, временное скрещение, или временное сочетание функций. До этого и после этого «необходимость» в качестве грубой и слепой силы‑судьбы будет по‑прежнему управлять всем течением событий и происшествий как в жизни богов, так и в жизни людей, равно как и в том «человеческом и слишком человеческом» акте, который именуется «разысканием истины», следуя исключительно логике, «принуждающей» совершенно как чисто физическая неодолимая сила. Аристотель и говорит о «принуждающей силе истины». Философы, которые во времена Аристотеля были синонимом «ученых», приходили к своим заключениям, «принуждаемые самой истиной». Выходит так, будто принуждающая сила, если она достаточно велика или во всяком случае неодолима, должна считаться признаком истины или даже самой истиной; и обратно: характерным признаком истины признается принуждающая или даже вынуждающая сила, роковой ее характер, совершенно исключающий всякую свободу и всякий выбор. Аристотель, который чувствует весь ужас такой «истины», цитирует в своей прославленной «Метафизике» слова трагика Софокла: «но сила непреодолимая вынуждает меня так поступить». Аристотель не скрывает того, что страдания живой человеческой души, вынужденной быть беспрекословным, податливым и невозражающим игралищем силы‑истины, невыносимы, но о протесте не может быть и речи. Кто же протестует против логики, и, следовательно, науки – хотя бы эта логика и эта наука приводили к таким результатам, которые совпадают с всеконечной гибелью, или с бесконечной мукой, во всяком случае, с неопределенно долго длящейся мукой – что в каком‑то смысле равносильно вечной муке.
Античный человек и не знал подлинной, метафизической свободы; он не знал поэтому ни ценности личности, ни метафизики личности, которая онтологически для него как бы и не существует. И свобода и личность, и свободная личность и личная свобода приходят с христианством. Но вместе с христианством приходит и трагедия креста, которая есть трагедия личности и ее призвания.
Одновременно с этим появляется точка зрения, согласно которой истине принадлежит освобождающая сила, что истина не принуждает, но освобождает. «И познаете истину и, истина сделает вас свободными» (Иоан. VIII, 32). Освобождающая сила принадлежит также благодати и поэтому есть особое действие Св. Духа, равносильное животворению и воскрешению из мертвых, ибо закону‑принуждению принадлежит сила умерщвляющая, благодати же – животворящая. «Грех не должен над вами господствовать, ибо вы не под законом, но под благодатью» (Рим. 6, 14). Закон связан с «буквой», которая умерщвляет. Этой идеей пропитано все Новозаветное благовествование и особенно благовестие апостола Павла, которого поэтому и надлежит наименовать благовестником свободы во Христе. Но среди его посланий преимущественно одно – к Галатам – должно быть названо откровением христианской метафизики свободы. Конечно, это метафизика конкретная, экзистенциальная; возникла эта метафизика по совершенно конкретному поводу о лжеучении, которое заключалось в проповеди обрезания для вступающих в Церковь язычников и, следовательно, в возвращении под иго закона, в порабощении закону, а значит, в порабощении вообще, чем упразднялся крест спасения и вечной жизни.
В послании апостола Павла к Галатам проповедуется освобождение не только от ветхозаветного ритуально‑богословского законничества, но вообще от рабства веществу (материи) и категориям мира. С этим также неразрывно связана идея всеединства, универсализма – соборности во Христе. Ибо всякое ограничение, приходящее со стороны, есть ограничение Христовой свободы. Под рабством же плоти апостол Павел разумеет всю совокупность грехов, так сказать, лжеединство греха, противостоящее кресту любви и его свободе.
Между этими двумя категориями возникает непримиримая борьба; и совмещение здесь невозможно. Отсюда пламенно боевой, местами даже суровый, местами жесткий, стиль всего послания к Галатам: свобода есть не только привилегия, но суровый морально‑мистический долг, нас обязывающий. Отсюда и органическая связь моральной чистоты, требований долга и чистоты, честности мысли. Это – логика свободы, заря которой уже занимается в проповеди Сократа. Вместе с тем проповедь свободы есть проповедь мужества и силы, ибо Распятый за нас и есть Святый Крепкий.
Сверх того, в заключение – и это есть самое важное – свобода связана с явлением иной твари, где кончаются все ветхие временно‑пространственные ограничения и открывается совершенно иное бытие.
Тексты послания к Галатам, одно содержание которых свидетельствует об их Божественности, и следует признать духовным (пневматическим) костяком, фундаментом, идеей‑силой, двигателем диалектики всего творчества Достоевского, как подлинно христианского метафизика свободы и беспощадного противника законнического лицемерия и фарисейства, которых он сражает, как и Гоголь, силой своего юмора и своей сатиры, обрушивающихся главным образом на мир бесов, демонов.
На этой почве, как показал Достоевский, и возникла у революции война с крестом призвания, творческой свободы и персоналистической философии. Достоевский открыл то, что теперь имеет вид непререкаемой истины: именно, что революция, и особенно социально‑политическая коммунистическая революция, есть жесточайшая форма рабства и полного обезличения человека, превращения его в коллективистический «муравейник», или «термитник» двуногих. Революция с ее носителями уже во времена Достоевского и в точном изображении его гениальных «Бесов» – «русской трагедии», по выражению о. Сергия Булгакова, – есть прежде всего рабья бездарность антитворчества и постыдная трусость мысли.
Дата добавления: 2018-10-26; просмотров: 211; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!