Б) Духовность как основа человека
На наш взгляд, наибольший интерес в рецензируемой монографии представляет глава «Духовность как основа человека», значимость которой определяется прежде всего постановкой и философским обсуждением вопроса. Высокой ценностью обладает идея, что человек именно благодаря своей духовности есть «нечто иное, чем этот мир, что он есть некоторая особая точка в этом мире, не растворяющаяся в нем и существующая как нечто отдельное и зафиксированное…» (Барулин 1994, 92).
Если иметь в виду, что родовой (т. е. «абстрактно‑всеобщий») человек рассматривается как творец общества (см. Барулин 1994, 48), как его сущность и основа, а теперь основой самого человека называется его духовность, то последняя субстанция оказывается настоящим фундаментом общества. Автор последовательно развивает эту идею. Так, по его мнению, и социальное масштабное преобразование будет соответствовать «глубинной культурно‑ментальной основе человека» (Барулин 1994, 85).
Духовность человека понимается как его способность «идеально усваивать окружающий мир, в том числе совокупный опыт развития человеческого общества» (Барулин 1994, 79–80), а также «жить» в этой идеальной области и руководствоваться идеальным в своей практической деятельности. В сфере идеального представлен действительный мир, но без своей вещественности, материальности. Реальность духовного субъективна, она дана человеку «во внутреннем созерцании» и развертывается в «имманентном идеальном пространстве и времени» (см. Барулин 1994, 90). Духовность включает в себя различные уровни и состояния субъективного мира личности. Свойство духовности позволяет индивиду дистанцироваться от общества, как бы выйти за его пределы (см. Барулин 1994, 80).
|
|
|
Далее, духовность человека понимается как форма интериоризации социального опыта. Духовное в качестве идеального характеризуется абсолютной емкостью, универсальной восприимчивостью. По Барулину, это означает, что идеально может осваиваться абсолютно все в материальной действительности. Поэтому идею принципиальной познаваемости общества автор выражает в форме идеи «принципиальной идеализации» социального бытия. По его словам, идеальное – «не только ключ ко всем дверям социума, но и способ ассимилировать содержание всех этих помещений в чрезвычайно экономной форме, ничего не трогая, не меняя в самих этих помещениях» (см. Барулин 1994, 94–95).
Авторская квалификация идеального не выходит за рамки известного определения К. Маркса: «…Идеальное есть не что иное, как материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней» (Маркс 1960, 21). Однако в данной дефиниции заключена лишь половина истины. На наш взгляд, идеальное не является одним своеобразным отражением объективного мира. Для нас идеальность – реальный фактор миротворения, точнее, со‑творения мира. В своем духе и посредством своего духа человек принимает участие в творении объективного логоса бытия – социального и космического.
|
|
|
Когда же идеальное трактуется как только отражение, то духовность предстает в виде некой емкости, которая со временем наполняется дематериализованной реальностью. Тогда совершенно естественно полагать, что «каждый человек – это ассимилированное общество», а величие той или иной личности измеряется величиной усвоенного ею социального опыта человечества (см. Барулин 1994, 94–96). Иначе говоря, чем больше заполнены информацией резервуары (или, если угодно, файлы) идеального, тем значительнее персона. В таком случае легко можно допустить, что компьютеры последнего поколения намного превосходят самого из великих мужей, и человек навсегда остается в тени электронно‑вычислительных машин.
Согласно Барулину, духовность выступает и как «детерминационно‑императивный компонент человеческого бытия» (Барулин 1994, 96). Власть духа над человеческой жизнедеятельностью проявляется в разнообразных формах. Человек может подчиняться требованиям разума и веры, старым предрассудкам и модным воззрениям.
|
|
|
Поскольку духовность обладает огромной властью над человеком, его жизнью и деятельностью, постольку государство в стремлении подчинить человека своему влиянию всегда старалось воздействовать на человеческий дух. Все правители, отмечает автор, считали, что для овладения человеком необходимо привить ему определенные ценности и идеалы. «Духовно завоеванный человек – это наиболее порабощенный человек, ибо он обретал самого мощного повелителя – свой собственный дух» (Барулин 1994, 98).
Философ задается вопросом: чем же объяснить такую совершенно особую власть человеческого духа? Одно из объяснений, по его мнению, заключается в том, что человеческий дух есть сконцентрированный духовный опыт человечества, а власть духа – это опосредованное, сублимированное отражение доверия индивида к совокупному опыту рода человеческого. Однако автор колеблется с безоговорочной поддержкой данной экспликации по причине наличия в ней «некоторого налета социологически‑вульгарного упрощения». И далее следуют весьма туманные допущения, которые заканчиваются адекватным признанием: «А может быть, во всей этой власти духа над человеком есть и какая‑то тайна» (Барулин 1994, 98). Таким образом, дух человека по‑прежнему остался таинственной инстанцией.
|
|
|
В) Некоторые выводы
Во втором разделе «Социально‑философской антропологии» человек рассматривается в разных сферах своей жизнедеятельности, в том числе в экономике и политике. Помимо этого экзаменуются и другие вопросы, в частности, понятие «родовой индивид».
Согласно В. С. Барулину, родовые индивиды – это отдельные личности, которые развивались за счет основной массы людей, «за счет затормаживания их человеческого развития…» (Барулин 1994, 126). По его мнению, суть родового индивида отлично выразил А. И. Герцен в книге «С того берега», в которой он писал: «Наша цивилизация – цивилизация меньшинства, она только возможна при большинстве чернорабочих. Я не моралист и не сентиментальный человек; мне кажется, если меньшинству было действительно хорошо и привольно, если большинство молчало, то эта форма жизни в прошедшем оправдана. Я не жалею о двадцати поколениях немцев, потраченных на то, чтобы сделать возможным Гете, и радуюсь, что псковский оброк дал возможность воспитать Пушкина. Природа безжалостна; точно как известное дерево, она мать и мачеха вместе; она ничего не имеет против того, что две трети ее произведений идут на питание одной трети, лишь бы они развивались. Когда не могут все хорошо жить, пусть живут несколько, пусть живет один – на счет других, лишь бы кому‑нибудь было хорошо и широко. Только с этой точки зрения можно понять аристократию. Аристократия – вообще более или менее образованная антропофагия…» (Герцен 1986, 43).
В. С. Барулин полагает, что такая зависимость развития родовых индивидов от других людей выражает «некоторый всеобщий момент истории». Он совершенно убежден, что «так было, так есть, так будет и впредь» (Барулин 1994, 127).
На наш взгляд, автор допускает опрометчивое суждение, он грешит выставлением окончательных оценок, что является несомненной ошибкой. Пусть «так было», допустим, что «так есть», но какие гарантии того, что «так будет и впредь»? Апелляция к природе и растениям для социально‑философского антрополога не может быть убедительной.
По определению Герцена, аристократия есть образованная антропофагия, т. е. образованное людоедство. Он пояснял: «…Каннибал, который ест своего невольника, помещик, который берет страшный процент с земли, фабрикант, который богатеет на счет своего работника, составляют только видоизменения одного и того же людоедства. Я, впрочем, готов защищать и самую грубую антропофагию; если один человек себя рассматривает как блюдо, а другой хочет его съесть – пусть ест; они стоят того – один, чтоб быть людоедом, другой, чтоб быть кушанием» (Герцен 1986, 43).
Трудно что‑либо возразить против симпатий Барулина к популяции аристократов. Мы ставим под сомнение искренность его утверждений о том, что человек является «абсолютным социальным приоритетом», а «выше человеческого достоинства, выше самоценности человеческой личности нет ничего» (Барулин 1994, 181, 184). Для В. С. Барулина, по всей видимости, далеко не всякий человек, а только редкие единицы, т. е. родовые индивиды пользуются «абсолютным социальным приоритетом». Надо полагать, именно аристократия (т. е. образованные людоеды, по словам Герцена) обладает подлинным достоинством и самоценностью, и выше этого «нет ничего». Всеми остальными людьми должна быть унавожена почва для этих великолепных особей. Неужели «так будет и впредь»? Кстати, по Герцену, если «работник не хочет больше работать для другого – вот вам и конец антропофагии, вот предел аристократии» (Герцен 1986, 43).
Джордж Оруэлл писал: «Цивилизации, построенные на рабстве, иной раз существовали по четыре тысячи лет.
Вспоминая древность, я со страхом думаю о том, что те миллионы рабов, которые веками поддерживали благоденствие античных цивилизаций, не оставили по себе никакой памяти. Мы даже не знаем их имен. Сколько имен рабов можно назвать, перебирая события греческой и римской истории? Я сумел бы привести два, максимум три. Спартак и Эпиктет» (Оруэлл 1989, 256–257).
Можно добавить имя Эзопа‑баснописца, но суть дела не меняется. «Все остальные рабы исчезли бесследно» (Оруэлл 1989, 257). Современная тирания и аристократия, будь трижды образованными, не перестают от этого быть антропофагией, т. е. людоедством, пусть цивилизованным или даже изысканным.
Далее. Анализируя положение человека в мире частной собственности, В. С. Барулин приходит к выводу о том, что среди товарно‑денежных отношений человек обретает случайность своего общественного бытия. Однако при этом, по мнению автора, человек «в принципе может стать всем: владельцем капитала, наемным рабочим, избрать политическую карьеру, заняться духовным производством. Иначе говоря, варианты выбора, которые открываются перед человеком, по сути, беспредельны» (Барулин 1994, 133).
На самом деле истина состоит в том, что случайный индивид может лишь случайно стать президентом или владельцем приличного капитала. Верно, что в мире частной собственности может многое случаться, но так же верно, что власть денег там не является случайной. Капитал правит миром, все прочее от акциденции. Именно поэтому победа, успех денег, капитала обеспечивается «как правило», все остальное совершается «случайно». Поэтому когда говорят, что в дивном мире частной собственности каждый может стать всем, то трудно разобрать, чего больше в этих словах – наивности или лукавства.
В последней главе В. С. Барулин выделяет законы социально‑философской антропологии. Несмотря на то, что легкость, с которой создаются эти законы, вызывает настороженность, можно отметить следующую интересную идею. Автор говорит о законе возрастания роли человека в обществе и предлагает оригинальную трактовку «антропологического детерминизма во всемирной истории» (см. Барулин 1994, 232–234).
На наш взгляд, здесь философ уловил важнейшее измерение социального прогресса. Так, он, в частности, пишет, что «из всех возможностей развития общества исторически обреченной является та возможность, в основу которой положено игнорирование интересов человека, конкретно‑единичного индивида». Думается, такой подход может быть включен в структуру идей и принципов гуманистической философской антропологии.
В заключение анализа концепции В. С. Барулина сформулируем общую оценку. Трудно что‑либо возразить против предложения создать новую философскую дисциплину, призванную изучать человека. Однако существует опасность, что, используя категориальный аппарат и методологию социальной философии, мы по‑прежнему оставим человека где‑то в недрах социума, так и не добравшись до собственно человеческой сущности. В. С. Барулин попытался избежать подобного исхода, но при этом получил другой, столь же нежелательный результат.
Думается, автор допускает известную погрешность: в его интерпретации общество и история приобретают чрезмерно антропоморфный характер. Несмотря на свою добрую волю создать социально‑философскую антропологию, он скорее демонстрирует опыт… антрополого‑социальной философии.
Дата добавления: 2018-10-26; просмотров: 126; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!