Исторические предпосылки: магические практики

И «ритуалы» шизофреников

 

С древнейших времен в рамках различных социальных институтов, по преимуществу религиозных, стихийно со­здавались вспомогательные стимулы и целые искусствен­ные культурные системы, позволявшие управлять пове­дением людей и становившиеся средствами саморегуля­ции их поведения. О психологических функциях манти­ческих сновидениях и институте оракулов в древности уже говорилось выше. Магия в обеих описанных Дж. Фрэзе­ром практических формах – гомеопатической и контаги­озной, помогала овладевать своим поведением – справ­ляться со страхом, принимать решения и т.п. – тем, что вводила в ситуацию дополнительные стимулы – магичес­кие средства или ритуалы, которые изменяли реакции индивида. Характерно в этом отношении отмечаемое мно­гими антропологами обстоятельство, что практикующие магию люди чаще всего имеют весьма смутное представ­ление о смысле ритуальных действий и совершают их ав­томатически. Например, «индейцы канза, отправляясь на войну, устраивали в хижине вождя пир, на котором глав­ным блюдом была собачатина. Считалось, что столь само­отверженное животное, как собака – животное, которое дает разорвать себя на куски, защищая хозяина, – не может не сделать доблестными людей, отведавших его мясо» [194, с. 551]. Страх воинов канза, вероятно, исче­зал с первым же проглоченным куском «мяса смелости».

Противоположной формой «магического обусловлива­ния» является табуирование – запрет на оскверненные или сакральные, но в обоих случаях зараженные опасно­стью, предметы, действия, слова и т.п. Соблюдение табу оттормаживало страх, нарушение – не только многократ-

320

 

но усиливало, но иногда приводило к фатальным послед­ствиям (реакциям). «Женщина маори, до которой после съедения какого-то фрукта дошло известие, что этот плод был взят в табуированном месте, воскликнула, что дух вождя, чью святость она осквернила, поразит ее. Это слу­чилось в полдень, а к двенадцати часам следующего Дня она была мертва. Однажды причиной смерти нескольких людей явилось огниво вождя, которое он потерял. Найдя его, несколько мужчин зажгли с его помощью свои труб­ки, а, узнав, кому оно принадлежало, умерли от ужаса» [там же, с. 233]. И все же такие исходы были, по-видимо­му, достаточно редки – ведь существовали религиозные практики, позволявшие нарушителям табу избежать кары или, по крайней мере, смягчить ее. Это – известные всем народам ритуалы очищения, от обрядов перенесения гре­хов на какое-либо животное до утонченных мистерий и привычной для современного человека исповеди христиан.

В полном соответствии с принципом гомеопатической магии чтимый менадами и всей Грецией Дионис считался одновременно источником безумия (поскольку наказывал им) и избавителем от него. Эта амбивалентность, пишет Э. Доддс, указывает на то, что «ритуальные oreibasia¹¹, устраивавшиеся в строго определенное время, изначально возникли в Греции из спонтанных пароксизмов массовой истерии. Канализируя такую истерию раз в два года по­средством организованного ритуала, Дионисийский культ заключал ее в жесткие рамки и давал ей относительно безвредный выход. То, что показывает parodoz «Вакха­нок», – это истерия, подчиненная религии» [237, с. 272], и, добавим от себя, – один из способов социальной пере­работки патологических психических процессов посред­ством системы искусственных стимулов.

–––––––––––––––

¹¹ Oreibasia (горные танцы) – оргиастические пляски менад, устраивавшиеся раз в два года в середине зимы высоко в горах (на Кифероне, Парнасе и др.) и длившиеся несколько дней под­ряд. На греческих и римских вазах вакханки изображены с отки­нутыми назад головами с пеной у рта, что соответствует совре­менным нозологическим признакам истерического припадка. По­добные «танцевальные мании», описаны многими антрополога­ми, свидетельства о них (плясках св. Витта и св. Иоана) сохрани­ли и средневековые рукописи [237, с. 270-273].

321

 

Многие магические практики, идет ли речь о ритуа­лах, табуировании или менадизме, имеют очевидное сход­ство с компенсаторными механизмами, лежащими в ос­нове современных «душевных расстройств». Фрэзер опи­сывает смерть первобытных людей в результате наруше­ния ими табу, Фрейд и Брэйер – параличи, расщепление личности, расстройства речи и зрения у преступивших моральные запреты современных людей. С точки зрения социально-психологической компенсации и то, и другое – формы самонаказания, позволяющие нарушать (само)запрет и одновременно предупреждать возмездие ослаблен­ной (гомеопатической) его дозой. Первобытный человек оберегал себя от опасности тем, что сторонился нечистых предметов, людей или мест, невротик наших дней избега­ет открытого или, наоборот, замкнутого пространства, скопления народа, темноты, самолетов, жирной и слад­кой пищи, милиционеров, пауков и т.п., испытывая при­ступы панического страха всякий раз, когда столкнове­ние с ними неизбежно.

Л. Бинсвангер проанализировал средства защиты, ко­торые использовали его пациенты – Эллен Вест, Юрг Цюнд, Лола Босс, страдавшие разными формами шизоф­рении, и пришел к выводу, что все они – из арсенала магии. Лола, например, окружала себя «стеной» табу на одежду, обувь, людей, слова. Она успокаивалась только, когда защищала себя от «Сверхъестественного» посред­ством определенных ритуалов. Эллен Вест ограждала себя от опасности, прибегая к посту и очищению кишечника, Юрг Цюнд с помощью респектабельной одежды и «показ­ной безобидности» [16, с. 155]. В «чистом виде» способ образования этих путей патологической компенсации тож­дественен механизму магических ритуалов (основан на ассоциативной связи, пространственно-временном контакте и т.д.). Скажем, вкладывание Лолой пророческого смыс­ла в предметы и события было связано, как удалось уста­новить Бинсвангеру, со случайным пространственным со­четанием букв их вербального обозначения. Ее тревожи­ли не трости с резиновыми набалдашниками, а «слоги «нет» («no») (если читать справа налево слово baston –

322

 

трость) и go-ma (резина), означающее для нее «не иди!» = «не иди дальше!» » [там же, с. 167]. Такие знаки служили для нее предвестниками опасности. Лола спрашивала «со­вета у «судьбы» так же, как греки советовались с Ораку­лом», и «слепо» подчинялась ей, несмотря на то, что при­знавала двусмысленность ее знамений [там же].

Однако наряду с тождеством обоих механизмов Бинс­вангер выявляет их противоположность. Магия является всеобщей культурной системой, шизофренические ритуа­лы сугубо индивидуальны: «…Если греки принимали свою систему знаков как унаследованную традицией, то Лола разработала свою собственную, но относилась к ней так, как если бы она была объективной или передавала сооб­щение объективной силы» [там же]. Магия вписана в ре­лигиозное мировоззрение, суеверия шизофреников, подоб­но астрологии, представляют собой лишь «фетишизм на­званий, проецированных на небо», «отбрасывающий от возможности... принять подлинную религиозную веру» [там же]. Магия – форма родового, коллективного опыта, патологические ритуалы имеют смысл только в рамках шизофренической структуры Dasein: пищевые табу Эллен Вест замещают ее боязнь впасть в «животную ненасыт­ность», одежда и поведение Юрга Цюнда – его страх «опу­ститься до пролетарского уровня и приобрести в глазах общества дурную славу», табу и оракулы Лолы – ее «ужас перед Сверхъестественным» [там же, с. 160].

Таким образом, анализ Бинсвангера обнаруживает, что патологическая перестройка психологических систем также осуществляется при помощи социокультурных практик (вспомогательных психологических орудий) и показывает, как единые законы психологического разви­тия человека получают особенное выражение при разных формах шизофрении. Но почему в качестве таких искус­ственных стимулов шизофреники используют именно ма­гические практики?

Историки позитивистской психиатрии часто объясня­ют это обстоятельство патологической природой самих этих практик – дескать, не зная естественных причин исте­рии, эпилепсии, шизофрении и других душевных болез­ней древние люди истолковывали их как проявление

323

 

сверхъестественных сил и делали предметом религиозных культов; там, где примитивный человек видел одержи­мость, современный врач диагностирует шизофрению. Другой вариант позитивистского объяснения основывает­ся научении о дегенерации и филогенетической «теории». Адепты Мореля и Геккеля рассматривают магические ритуалы, к которым прибегают психиатрические пациент ты, в качестве убедительного свидетельства их регрессив­ного развития.

Автором самого популярного в XX в. антисциентист ского толкования магии шизофреников является К.Г. Юнг, утверждавший, что бессознательное воспроизведение в сновидениях, бреду, искусстве, литературе современны­ми людьми древних мифологических сюжетов, образов и ритуалов предопределено запечатленными (Богом, разу­меется) в глубинах их душ вечными эйдосами – архети­пами, которые активизируются всякий раз, когда ослабе­вает контроль сознания (рационального мышления). Dementia praecox трактовалась Юнгом как погружение в стихию не сдерживаемого разумом коллективного бессоз­нательного, которое и «говорит» языком магии.

Между тем, для того чтобы представить возможность использования шизофрениками и другими психиатричес­кими пациентами магических практик в качестве вспо­могательных психологических орудий патогенной компен­сации, нет надобности прибегать ни к биологическому редукционизму, ни к мистицизму. Любая знаковая систе­ма первоначально возникает в отношениях между людь­ми и лишь потом, интериоризуясь, становится средством саморегуляции поведения отдельного человека. Странность ритуалов шизофреников состоит в том, что они использу­ются в интрапсихическом качестве в такое время, когда магия давно перестала быть всеобщим средством интер­психологического, социального взаимодействия. Как за­метил Борхес, «Сравнивать «Дон Кихота» Менара и «Дон Кихота» Сервантеса – это подлинное откровение!» [23, с. 67]. Но ведь классические первобытные формы магии – вовсе не единственный источник интериоризации ее риту­алов. В современном обществе существует множество Дру-

324

 

гих – фольклорных, религиозных, бытовых, детских, иг­ровых.

Скажем, когда живущие в России начала XXI в. дети, потеряв какую-либо вещь, говорят: «Черт, черт, поиграл и отдай!» или, показав «на себе» рану, выкрикивают: «Лети, лети, ни на кого не попади, ни на маму, ни на папу, ни на бабушку, ни на дедушку, ни на тетю, ни на дядю и т.д.»¹², – они практикуют магические ритуалы, хотя и не догадываются об этом. «Современный человек, -замечает Бинсвангер, – который, несмотря на свою пред­полагаемую культуру, стучит по столу или довольствует­ся восклицанием «стучу по дереву», во многом поступает подобно Лоле, за исключением того, что он удовлетворя­ется одной единственной формулой защиты против «зави­сти и непостоянства «судьбы»» [16, с. 162].

Подлинная загадка шизофренических ритуалов заклю­чается не в их магическом характере, а в том, что они замещают собой всеобщие идеальные средства, предназ­наченные для взаимодействия с другими людьми, и вы­полняют функцию защиты от такого взаимодействия. Но в этом и состоит пока не разгаданная тайна шизофрении. Утрачивая социальные отношения с окружающими, ши­зофреник утрачивает социальное отношение к себе само­му. «Распад социально построенных систем личности – другая сторона распада внешних отношений, которые яв­ляются отношениями интерпсихологическими» [40, с. 127].

 

Внушение

 

Differentia specifica вспомогательных средств, которы­ми пользуется психотерапия, заключается, прежде всего, в их специализированном характере – в отличие от маги­ческих, религиозных, политических¹³ и т.п. стимулов,

–––––––––––––––

¹² Эти и многие другие ритуалы и заклинания собрала для меня моя дочь Саша.

¹³ Таких, например, как практиковавшиеся в нашей стране с 20-х годов прошлого столетия новые советские обряды – «октяб­рины», «массовый действа», «первомайские демонстрации» и т.п. или разнообразных манипуляций поведением избирателей во время предвыборных кампаний в наши дни.

325

 

они предназначены для разрешения личностных противо­речий, для образования индивидуальных обходных путей позитивной компенсации. В начале XX в. создание и при­менение таких средств выделилось в особую сферу соци­альных отношений, область профессиональной деятель­ности психотерапевтов. Однако уже в конце XVIII в. в европейских странах началось активное формирование реальных предпосылок психотерапии. Этот процесс раз­ворачивался за официальными границами медицинской психиатрии и, лишь завершившись рождением психоана­лиза, вторгся в ее владения, став причиной кризиса, не преодоленного и по сей день. В известном смысле само институциональное становление психотерапии может рас­сматриваться как обходной путь познания и лечения «ду­шевных» расстройств.

В 70-е гг. века Разума отвергнутый собратьями по цеху и вынужденный покинуть родину доктор медицины Вен­ского университета Франц Антон Месмер (1736-1815) впервые целенаправленно использовал для лечения своих пациентов психологическое средство – внушение в арха­ичной форме прямого предписания. Сам Месмер, правда, объяснял «терапевтический механизм» своего метода дей­ствием «животного магнетизма», разгоняющего застояв­шиеся в теле больного «флюиды», что соответствовало медицинским представлениям времени. Однако многочис­ленные описания его сеансов не оставляют сомнений в том, какими средствами он пользовался в действительности.

При помощи различных манипуляций – знаменитых пассов, прикосновений, особых предметов, таких как чан, наполненный водой и осколками стекла, прутья, веревки, до которых он просил дотронуться присутствующих на коллективных сеансах для облегчения движения «флюи­дов», – Месмер вызывал у пациентов «магнетический криз», за которым следовало исчезновение или ослабле­ние симптомов.. Месмеру стоило лишь коснуться своих пациентов, пишет С. Цвейг, как нервы их напрягались, готовые вздрагивать, и тут же происходили «без всякого прибора или медикамента изменения в характере болезни организма, сперва в форме возбуждения, затем – успокое­ния» [206, с. 30].

326

 

Будучи сторонником «теории флюидов», Месмер пола­гая, что производимые им изменения исключительно фи­зиологического свойства и на этом основании сознательно отказывался от речевой коммуникации с пациентами. Содержание его предписаний было простым и стереотип­ным, в словесной форме его можно выразить так: «Исце­лись, ты – здоров!». Функцию знака выполняло прикос­новение к больному органу. «Месмер манипулирует, Мес­мер говорит, и если больной "отвечает" ему каким-нибудь симптомом, то Месмер властными приказаниями стремит­ся немедленно добиться исчезновения этого симптома. Он низводит больного к дословесной стадии, он "господству­ет" над ним», – пишут Л. Шерток и Р. де Соссюр [212, с. 42] и несколькими страницами ниже добавляют, что такой невербальный, но все же основанный на межлично­стном взаимодействии, способ лечения радикально отли­чался от принятой в то время медицинской практики об­ращения с пациентами, словно с неодушевленными пред­метами [там же, с. 46].

В конце XVIII – первой половине XIX вв. у Месмера появилось множество учеников, последователей и подра­жателей. Самыми известными были Пюисегюр, Делез, Нуазе, де Виллер, Вире, аббат Фария, Бертран, Шарпинь-он. Магнетические сеансы получили столь широкое рас­пространение и вызывали столь бурные споры, что Людо­вик XVI даже учредил в 1784 г. две комиссии по рассле­дованию деятельности магнетизеров, в которые входили авторитетнейшие ученые времени (Франклин, Байи, Ла­вуазье, Дарсе, Гийотен и др.). Обе комиссии решительно опровергли существование «животного магнетизма» и «флюида», но отметили «некоторый лечебный эффект манипуляций», который отнесли на счет не поддающего­ся научному познанию «воображения» [там же, с. 45].

Между тем уже Пюисегюр достаточно точно и рацио­нально сформулировал правила применявшегося магне­тизерами метода. Прежде всего нужно овладеть волей пациента, вернув его к состоянию полного доверия, по­добного тому, которое испытывает дитя к матери. Паци­ент должен совершенно отказаться от собственной воли.

327

 

Затем, следует вступить с пациентом в словесный кон­такт. «Первый вопрос должен быть: «Как вы себя чув­ствуете?», Следующий: «Чувствуете ли вы, что я прино­шу вам облегчение?» Выразите затем удовлетворение от мысли, что это вам удается» [там же, с. 50]. И, наконец, после исчезновения или ослабления симптомов болезни, «магнетическую» связь следует разорвать во избежание зависимости пациента от целителя.                             

В 40-е гг. XIX в. манчестерский хирург Джеймс Брейд ввел термин гипноз, и магнетизеров сменили гипнотизе­ры. Они по-прежнему лечили за пределами медицины, однако и техника внушения, и ее понятийное выражение стремительно совершенствовались. Уходили в прошлое пассы, «чаны» и другие магические атрибуты терапевти­ческих сеансов. Гипнотизеры обсуждали условия гипна­бильности (доверие к целителю, склонность пациента к подражанию и т.п.), спорили о соотношении гипнотичес­кого сна и внушаемости в состоянии бодрствования, раз­личали пациентов по степени подверженности внушению. Наконец, в последней трети столетия были выдвинуты научные гипотезы гипнотизма. Автором первой был А. Льебо – гипнотизер-маргинал, обладавший впрочем, сте­пенью доктора медицины. В книге «О сне и аналогичных состояниях, рассматриваемых преимущественно с точки зрения воздействия психики на тело» (1866) был А. Лье­бо – гипнотизер-маргинал, обладавший, впрочем, степе­нью доктора медицины. В книге «О сне и аналогичных состояниях, рассматриваемых преимущественно с точки зрения воздействия психики на тело» (1866) Льебо утвер­ждал, что в основе гипнотического воздействия лежит не физический, а психологический процесс – внушение по­средством слова. Гипноз вообще представляет собой лишь частный, хотя и рафинированный случай внушения, по­скольку у находящегося в состоянии сомнамбулизма че­ловека снижается критическая способность – сохраняя контакт с гипнотизером, он беззащитен перед его словес­ными приказами. Позже эта идея была развита школой И.П. Павлова, из нее же исходил Б.Ф. Поршнев.

328

 

Последователи Льебо – Бонис, Льежуа и особенно Бер­нгейм стремились дополнить концепцию Льебо и, «сле­дуя его путем, освободить учение о гипнотизме и внуше­нии от ошибок, сняв с него покров тайны и привести его в соответствие с законами биологии и психологии» [цит. по: 212, с. 85], «следуя его путем, освободить учение о гипнотизме и внушении от ошибок, сняв с него покров тайны и привести его в соответствие с законами биологии и психологии» [там же]. В результате возникла «психоло­гическая» Нансийская школа гипноза.

С другой стороны, в 80-е годы XIX в. в легендарной Сальпетриерской клинике Парижа Ж. Шарко и его уче­ники Бабинский, Льюис, Дюмонпалье и др. разработали «физиологическую» концепцию гипноза, позволившую включить его в сферу исследований позитивистской ме­дицины. Они отождествили гипнотизм с его соматически­ми проявлениями, которые изучались анатомо-клиничес­ким методом. При этом глубокий гипноз они считали па­тологическим состоянием. Известное определение Шарко гипноза как искусственной истерии вытекает именно из этого положения. Сальпетриерцы стремились исключить из условий, необходимо и обратимо сопутствующих со­мнамбулизму, любые психологические феномены. «Напря­женное ожидание и внушение, – писал Дюмонпалье, – не имеют никакого отношения к некоторым определяющим условиям гипноза» [там же, с. 87]. Это повлекло за собой выдвижение ложной гипотезы физических причин гип­ноза, таких, например, как воздействие металлов, темпе­ратуры, света, электричества и т.п.

В споре Нансийской и Сальпетриерской школ после­дняя потерпела поражение: тупиковый характер сомати­ческой гипотезы признал уже ученик Шарко П. Жане. Вскоре проблема гипноза и шире – внушения была вытес­нена из официальной медицины. Историки психоанализа традиционно подчеркивают моральную сторону дела – врачи противились применению и изучению гипноза из-за боязни «эротической» зависимости пациента от тера­певта, ссылались на его унижающую человеческое досто­инство природу и т.п. Однако не меньшую, если не боль-

329

 

шую, роль сыграли теоретическая неспособность позити­вистской медицины объяснить феномен внушения, а так­же сопротивление – в то время вряд ли осознававшееся – проникновению на рынок врачебных услуг аутсайдеров-гипнотизеров. Во всяком случае, после смерти Шарко в 1893 г. научная репутация гипноза была основательно скомпрометирована¹⁴. Значительно уменьшилась и его общественная популярность; публика надеялась на чудо, на панацею, но столетняя история применения внушения выявила довольно узкие границы его терапевтических возможностей. «Если, согласно старинной врачебной фор­муле, идеальная терапия должна быть быстрой, надеж­ной и не вызывать неприязни у больного, – писал Фрейд, – то метод Бернгейма отвечал по крайней мере двум из этих требований» [189, с, 287]. Он не занимал много вре­мени и не доставлял хлопот не только больному, но и вра­чу, для которого запрещение посредством одних и тех же приемов самых разных симптомов, становилось со време­нем «монотонным занятием». Но третьему требованию надежности внушение не отвечало «ни в каком отноше­нии». «К одному больному его можно было применять, к другому – нет; в одном случае удавалось достичь многого, в другом – очень малого, неизвестно почему. Еще хуже, чем эта капризность метода, было отсутствие длительного успеха. Через некоторое время, если вновь приходилось опять слышать о больном, оказывалось, что прежний не­дуг вернулся или заменился новым» [там же].

Как раз в этот кризисный для гипноза момент про­изошло стягивание предпосылок психотерапии и станов­ление в результате метаморфизма ее исходной формы – психоанализа. Гипноз при этом подвергся отрицанию и переработке – снятию: «подлинный психоанализ, – пи­сал Фрейд, – начался с отказа от помощи гипноза» [там же, с. 186]. В современной психотерапии он сохранен в качестве одного из вспомогательных психологических

–––––––––––––––

¹⁴ Немалую роль в этом сыграл ученик Бернгейма швейцарс­кий врач Дюбуа, противопоставивший в духе протестантской этики аморальному внушению метод рационального убеждения боль­ного.

330

 

средств, находящего ограниченное применение, например, в терапии зависимостей.

 

---

Дата добавления: 2018-05-12; просмотров: 250; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!