Проблема человека в отечественной философии
Марксистская традиция. «Перспективы человека» И. Т. Фролова
Проблема человека активно и всесторонне рассматривалась в советской науке и философии, о чем свидетельствуют многочисленные и разнообразные публикации (см. Литературу). Для описания некоторых представлений по этой теме мы обратились к монографии И. Т. Фролова «Перспективы человека» (М., 1983).
Настоящее сочинение можно считать классическим для советской философии. Во‑первых, автор демонстрирует, как правило, стандартный марксизм, и в этом смысле его работа, так сказать, репрезентативна. Он говорит от имени марксистской традиции, стремится следовать ей в своих вопросах и ответах.
Во‑вторых, книга по характеру и объему использованного в ней научного материала, по перечню и постановке проблем, по изобилию источников и обзоров различных точек зрения и концепций представляет собой некоторый рубеж в исследовании темы. Автор как бы подводит черту под многими ранее проведенными исследованиями и предлагает идти дальше.
Основной замысел книги – «комплексная постановка проблемы человека и его будущего, ее непредвзятое обсуждение, имеющее целью стимулирование новых поисков и новых решений…» (Фролов 1983, 6). Свою задачу автор видел в том, чтобы не только научно поставить проблему, касающуюся перспектив человека, но и как бы открыть перед читателем двери научных лабораторий и аудиторий, сделать его свидетелем горячих дискуссий философов, социологов, антропологов, экологов, демографов, биологов (прежде всего генетиков), психологов, представителей педагогической науки, деятелей литературы и искусства.
|
|
|
И. Т. Фролов поставил немало вопросов, актуальность которых постоянно возрастает. Он один из первых среди советских ученых заговорил о положении человека в третьем тысячелетии. Он начал дискуссию тогда, когда у некоторых теоретиков само словосочетание «перспективы человека» вызывало недоумение.
Согласно Фролову, второе издание «Перспектив человека» позволило больше акцентировать внимание на философско‑антропологическом анализе проблемы (см. Фролов 1983, 3). Между тем в его философском сочинении мало… философии, метафизического размышления. Этот же недостаток сохранился и в его более позднем труде «О человеке и гуманизме» (1989), где представлен новый и интересный эмпирический материал, основные же идеи остались без изменения.
В советской философии была проблема человека, но не было философской антропологии. Эта дисциплина и по сей день находится в процессе становления.
А) Постановка проблем
Отмечая важнейшее значение темы человека для всей истории философии, И. Т. Фролов рассматривает человека и его будущее как глобальную проблему современности. По его мнению, «сегодня перед человеком все более остро встает вопрос о том, чтобы сохранить себя как вид…» (Фролов 1983, 13).
|
|
|
По Фролову, проблема человека является комплексной, а перед философией стоит триединая задача. Во‑первых, философия способствует постановке новых проблем на «стыке» разных наук и сфер человеческой культуры. В этом заключается ее интегративная, синтетическая функция в науке и обществе. Во‑вторых, философия выполняет критическую, т. е. исследовательскую, методологическую функцию. В‑третьих, все большее значение приобретает ценностно‑регулятивная, аксиологическая функция философии, состоящая в соотнесении целей и путей познания и действия с гуманистическими идеалами (см. Фролов 1983, 19).
В этой связи заметим, что философия может выполнять методологическую функцию, если она сама дает какое‑нибудь знание, предлагает интересные идеи и обоснованные выводы. Доверие науки может заслужить только та философия, в которой имеется живая мысль. Философия может заниматься одним вопрошанием, но эти вопросы рождаются именно философией, а не просто фиксируются на «стыке» наук. Более того, мы утверждаем, что философия способна давать положительное знание, т. е. выполнять, так сказать, функцию отвечания.
|
|
|
Согласно Фролову, научная философия исследует прежде всего «сущность человека, общие закономерности его становления и развития, его цели и идеалы , а также пути к ним». Коротко говоря, предметом философской науки о человеке является «диалектика развития человека » (Фролов 1983, 19, 20).
Автор также считает возможным создание единой науки о человеке, одной из важнейших задач которой станет анализ перспектив человека. При этом идея единой науки о человеке противопоставляется современной западной философской антропологии, которая, по мнению Фролова, стремится «рассматривать проблему человека как исключительно (или главным образом) дело философии» (Фролов 1983, 44). В свою очередь мы также хотели бы подчеркнуть важность и необходимость общей антропологии, занимающейся всесторонним исследованием человека (см. Фролов, Гуревич 1994).
И. Т. Фролов справедливо связывает будущее человека с глобальными проблемами современности. Они делятся на три группы: а) интерсоциальные проблемы, относящиеся к взаимодействиям между общественно‑экономическими системами, государствами и т. д. (проблемы мира и разоружения, мирового развития, преодоления отсталости отдельных стран и регионов и пр.); б) антропосоциальные глобальные проблемы, связанные с отношениями между человеком и обществом (проблемы научно‑технического прогресса, образования и культуры, здравоохранения, роста народонаселения и др.); в) природно‑социальные проблемы, существующие во взаимодействии общества с природой: проблемы ресурсов, энергетики, продовольствия, окружающей среды (см. Фролов 1983, 97–98).
|
|
|
Тема перспектив человека приобретает также глобальное значение. Более того, она оказывается своеобразным центром, средоточием всей совокупности указанных противоречий. От того, как она решается, «во многом зависит общий подход и стратегия решения глобальных проблем…» (Фролов 1983, 98). С последним замечанием трудно не согласиться.
Б) Понятие человека
И. Т. Фролов правомерно начинает свой анализ с извечного вопроса «Что есть человек?». По его мнению, различная философская интерпретация проблемы на разных этапах истории мысли способствовала научной постановке вопроса о сущности человека. Однако ответить на него удалось только К. Марксу.
В марксистской концепции человека ключевым является тезис: «…Сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений» (Маркс 1974а, 265). Это определение рассматривается как открытие, установление социальной сущности человека. Тесно связанное с доказательством диалектико‑материалистического понимания истории, оно означало подлинную революцию в общественных науках, прежде всего в философии. Тем самым ученые получили объективную методологию исследования человека и его развития (см. Фролов 1983, 27).
По Марксу, сущность личности составляет «…не ее абстрактная физическая природа, а ее социальное качество » (Маркс 1955, 242), и поэтому «…вся история есть не что иное, как беспрерывное изменение человеческой природы» (Маркс 1955а, 162). Между тем «мы должны знать, какова человеческая природа вообще и как она модифицируется в каждую исторически данную эпоху» (Маркс 1960, 623).
Марксистская теория связывает определение человеческой сущности с трудом. Труд понимается как целесообразная деятельность, направленная на «освоение элементов природы»; он составляет естественное условие человеческого существования, «условие обмена веществ между человеком и природой, независимое от каких бы то ни было социальных форм» (Маркс 1959, 23). Труд является не только средством к жизни, но и формой самоутверждения человека; человек в труде «действительно утверждает себя как родовое существо » (Маркс 1974, 94). При этом, отмечает Фролов, труд выступает прежде всего как общественное отношение к природе. Следовательно, его общественный характер необходимо включается в истолкование сущности человека (см. Фролов 1983, 28).
Сознание и мышление человека возникают как общественный продукт и оказываются вторичными по отношению к социальному бытию. На этой основе формируются специфические человеческие материальные и духовные потребности.
Такова с позиций марксизма социальная сущность человека, заключает И. Т. Фролов. Он полагает, что эта доктрина дает ответы и на другие вопросы, в частности на вопрос о соотношении социального и биологического в человеке.
Автор различает сущность человека как личности и существование его как индивида, представителя рода человеческого. Согласно приводимой дефиниции, «человек – субъект общественно‑исторического процесса, развития материальной и духовной культуры на Земле, биосоциальное существо, генетически связанное с другими формами жизни, но выделившееся из них благодаря способности производить орудия труда, обладающее членораздельной речью и сознанием » (Фролов 1983, 32).
Сразу же заметим, что объявление человека субъектом общественно‑исторического процесса, возможно, и звучит весьма привлекательно, однако оно некорректно, поскольку преувеличивает и, следовательно, искажает реальное положение человека в мире. Непосредственно индивид может являться субъектом своей собственной жизни, отдельная социальная группа – субъектом жизнедеятельности своей корпорации, нация – субъектом своей национальной истории, человеческое сообщество в целом – субъектом всемирного исторического процесса.
При этом следует иметь в виду, что все перечисленные субъекты даже при самых благоприятных условиях не всегда творят свою судьбу, не в полной мере являются хозяевами своей жизни, поскольку живут и действуют в мире со множеством других субъектов и объектов. Каждый субъект лишь принимает участие в строительстве своей жизни. Конечно же, степень этого участия может быть различной, в том числе просто великой.
И. Т. Фролов убежден, что социальная сущность человека, понимаемая как совокупность всех общественных отношений, не противопоставляется его существованию как природно‑биологического индивида. Социальные детерминанты оказывают значительное влияние на природно‑биологические факторы, являющиеся необходимыми условиями существования человека.
Далее поясняется, что представление о человеке как биосоциальном существе фиксирует лишь особенности его существования, тот факт, что он принадлежит одновременно как миру природно‑биологическому, так и миру социальному. Вместе с тем эта внешне определяемая наличность человеческого бытия не может быть распространена на его внутренние характеристики, поскольку это приводит к ложным представлениям о «биосоциальной сущности» человека. «В действительности же сущность человека является социальной, но существование его определяется не только этим» (Фролов 1983, 33).
Таким образом, человек рассматривается как единство социальной сущности и природно‑биологического существования. Это предполагает, «во‑первых, строгое различение понятий индивида и личности и, во‑вторых, учет их диалектической взаимосвязи…» (Фролов 1983, 207). Автор исходит из того, что, с одной стороны, индивид есть природно‑биологическая часть рода человеческого, соотносимая с ним по генотипическим и фенотипическим признакам, онтогенетическому и филогенетическому развитию, а личность – результат социального развития индивида в процессе онтогенеза, часть общественного целого.
С другой стороны, учитывая преобразовательное значение общественных факторов, трудно ограничивать человеческий индивид чисто природно‑биологическими (генотипическими и пр.) характеристиками, а личность человека, ее развитие и деятельность в обществе представлять в виде чистого «сгустка социума», отделяя ее полностью от влияния этих характеристик, которые «по крайней мере определяют индивидуальность личности» (Фролов 1983, 208).
По Фролову, диалектика социального и биологического в человеке состоит в опосредствовании и преобразовании биологического социальным (см. Фролов 1983, 36–37), поскольку «человеческие предметы не являются природными предметами в том виде, как эти последние непосредственно даны в природе…» (Маркс 1974, 164). К примеру, трансформация биологических потребностей имеет столь глубокий характер, что она дала возможность Марксу сказать: «Голод есть голод, однако голод, который утоляется вареным мясом, поедаемым с помощью ножа и вилки, это иной голод, чем тот, при котором проглатывают сырое мясо с помощью рук, ногтей и зубов» (Маркс 1968, 28).
Основанием опосредствования и преобразования природно‑биологических свойств в социальные качества служит прежде всего трудовая, производственная деятельность, которая «создает биосоциальные формы существования и развития человека» (Фролов 1983, 37).
Для интерпретации индивидуального и исторического развития человека автор ориентируется на следующую логику Маркса: «Человек присваивает себе свою всестороннюю сущность всесторонним образом, следовательно, как целостный человек. Каждое из его человеческих отношений к миру – зрение, слух, обоняние, вкус, осязание, мышление, созерцание, ощущение, желание, деятельность, любовь… являются в своем предметном отношении, или в своем отношении к предмету , присвоением последнего». Другими словами, речь здесь идет о присвоении «человеческой действительности» (Маркс 1974, 120).
В последующем комментарии И. Т. Фролова отмечается, что в ходе присвоения человеческой действительности человек «выделывается» (Ф. М. Достоевский), «учится быть человеком» (А. Н. Леонтьев), и это достигается в процессе обучения, воспитания и коммуникации людей, приобщения их к социокультурному опыту человечества. Коротко говоря, человек есть результат работы «всей предшествующей всемирной истории» (Маркс 1974, 122).
Марксистская концепция человека, в том числе в изложении И. Т. Фролова, не является безупречной. Прежде всего должна быть уточнена известная дефиниция сущности человека из «Тезисов о Фейербахе» (1845).
Годом раньше в конспекте книги Джемса Милля «Основы политической экономии» Маркс записал: «Так как человеческая сущность является истинной общественной связью людей, то люди в процессе деятельного осуществления своей сущности творят , производят человеческую общественную связь, общественную сущность, которая не есть некая абстрактно‑всеобщая сила, противостоящая отдельному индивиду, а является сущностью каждого отдельного индивида, его собственной деятельностью, его собственной жизнью…» (Маркс 1974б, 23). Таким образом, общественная связь понимается как деятельно осуществляющаяся человеческая сущность, а сущность человека – как совокупность всех общественных отношений.
Несомненно, К. Маркс правильно уловил ту философскую идею, согласно которой сущность заключается в отношении , т. е. сущность любого предмета находится в его отношениях с окружающим миром. Отношение не обладает вещественными характеристиками, оно не видимо, не слышимо, не осязаемо; оно – интеллигибельно и кажется совершенно не доступным нашим чувствам. Правда, современная наука позволяет говорить о том, что на уровне чувств также происходит своеобразная и, на первый взгляд, просто поразительная идентификация некоторых отношений и, следовательно, частичной сущности предметов. Такой подход приводит к мысли, что сущность постигается не только разумом.
Что касается наших замечаний по дефиниции Маркса, то они сводятся к следующему. Во‑первых, всякая сущность, в том числе сущность человека не может состоять из всех отношений, поскольку среди них встречаются случайные, единичные, которые, разумеется, не могут быть отнесены к «сущности». Следовательно, сущность человека включает в себя только всеобщие и необходимые общественные отношения. С этой точки зрения одна из теоретических задач заключается в том, чтобы установить, какие социальные отношения должны быть универсальными и необходимыми для нормального человеческого существования, когда аутентично обнаруживает себя человеческая сущность.
Во‑вторых, нужно уточнить, как следует интерпретировать «совокупность общественных отношений». Если под сущностью конкретного индивида понимать все его внешние (социальные) связи с другими людьми, с обществом и природой в целом, то данный индивид оказывается изначально совершенно пустым внутри себя, так сказать, полым атомом. С момента своего рождения он ничего собой не представляет, поэтому он объявляется неким проектом, tabula rasa. Одни теоретики полагают, что эта чистая доска заполняется письменами (сущностным содержанием) благодаря заботе различных инженеров человеческих душ. Другие считают, что «проект» сам себя делает, формирует в процессе своей жизнедеятельности собственную сущность. Стоит ли говорить, сколь популярны подобные взгляды, но мало кто видит за ними в том числе и марксистский стиль рассуждений.
Коротко говоря, если социальные отношения трактовать как внешние для конкретного индивида, то первоначально данный субъект будет представлять для нас пустое место. Разумеется, его ценность будет равна нулю, в лучшем случае мы можем его ценить лишь в качестве потенции, возможности.
Если же общественные отношения толковать очень широко и в них включить всю предшествующую историю человечества, тогда человек оказывается представителем всего человеческого рода с соответствующими достоинствами и недостатками. Данный подход выглядит более предпочтительным, однако его нельзя признать всеобъемлющим.
Социальная детерминация, огромное значение которой для человеческого бытия очевидно, не может отменить относительную и вместе с тем устойчивую автономию естественных законов, которым подчиняется наш организм, тело. Например, прямохождение человека, его адаптацию к жизни на Земле, устройство органов чувств трудно объяснить одним социальным функционированием индивидов.
Так, С. И. Вавилов не сомневался, что человеческий «глаз развился вследствие существования Солнца, в известном смысле для Солнца и под действием Солнца…» (Вавилов 1981, 113). Он доказал, что «глаз нельзя понять, не зная Солнца. Наоборот, по свойствам Солнца можно в общих чертах теоретически наметить особенности глаза, какими они должны быть, не зная их наперед» (Вавилов 1981, 120). Отсюда вытекает, что «солнечная» сущность глаза не является результатом «всех общественных отношений» и «всей предшествующей всемирной истории», что «солнечность» глаза (природно‑биологическое свойство, по Фролову) есть прежде всего сущностная , а не только экзистенциальная характеристика человека. Этот физический, космологический аргумент свидетельствует, в частности, о несостоятельности позиции И. Т. Фролова, который природно‑биологические параметры человека относит главным образом к сфере существования, хотя и с «диалектическими» оговорками.
Мы полагаем, что внутренние механические, физико‑химические и многие другие, в том числе еще не известные науке природные закономерности также образуют сущность человека. Поэтому она не может быть полностью сведена к общественным связям, несмотря на всю их великую значимость для жизнедеятельности людей. Низведение человеческой сущности к «ансамблю» социальных отношений ограничивает природу человека. Социологический редукционизм закрывает путь к более широкому пониманию человека как создания разумного Космоса, как космического существа.
Следующее замечание касается рассуждений Маркса о присвоении индивидом своей социальной сущности. Это можно понять, если последняя находится вне субъекта, между ним и обществом, т. е. в системе общественных отношений. Внутри индивида нет ничего, он сам есть ничто, и, чтобы стать человеком, эта первоначальная пустота должна вобрать, впитать в себя, присвоить себе свою внешнюю, т. е. общественную сущность.
На наш взгляд, идея присвоения выражает лишь частично человеческую натуру. Присвоение – один из фрагментов человеческого бытия, которое включает в себя еще и трансценденцию, творчество, выход человека за пределы самого себя вовне, в бесконечность. Если присвоение связано со смертным началом, то творчество репрезентирует бессмертное в человеке. Упрямое и безоглядное стремление к присвоению культивирует одну лишь нашу смертную, конечную природу и не способствует развитию трансцендентной, креативной сущности человека.
Исследования Э. Фромма человеческих ориентаций «иметь» и «быть» показали, что принцип присвоения, обладания не является единственным и безукоризненным (см. Фромм 1986). Абсолютизация данного принципа ведет к созданию бесперспективного общества потребления. Думается, оптимальное понимание обладания связано с интерпретацией «иметь» как момента, как одного человеческого качества, обеспечивающего ему нормальную жизнедеятельность.
Таким образом, не только и не столько присвоение, сколько прежде всего творчество делает человека человеком, наделяет его модусом бытия. Когда Маркс преувеличивает значение «присвоения» для очеловечивания индивидов, он не выходит за круг традиционных буржуазных ценностей, представлений своего времени о человеке. Однако он совершенно прав, заявляя: «Частная собственность сделала нас столь глупыми и односторонними, что какой‑нибудь предмет является нашим лишь тогда, когда мы им обладаем, т. е. когда он существует для нас как капитал или когда мы им непосредственно владеем, едим его, пьем, носим на своем теле, живем в нем и т. д., – одним словом, когда мы его потребляем …» (Маркс 1974, 120).
И. Т. Фролов разделяет идею о присвоении индивидом «человеческой действительности». По его мнению, присвоение и воспроизведение человеком общественно‑исторического опыта человечества, его материальной и духовной культуры составляют содержание процесса взаимодействия человека и общества. Правда, добавляет автор, формирование человека связано и с созданием нового, т. е. с творчеством (см. Фролов 1983, 77–79).
Не отрицая реалий присвоения, мы, напротив, желаем подчеркнуть момент творчества, который также образует содержание взаимодействия между личностью и обществом. Недостаток принципа присвоения становится наиболее очевидным в процессе образования. Если студент точно запомнил (т. е. присвоил) учебный материал, затем аккуратно его воспроизвел, то можно сказать, что этот студент работает как исправный диктофон или хороший компьютер.
Нужно ли студенту усвоение и воспроизведение знаний? Да, конечно. Однако эти операции еще не делают его разум живым. Для оживления мысли, для очеловечивания человека требуется творчество. Только при таком условии человечество сможет продолжать свое развитие, становление в Космосе. Следовательно, принцип присвоения, потребления культуры должен быть дополнен принципом творчества, производства новых ценностей, обеспечивающих бытие рода человеческого.
Теперь обратимся к положению И. Т. Фролова «человек есть биосоциальное существо». Если имеется в виду, что человек подчиняется биологическим и социальным законам, то этой двойной детерминации недостаточно для его характеристики. На человека также оказывают влияние механические, физико‑химические и другие закономерности. Поэтому его можно было бы определять как механико‑физико‑химико‑биосоциальное существо. Коротко говоря, человек есть природно‑социальное существо, причем оба начала присутствуют как в сущности, так и в сфере человеческого существования. Они обладают относительной самостоятельностью, но между ними нет жесткого разграничения, они взаимодействуют и взаимообусловливают друг друга. Подавление какого‑либо начала ведет к разрушению человека.
Кстати сказать, по Марксу, «индивид есть общественное существо . Поэтому всякое проявление его жизни – даже если оно и не выступает в непосредственной форме коллективного , совершаемого совместно с другими, проявления жизни, – является проявлением и утверждением общественной жизни » (Маркс 1974, 119).
И. Т. Фролов фактически корректирует Маркса, указывая на биологическое качество человека. Однако его позиция весьма противоречива. Сущность человека им объявляется сугубо общественной, никакого биосоциального конгломерата здесь не допускается. Существование же человека, напротив, считается природно‑биологическим, оно неуклонно изменяется под воздействием социальных факторов, общественной сущности человека.
Во‑первых, совершенно непонятно, как существование в обществе, т. е. социальный онтогенез индивида может быть в основном природно‑биологическим. Во‑вторых, каково происхождение этих природно‑биологических свойств? Очевидно, они передаются генетически в соответствии с определенными законами, пусть даже мы их назовем природно‑социальными. Почему же в таком случае врожденные признаки (которые впоследствии, в процессе жизнедеятельности индивида могут также видоизменяться) относятся прежде всего к области человеческого существования, его онтогенеза?
По всей видимости, автор, модернизируя Маркса, не стал рисковать, объявляя и сущность человека биосоциальной. В различных представлениях о человеке биологическое нередко ассоциируется с животным, грубым, примитивным, злым началом. Соответственно социальное рассматривается как несомненное благо, добро. Наполняя же человеческую сущность биологическим компонентом, мы оказываемся перед серьезной проблемой характера взаимосвязи природного и общественного в человеке.
А вдруг зверь в человеке не укротим? Тогда биологическая зависимость индивида будет оправдывать его девиантное поведение. Но способен ли социальный прогресс изгнать «естественного» дьявола из сущности человека и обеспечить ему статус ангела? Кто знает, кто знает… Экзорцизм же по Фролову состоит в том, что биологический «черт» объявляется несуществующим на уровне человеческой сущности. Этот сатана встречается лишь в сфере человеческого существования, где его еще можно победить всеми общественными отношениями, а в результате – «вы будете как боги».
Таким образом, если мы договоримся о социальной природе человека, то никакие его естественно‑биологические особенности не могут иметь решающего значения для его бытия в настоящем и будущем. Рано или поздно социум покорит, преобразует, трансформирует в нужном направлении биологические качества человека, поскольку прежде всего сущность определяет существование.
Возможно, данное объяснение релевантно скрытой диалектике И. Т. Фролова. Но в любом случае оно заставляет задуматься. Человечество долгое время ориентировалось на покорение окружающей среды и в итоге получило экологический кризис. Мы по‑прежнему стремимся к безоглядному преобразованию человеческой натуры и в результате имеем хронический кризис человека.
Очевидно, чтобы сделать первый шаг к выздоровлению, нужно перестать видеть в природе одно зло, трактовать ее как только враждебное начало. Этот новый взгляд ведет к отказу от ненависти, презрения, унижения, третирования природы, одним словом, от негативного отношения к ней. Новый взгляд есть метафизика уважения к природе, в том числе к природе человека.
Природа имеет достаточно оснований для положительного отношения к ней. Например, когда говорят о мудрости человеческого организма, то это далеко не пустые слова. Бесконечному Космосу также присуща величественность и своя глубокая мудрость. Как правило, наш глупый технический интеллект не считается с этим, он не желает слушать и слышать объективный логос Космоса и человеческого организма, человеческого бытия в целом. Тем самым одномерный разум неизменно ослабляет себя. Именно по причине своей слабости он склонен к бездумной реконструкции природы, общества, человека. Можно сказать иначе: страсть к перманентной тотальной реформации есть выражение немощи интеллекта, есть своеобразная компенсация этой немощи. Когда же технический интеллект своими инновациями нарушает неведомый ему закон меры, его встречает суровая богиня Немезида.
В) О смысле жизни
Вместо традиционного заключения для монографии И. Т. Фролов обращается к проблемам о смысле человеческого существования, о возможностях увеличения продолжительности жизни, о смерти и бессмертии человека. Однако положительный результат их обсуждения незначителен: вопросы так и остались вопросами.
Автор исходит из того, что поиск смысла человеческой жизни должен опираться на исследование всей суммы научных и социально‑этических проблем, характеризующих различные стороны бытия человека на Земле и во Вселенной. Он напоминает определение, согласно которому «призвание, назначение, задача всякого человека – всесторонне развивать все свои способности…» (Маркс, Энгельс 1955а, 282). В этом, считает Фролов, заключается смысл жизни как отдельной личности, так и общества, человечества в целом (см. Фролов 1983, 305, 307).
Далее приводятся известные замечания Маркса о том, что Рикардо «хочет производства для производства , и он прав . Возражать на это, как делали сентиментальные противники Рикардо, указанием на то, что производство как таковое не является же самоцелью, значит забывать, что производство ради производства есть не что иное, как развитие производительных сил человечества, т. е. развитие богатства человеческой природы как самоцель . Если противопоставить этой цели благо отдельных индивидов, как делал Сисмонди, то это значит утверждать, что развитие всего человеческого рода должно быть задержано ради обеспечения блага отдельных индивидов… При таком подходе к вопросу остается непонятным то, что это развитие способностей рода „человек “, хотя оно вначале совершается за счет большинства человеческих индивидов и даже целых человеческих классов, в конце концов разрушит этот антагонизм и совпадет с развитием каждого отдельного индивида; что, стало быть, более высокое развитие индивидуальности покупается только ценой такого исторического процесса, в ходе которого индивиды приносятся в жертву. Мы не говорим уже о бесплодности подобных назидательных рассуждений, ибо в мире людей, как и в мире животных и растений, интересы рода всегда пробивают себе путь за счет интересов индивидов, и это происходит потому, что интерес рода совпадает с интересом особых индивидов , в чем и состоит сила этих последних, их преимущество» (Маркс 1963, 123).
И. Т. Фролов добавляет, что Маркс подчеркивает при этом научную честность Рикардо, которая приводит к выявлению, с одной стороны, совпадения интересов буржуазии с интересами развития производительности труда, с другой стороны, противоречия с этим развитием (см. Фролов 1983, 307).
Как видим, Маркс защищает буржуазную идею «производства ради производства», поскольку она означает «развитие богатства человеческой природы как самоцель». Данное развитие осуществляется вначале за счет большинства человеческих индивидов, приносимых в жертву историческому прогрессу. По мнению Маркса, это происходит потому, что в мире людей, как и среди животных, интересы рода всегда прокладывают себе дорогу за счет интересов отдельных индивидов. Однако в будущем подобная антропофагия обязательно прекратится и установится желаемая гармония между личностью и обществом.
Фрагмент из «Капитала» вызывает ряд вопросов. Во‑первых, своим сравнением мира людей с миром животных Маркс фактически утверждает, что человеческий социум эволюирует по зоологическим законам вплоть до полной гармонизации общественных отношений. Однако биологическая интерпретация выглядит сомнительной. Так, почему можно ожидать качественную трансформацию извечных принципов животного царства в собственно человеческие? Каков механизм подобного преобразования? По какой причине указанный биологический закон вдруг прекратит свое действие среди людей? Если же считать, что социализация индивидов реализуется постепенно, тогда по мере очеловечивания человека биологический аргумент также будет терять свою силу.
Во‑вторых, почему развитие способностей рода «человек» в конце концов совпадет с развитием каждого индивида? А если не совпадет? Почему мы должны верить этому пророчеству? На наш взгляд, исторический процесс перманентно альтернативен: общество всегда может двигаться или в сторону жизни (бытия), или в сторону смерти (ничто). Например, сегодня обнаруживаются две вполне реальные перспективы: либо гуманное человечество, либо глобальный тоталитаризм, – и мы ближе ко второму сценарию развития, но который, конечно же, не является фатальным. Человеческое общество становится тем, чем оно становится.
В‑третьих, тезис «производство для производства» является эгоистичным, узким, ограниченным, и его нельзя рассматривать в качестве социального идеала или смысла человеческой жизни.
Маркс полагает, что «история промышленности и сложившееся предметное бытие промышленности являются раскрытой книгой человеческих сущностных сил , чувственно представшей перед нами человеческой психологией , которую до сих пор рассматривали не в ее связи с сущностью человека…» (Маркс 1974, 123). Таким образом, труд, производство, промышленность репрезентируют сущность человека, человеческий дух.
Если науку, искусство, мораль, религию отнести к видам духовного производства, то рассматриваемый постулат приобретет хорошо знакомые формулировки: «наука ради науки», «искусство для искусства», «мораль ради морали», «религия для религии». Одним словом, культура для культуры. Поскольку тезис «производство ради производства» трактуется как всестороннее развитие личности, то эту традиционную установку следует признать гуманистической, и, похоже, она была таковой до поры до времени. Маркс, как и Рикардо, вполне прав для своей эпохи.
Однако сегодня подобный гуманизм исчерпал себя. Культивируя самодостаточность производства, мы получили в итоге больную цивилизацию, но которая по‑прежнему свято верует в идею Рикардо и Маркса. Э. Фромм предупреждает: «Одно из двух: или западный мир окажется способным возродить гуманизм, узловой проблемой которого является наиболее полное развитие человечности, а не труд или производство, или же Запад погибнет, как и многие другие великие цивилизации» (Фромм 1992, 373).
Логика «производства ради производства» дает отрицательный результат, когда нарушается закон меры. Безудержное развитие материального и духовного производства может приводить к нарушению меры в отношениях между обществом и природой, а также в самой природе и в самом человеке. Следовательно, чтобы общественное развитие не прерывалось кризисами, принцип гуманизма не должен вступать в противоречие с законом меры.
Итак, классический марксизм видит смысл человеческой жизни в производстве ради производства, что означает всестороннее развитие личности, т. е. развитие человека как самоцель. Такое понимание смысла жизни весьма привлекательно, однако оно в конечном счете ошибочно, поскольку в нем слышится софистическое правило Протагора «Человек – мера всех вещей». Идеал человека и человечества как самоцели не свободен от философии субъективизма и, так сказать, коллективного солипсизма.
В самом деле, всякий индивидуалист может сказать о себе, что стремится к всестороннему развитию своих способностей. Более того, каждый из нас – часто бессознательно – занимается реализацией этой установки. Правда, нам постоянно что‑то мешает, но мы вновь и вновь преодолеваем различные преграды для достижения заветной цели. Однако на этом пути люди нередко заходят слишком далеко.
Так, человек безоглядно создавал промышленное производство (т. е. занимался саморазвитием) и в итоге получил экологический кризис. Мы безудержно прогрессировали и не хотели считаться с объективной реальностью. Когда та резко заявила о себе, многие задумались, как дальше строить отношения с окружающей средой. Поэтому, надо полагать, раскрытие человеческих способностей не должно быть катастрофическим, развитие человеческих качеств должно быть согласовано с сущностью (логосом) объективного мира.
Идеал производства ради производства, т. е. всестороннего развития личности есть ценность буржуазной цивилизации. Но именно эта устаревшая парадигма рождает кризис общества и человека.
Современный индивид может рассуждать следующим образом: я всемерно развиваю себя и весьма успешно. Но зачем? Кому нужны мои усилия, если я сам никому не нужен? Я кругом одинок: в обществе, на Земле, в Космосе. Даже если я в эволюции превзойду самого себя и всех смертных, то что в конечном счете это даст мне? Так может вопрошать современный человек и не находить ответа. Однако посылка Рикардо и не может дать положительного ответа.
На наш взгляд, аксиома «производство для производства» не учитывает закона меры, не знает сущности, логоса общества, природы, да и самого человека. Поэтому субъективистскую идею безграничного персонального развития следует дополнить объективным принципом.
Человек обретает достойный смысл и предназначение, если соотносит, соединяет себя с бесконечным логосом объективного бытия. Дело в том, что человек своими мыслями и практическими действиями принимает участие в творении своей судьбы, истории общества, человечества и Космоса. Величина силы и степень свободы в этом со‑творчестве определяют меру его ответственности.
Со‑творение мира в большей степени способствует очеловечиванию человека, чем одно субъективистское стремление к бесконечному прогрессу собственных потенций. Прикосновение к бесконечной сущности бытия в процессе и результатах со‑творчества возвеличивает и укрепляет нас (на другом языке: делает нас богоподобными). Идея со‑творения объективного бытия как смысла и назначения человеческой жизни обращает внимание, в частности, и на то, что люди – дети Космоса, а не его господа. Во имя собственной жизни человек не может позволить себе пренебрегать сферой объективности.
1.2.2. Новые подходы. Социально‑философская антропология В. С. Барулина
А) Общая характеристика
Литературным фактом последнего времени стала монография В. С. Барулина «Социально‑философская антропология» (1994). Настоящее издание подготовлено в рамках государственной программы «Обновление гуманитарного образования в России» при поддержке Международного фонда «Культурная инициатива». Автор предложил свой проект новой дисциплины, делая ударение на ее «общих началах».
В первом разделе книги рассматриваются предметные основания социально‑философской антропологии. Предметом этого особого исследовательского направления является «человек в его связи с обществом». Новая теория отличается как от социальной философии, так и от философской антропологии. Если социальная философия изучает движение от общества к человеку (в рамках отношения «человек – общество»), то новый проект раскрывает движение от человека к обществу (см. Барулин 1994, 30–31).
Философская антропология также имеет свои отличия от социально‑философской концепции человека. Последняя, в частности, характеризуется большей социологической конкретностью. В результате дальнейших сравнительных процедур выясняется, что представленная доктрина находится «как бы на пересечении различных философско‑гуманитарных направлений и аккумулирует в себе некоторые принципы, установки, свойственные этим направлениям» (Барулин 1994, 33).
Анализируя отношения человека и общества, В. С. Барулин использует методологию, согласно которой «решающая роль в данной взаимосвязи принадлежит человеку, а общество оказывается продуктом его деятельности» (см. Барулин 1994, 34–35). Таким образом, между человеком и обществом устанавливается причинно‑следственная зависимость: человек есть причина, общество – следствие антропогенного действия.
Философ последовательно придерживается этой позиции и в итоге демонстрирует традиционный субъективизм, который, пожалуй, наиболее отчетливо обнаруживается в следующих оценках. Например, частная собственность определяется как «изобретение человека, закрепленное и проверенное социальным опытом». Частная собственность есть «человеческая характеристика – не более. Она – прежде всего в человеке, а уж затем во всей палитре субъект‑объективных и субъект‑субъективных отношений» (Барулин 1994, 149).
Автор также разделяет основную тенденцию крайне субъективистских трактовок наций и классов. Так, английский социальный антрополог Э. Геллнер не сомневается в том, что «нации делает человек». Известный этнограф В. А. Тишков убежден, что классы и национальности «сотворены» активными действиями «отдельных лиц, партий, средств массовых коммуникаций» (см. Барулин 1994, 166,167).
В. С. Барулин неоднократно повторяет: «Общество целиком и полностью есть творение человека» (см., например, Барулин 1994, 63). Если же, по Барулину, духовность составляет сущность человека, то выходит, что именно субъективный дух (дух субъекта) конституирует различные классы, нации и прочие «социумы». В таком случае возникает резонный вопрос: что из себя представляет сей могущественный spiritus и откуда он появляется в homo sapiens? Нетрудно видеть, как этот вопрос незамедлительно актуализирует бессмертную метафизику Джорджа Беркли.
Однако В. С. Барулин, видимо, не хочет окончательно погрузиться в эту философию «всемогущества мыслей» и потому добавляет: «Но когда общество человеком создано, когда оно существует и функционирует, то в нем, как в сложившейся социальной качественной целостности, формируются и действуют свои специфические законы». Поскольку эти законы инвариантны, то «нельзя, скажем, исходя из той или иной характеристики человека, непосредственно выводить законы общества как целостного организма» (Барулин 1994, 37).
Надо полагать, что из духовности как сущностной характеристики человека также не следует выводить социальные закономерности. Но подобный императив явно противоречит генеральной установке автора на антропологическое измерение общества. Он настаивает: общество – «тот же человек, но взятый, раскрытый, выявленный в определенном ракурсе своего бытия». Данное мнение подкрепляется дефиницией В. С. Соловьева: «Общество есть дополненная, или расширенная личность, а личность – сжатое, или сосредоточенное общество». При этом для Барулина человек (а не общество) является определяющей субстанцией (см. Барулин 1994, 55).
В том, что человек принимает участие в созидании общества, не приходится сомневаться. Однако это положение не следует преувеличивать, поскольку общество также творит самое себя, и это социальное самотворчество обладает относительной автономностью.
Мы до сих пор не можем уверенно сказать о каждом человеке, что тот творит свою жизнь, является ее полным хозяином. Человек принимает участие в творении своей жизни. Но помимо него существует великое множество объективных факторов, которые также детерминируют его линию судьбы. Вполне возможно, тезис «Человек – творец истории» звучит гораздо привлекательнее. Но в нем – лишь частица истина.
Кроме того, следует иметь в виду, что сущностью общества является не человек, а совокупность универсальных устойчивых отношений между различными компонентами социума, в том числе между отдельными индивидами, а также между обществом и природой. Именно эти отношения образуют дух общества, логос истории.
На наш взгляд, теоретическое превознесение «человеческого фактора» представляет собой попытку уйти от социально‑философской недооценки личности. Однако в непомерном возвеличивании ее скрывается та же неадекватная квалификация человека, поскольку его достоинства видят не там, где они действительно имеются, т. е. ему дают ложную оценку, которая рано или поздно обнаруживает свою несостоятельность.
К примеру, восторженные впечатления В. С. Барулина о человеке соседствуют с поразительно упрощенной идентификацией той же «субстанции». Автор считает, что передавая индивиду свой опыт, «общество буквально творит человека как сознательно‑социальное существо. В данном случае общество выступает, безусловно, как творец, а человек – как его материал и продукт». С этой точки зрения человек на старте своей жизни – не столько самостоятельно‑индивидуальное существо, сколько ассимилированный социальный опыт. Другими словами, такой субъект – это общество, воплотившееся в нем (см. Барулин 1994, 67–68).
Думается, подобный подход в наименьшей степени является релевантным для понимания сущности человека и его связи с обществом. Во‑первых, не ясно, как долго длится старт нашей жизни. Например, Э. Фромм полагает, что вся жизнь индивида есть процесс саморождения. По его мнению, «фактически мы полностью рождаемся к моменту, когда умираем, но трагическая судьба большинства людей заключается в том, что они умирают еще до своего рождения» (Фромм 1988, 447).
Во‑вторых, даже только что родившийся малыш не является одним лишь воплощением общества или своих родителей. Он всегда есть нечто особенное и большее, чем простое отражение своих предков, в частности потому, что новорожденный изначально обладает творческим началом, он с первого дня своего бытия есть homo creans. Можно также сказать, что каждый ребенок – своеобразный «артефакт», обладающий помимо универсальных, родовых характеристик своей особенной природой, живущий своей особенной жизнью и благодаря этому представляющий уникальную ценность.
Уже самим фактом своего появления ребенок создает такие важные социальные качества, как «быть отцом» и «быть матерью», многих лиц превращает в бабушек и дедушек, в братьев и сестер и т. д. Таким образом, самый первый крик новорожденного возвещает о становлении целого мира новых социальных отношений. Каждый малыш уже самим фактом своего рождения продолжает и укрепляет жизнь того общества, которое о нем печется. Вот почему рождение ребенка – это не только радость отдельной семьи, но и социальное благо…
В. С. Барулин своим рассуждением о человеке как «материале и продукте» фактически отрицает какую‑либо самостоятельную ценность индивида в период его «первичной социализации». Но сколько лет ему оставаться «материалом и продуктом»? Далее, если человек с самого начала есть лишь совершенно пассивное существо, то откуда у него впоследствии, скажем, на следующий день после первичной социальной обработки возьмется творчество? Наконец, как можно передать какой‑либо опыт (те же навыки мышления) без творчества реципиента? Ведь человек без творческого начала – не более, чем диктофон. И напротив, при наличии творческого импульса человек не может быть только «материалом» для заботливой социализации, «продуктом» внешних, пусть самых благожелательных и эффективных воздействий.
Дискурсы Барулина опираются на, так сказать, двустороннюю логику: с одной стороны, человек – продукт общества, с другой, он – творец социума. С одной стороны, жизнедеятельность человека программируется обществом и, следовательно, производна, «репродуктивно‑традиционна»; с другой стороны, она самопрограммируется и, стало быть, самостоятельна, «созидательно‑неповторима» (см. Барулин 1994, 78). Возможно, кто‑то в таком размеренном покачивании туда‑сюда и видит некую искусную диалектику. Для нас же эта логика маятника есть механическая логика, которая адекватна лишь для известного круга явлений.
Что касается отношения человека и общества, то они не могут рассматриваться только как игроки в пинг‑понг. Когда мы сначала понимаем человека как материал и продукт, а затем вдруг различаем в нем творческий принцип, мы своим «с одной стороны» перечеркиваем свое же «с другой стороны». Возникает ощущение, что мы по‑прежнему воспринимаем человека как машину или физико‑химический агрегат, но чтобы ему потрафить, объявляем его творцом. Эти наши аплодисменты человеку могут быть очень громкими, но нельзя обмануться насчет их полуистинности.
С одной стороны, В. С. Барулин декларирует основной постулат своей социально‑философской антропологии: человеку и только человеку принадлежит ведущая роль в его отношении к обществу; человек есть сущность и основа общества (см. Барулин 1994, 83–84). С другой стороны, автор с оттенком грусти констатирует: «…При всей отмеченной активности человек остается существом вторичным, а не первичным, ведомым, а не ведущим» (Барулин 1994, 79). Но тут же добавляет, что отдельный человек обретает такие качества, которые заставляют по‑иному взглянуть на саму суть отношения индивида и общества. К этим свойствам относятся «духовность, творчество, свобода человека». Однако затем опять следует уточнение: «именно общество… во всей многосторонности своего воздействия на человека и вырабатывает, формирует у него эти качества» (Барулин 1994, 81).
Дата добавления: 2018-10-26; просмотров: 564; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!