Разрешение психофизиологической

Проблемы К. Марксом

Но вернемся к противоречию гегелевской философии, состоящему в том, что развитие конечного (человеческо­го) духа по законам, выраженным в «Науке логики», ог­раничивается воспроизведением процесса созидания Аб­солютным духом (объективным мышлением) действитель-

–––––––––––––––

⁷ «Абстрактно», поскольку отделить биологическое развитие человека от социального можно разве что в воображении – даже прямохождение является результатом культурного принуждения, не говоря уже о более сложных функциях, выполняемых биоло­гическим телом человека.

241

 

ности. По мере того, как дух посредством человека позна­ет формы собственной деятельности, он преодолевает от­чуждение и возвращается из своего инобытия (природы и общества) к себе самому. «Наука логики», в которой все­общие формы его творчества эксплицированы в «чистом» виде, завершает путь его самопознания. Поэтому логику Гегель определяет как царство истины, «какова она без покровов, в себе и для себя самой», как «изображение бога, каков он в своей вечной сущности до сотворения при­роды и какого бы то ни было конечного духа» [51, с. 103]. Развитие человека заключается, таким образом, в «закол­дованный круг» рефлексии.

Гадамер, как и многие другие критики Гегеля, усмат­ривает причину такого положения дел в несовершенстве научного метода: «По Гегелю... необходимо, чтобы путь опыта, совершаемого сознанием, привел к такому знанию – себя (Sichwissen), которое уже вообще не имеет вне себя ничего другого чуждого. Завершением опыта является для него «наука», уверенность в себе, в знании. ...Сущность опыта с самого начала мыслится здесь с точки зрения того, в чем он будет превзойден. Ведь сам опыт не может быть наукой. Существует неснимаемое противоречие между опытом и знанием, а также теми наставлениями, которые дает всеобщее, теоретическое или техническое знание» [44, с. 418].

Но телеологическая конструкция гегелевской системы заимствована вовсе не из науки, теоретического или тех­нического знания, а из мифа, очищенного философией и преобразованного средневековым богословием. Ее суть сводится к следующему: сверхъестественная субстанция порождает из себя самое мир, который после актуализа­ции всех заложенных в него потенций, возвращается в материнское лоно божественного первоначала. Именно эту логику воспроизводят тексты Вед: «Поистине, от чего рож­даются эти существа, чем живут рожденные, во что они входят, умирая, то и стремись распознать, то и есть Брах­ман», – сказано в Упанишадах [цит. по: 208, с. 133]. Гре­ческая философия заменила богов безличными arche⁸, од-

–––––––––––––––

⁸ Arche – первоначало (греч.).

242

 

нако и способ построения из них мироздания, и логичес­кая форма обоснования его «закона» остались неизмен­ными⁹. Классическое выражение телеологизм получил в «Метафизике» Аристотеля – в учении о божественной Первоформе, творящей мир по своему образу и подобию.

Из античной философии – главным образом стоициз­ма, неоплатонизма и аристотелизма – он была воспринят средневековой теологией. Мы снова встречаем его в кон­цепции божественного провидения Августина Блаженно­го¹⁰, учении о потенции и акте Фомы Аквинского, апофа­тической диалектике Ареопагитик, доказательствах веч­ности мира суфиев, доктрине сотворенности мира Аль-Фараби, пантеизме Николая Кузанского и Джордано Бру­но и т.д. Философская система Гегеля – всего лишь звено – и отнюдь не заключительное – в мифо-богословской тра­диции объяснения происхождения предмета и закона его существования посредством предполагания ему разумной субстанции, которая оплодотворяет его энтелехией (фор­мой, идеей), содержащей в себе программу его развития («сущность»). Выполнение этой программы означает, что предмет осуществил цель, предначертанную ему субстан­цией, и развитие его окончено. Прототипом телеологичес­кого объяснения является органическая природа, жизнен­ный цикл, а основанием – социальная ситуация в кото-

–––––––––––––––

⁹ «Этот космос, – говорил Гераклит, – один и тот же для всех, не создал никто из богов, никто из людей. Но он всегда был, есть и будет вечно живой огонь, мерно возгорающийся, мерно угаса­ющий» [183, с. 217]. «Гераклит [полагает], – замечает Симпли­кий, – что все [происходит] согласно судьбе, которая тождественна необходимости. Так он пишет: «Ибо [все?] предопределено судь­бой всецело» [там же, с. 201].

¹⁰ «Почему же, спрашиваю я, Господи Боже мой? Я как-то это вижу, но не знаю, как выразить. Может быть, все, что начинает быть и тогда перестает, когда должно ему начаться и перестать, и это известно вечному разуму, в котором ничто не начинается и не перестает быть. Этот разум и есть Слово Твое, а Он есть нача­ло, – пишет Августин в своей «Исповеди», – ...Потому-то он и есть «Начало»: если бы Он не пребывал, пока мы блуждали, нам некуда было бы вернуться. Когда мы возвращаемся от заблужде­ний, мы, конечно, возвращаемся потому, что узнали их и учит нас Он, ибо Он Начало и говорит нам» [3, с. 164].

243

 

рой целеполагающая деятельность отделена от физичес­кого труда и «оплодотворяет» его извне. Детальный ана­лиз трансформации мифа в логос философского констру­ирования, одной из форм которого является телеоло­гизм, содержится в работах А.Ф. Лосева, A.B. Потем­кина, Ж.-П. Вернана.

В учении Гегеля телеологизм оформляет философскую систему, мифологическую по самой своей сути, посколь­ку ее (формальным) предметом является мир в целом. Однако, поскольку он рассматривается с закономерной стороны, как развитие всеобщих форм бытия и мышле­ния, (реальным) предметом исследования Гегеля стано­вится содержательная логика, или понятийная история освоения (человеческим) мышлением окружающей дей­ствительности. Будучи выраженной в «чистом» виде в «Науке логики» и «Энциклопедии философских наук», она может быть использована в качестве вспомогательно­го интеллектуального орудия в исследовании самых раз­ных (реальных, а не мифологических) предметов, т.е. слу­жить методом научного мышления. Но для этого необхо­димо отделить ее от мифологического телеологизма.

«Вся мистика гегелевской концепции мышления, в конечном счете, сосредоточивается в одном пункте, – пи­шет Э.В.Ильенков. – Рассматривая все многообразие форм человеческой культуры как обнаружение действующей в человеке способности мыслить, Гегель утрачивает всякую возможность понять, а откуда же вообще взялась в чело­веке эта уникальная способность с ее схемами и правила­ми? Возводя мышление в ранг божественной силы и энер­гии, изнутри побуждающей человека к историческому творчеству, он просто-напросто выдает отсутствие ответа на этот резонный вопрос за единственно возможный на него ответ. ...Поэтому внешний мир выглядит как «сы­рье» для производства понятия, как внешний материал, который нужно обработать... Мышление, таким образом, превращается в единственно активную и творящую силу, а внешний мир – в поле ее применения» [78, с. 155]. По­этому, чтобы разорвать порочный круг самоопосредство­вания гегелевской философии, нужно прежде всего отка-

244

 

заться от абсолютного духа как предпосылки действи­тельного развития, допустив, что этот «дух», или богат­ство и разнообразие форм человеческого мышления, воп­лощенных в предметном теле цивилизации, является ре­зультатом, а не исходным пунктом истории рода Homo Sapiens. Поступив именно таким образом, Маркс лишь следовал истине гегелевского метода.

Научное исследование предмета («сущности» челове­ка) с необходимостью предполагает предварительное осоз­нание целостности, в которую включены его различные (единичные, абстрактные) проявления (индивиды). Этим диалектическая логика принципиально отличается от ло­гики «дурного» эмпиризма. Дальнейшая задача заключа­ется в том, чтобы выявить специфическую связь, объеди­няющую абстрактные моменты в конкретное, т.е. внут­ренне расчлененное, целое, и обнаружить реально суще­ствующее единичное явление (всеобщее), развитие кото­рого порождает это целое. Искомое единичное явление возникает в свою очередь не из Ничто, а образуется в со­ставе другой (предшествующей) целостности, со свойствен­ным ей законом и т.д. Абсолютное начало развития есть поэтому такая же абстракция как и его абсолютный ко­нец. Историческим завоеванием диалектики является от­крытие системности любого предмета. Немецкая класси­ческая философия разработала метод, позволяющий тео­ретически воспроизводить становление, функционирова­ние и метаморфозы систем различного типа. Она же дока­зала, что «сущностью» человека, или системой, в рамках которой индивид биологического рода Homo превращает­ся в человека, является социальное тело культуры. Марк­су оставалось выяснить, какой реальный процесс лежит в основе его формообразований.

Уже в «Немецкой идеологии» вместе с Энгельсом они намечают логический путь решения этой проблемы. Имея в виду конкретную целостность – индивидов, взятых «не в какой-либо фантастической замкнутости и изолирован­ности, а в своем действительном, наблюдаемом эмпири­чески процессе развития, протекающем в определенных условиях» [122, с. 29], они выявляют простейшее, отно-

245

 

шение между людьми, которое в качестве всеобщего по­рождает систему их социальных взаимосвязей. Начина­ют они с того, что исключают из рассмотрения все «при­знаки» человека, которые возникли в ходе общественного развития – разум, «стремление к государственному обще­нию»¹¹, самосознание и т.п. В результате остаются пред­посылки человеческого существования, от которых, не­смотря на их элементарность, можно отвлечься лишь в воображении, поскольку речь идет о поддержании самой жизни человека как биологического организма. Для того, чтобы «делать историю», люди должны иметь возмож­ность жить, а значит им нужны «пища и питье, жилище, одежда и еще кое-что» [там же, с. 30]. Естественные, или материальные, потребности и составляют первую предпо­сылку социальной истории.

Второй эмпирически данный факт состоит в том, что люди удовлетворяют свои естественные потребности прин­ципиально иначе, чем это делают другие виды. «Людей можно отличать от животных по сознанию, по религии – вообще по чему угодно. Сами они начинают отличать себя от животных, как только начинают производить необхо­димые им средства к жизни» [там же, с. 23]. Производ­ство является единством естественного и общественного отношений в том смысле, что жизненные, первоначально всецело животные потребности людей удовлетворяются путем «сотрудничества многих индивидов» [там же, с. 31]. Взаимодействие этих противоположностей задает импульс социальному развитию: потребность, удовлетворенная посредством разделения труда и общения многих людей порождает новые уже не только естественные потребнос­ти, вызывающие к жизни новые формы разделения труда и общественных отношений и т.д. Именно поэтому Маркс рассматривал производство в качестве специфического процесса, лежащего в основании социальной истории.

–––––––––––––––

 

¹¹ «Во всех людей природа вселила стремление к государствен­ному общению, и первый, кто это общение организовал, оказал человечеству величайшее благо», – писал Аристотель в «Полити­ке» [12, с. 379].

246

 

В отечественной литературе этот тезис получил различ­ную интерпретацию. Прежде всего, производство (труд, деятельность) может быть истолковано человеком как при­знак, исконно отличающий его «сущность» от «сущнос­ти» животных, подобного, например, Ego cogito Декарта. Соблазн тем более велик, что сам Маркс поступает так в «Экономическо-философских рукописях 1844 года». В начале этого пути возникает, правда, затруднение: произ­водство, в том числе с использованием орудий, свойствен­но многим видам животных. Некоторые из них (пчелы, муравьи, термиты и др.) осуществляют его посредством сложной системы разделения труда, иные (высшие при­маты) обнаруживают при этом высоко развитый интел­лект. Так что отличительный признак оказывается не очень-то отличительным.

Молодой Маркс разрешает эту проблему прямым про­тивопоставлением животного (инстинктивного) и челове­ческого способов жизнедеятельности: животное произво­дит лишь то, в чем непосредственно нуждается оно само или его детеныш, человек производит даже, будучи сво­бодным от естественной потребности; оно производит од­носторонне, человек производит универсально; им руко­водит инстинкт, человек производит целесообразно и т.д. [121, с. 93]. Смысл всех этих антитез сводится к следую­щему: «Сознательная жизнедеятельность непосредствен­но отличает человека от животной жизнедеятельности. Именно лишь в силу этого он есть родовое существо. Или можно сказать еще так: он есть сознательное существо... Только в силу этого его деятельность есть свободная дея­тельность» (курсив мой. – Е.Р.) [там же]. Деятельность (свободная, сознательная, универсальная) рассматривает­ся, таким образом, в качестве родовой (врожденной) сущ­ности человека, развитие которой подчинено телеологи­ческой схеме, заимствованной Марксом из гегелевской философии: (1) деятельная сущность в себе – (2) ее акту­ализация посредством отчуждения и «овещнения» при капитализме – (3) снятие отчуждения и присвоение человеком собственной сущности при коммунизме (деятель­ная сущность в себе и для себя).

247

 

В соответствии с этой логикой проблема сущности че­ловека разрабатывалась оформившимся в 60-е годы про­шлого века «деятельностным подходом»¹². Б.Ф. Поршнев точно определил его узкое место: «Многим авторам... ка­жется подлинно материалистической только такая психо­логия или антропология, которая начинает с девиза: «в начале было дело». Однако эта формула берет зачастую за исходный пункт деятельность отдельного изолированного первобытного человека. Отсюда анализу никогда не пе­рейти к специфике человеческого «дела», его социальной детерминированности, не совершая сальто-мортале, не до­пуская втихомолку, что это было уже одухотворенное, не­бывалое в природе «дело»» [148, с. 165].

Задача антрополога, замечает в этой связи Поршнев, заключается не в том, чтобы указать на признаки, отли­чающие человека от животного, а в том, чтобы объяснить их происхождение. Сделать это непросто в силу сугубо объективных обстоятельств. Полагая предмет становящим­ся и предпринимая его исторический анализ (что необхо­димо для его полного объяснения), теоретическое мышле­ние отправляется от его исходной формы. Последняя «со­единяет в себе несоединимые черты: она является спла­вом «формы, исходной для предмета» (зародыша) и «фор­мы самого предмета» (элементарной клеточки)» [149, с. 29]. Даже самая простая, архаичная, примитивная форма че­ловеческого труда все же качественно отличается от про­изводства животных наличием идеального плана, обще­ственным характером, знаковым опосредствованием и т.д. Так и возникает иллюзия абсолютного начала (arche): раз­витие предмета (человека) представляется актуализацией потенциально присутствующего в его исходной форме («одухотворенном» труде дикаря) содержания. Объектив­ной почвой этой иллюзии выступает процесс реального становления предмета, в ходе которого его предпосылки (материнские объекты) преобразуются в самостоятельно воспроизводимые им условия собственного существования.

–––––––––––––––

¹² К числу наиболее известных его сторонников принадлежа­ли Г.С. Батищев, Л.П. Буева, В.Е. Давидович, М.С. Каган, В.Н. Сагатовский и др.

248

 

«Предмет повторяет форму исходного начала, – пишут A.B. Потемкин и С. Г. Бастричев, – потому что порожден­ный предмет сам превращается в активно действующего субъекта. Он подчиняет себе породившее его образование, делает себя его содержанием, «внедряется» в него и зас­тавляет двигаться по своим законам. ...При «внедрении» предмета в обусловившее его образование последнее мо­дифицируется и превращается в принципиально новое образование – «исходную форму предмета», которая «на­чинает демонстрировать «чудо непорочного зачатия» » [там же, с. 30]. Реликтовый же объект, давший предмету жизнь, в результате этого метаморфоза перестает существовать в первоначальном облике, уходит в основание, т.е. сохра­няется в исходной форме предмета в «снятом» виде. Что­бы обнаружить его нужно выйти за пределы системы раз­витого предмета и выявить в предшествующей ему («дои­сторической») целостности отношения между объектами, на которые «намекает» его исходная форма.

Именно этой логикой руководствовался при исследова­нии начала человеческой истории Б.Ф. Поршнев. Выде­лив моменты, связанные исходной формой труда – обще­ственные отношения, сознание и речь, он выдвинул сле­дующую гипотезу: «Историческое развитие, понимаемое как превращение противоположностей, допускает мысль, что исходное начало... превратилось в противоположное. В этом смысле оно исчерпано, окончено, «вывернуто»» [148,с. 40-41]. Другими словами, в признаках, специфи­цирующих человеческий труд, оно присутствует в форме своей противоположности. Но в соответствии с тем же законом развития животный способ жизнедеятельности (включающий в себя инстинктивный труд) также высту­пает его противоположностью. Таким образом, в целост­ности животного мира (биоценотической системе) начала истории еще нет, а в социальной целостности мира чело­века его уже нет¹³...

Суть предложенного Поршневым решения этой пробле­мы такова: превращение обезьяны в человека делится на

–––––––––––––––

¹³ Из этого в частности следует невозможность непосредствен­ного происхождения человека от обезьяны.

249

два последовательных процесса: во-первых, генезис в нейрофизиологии ископаемого семейства палеоантропов (Homo Troglodites, по Линнею) нейрофизиологического механизма, противоположного нейрофизиологии живот­ных (первой сигнальной системы), и, во-вторых, его пере­ход в свою противоположность – возникновение знаково­го опосредствования поведения (второй сигнальной систе­мы), которое придает труду, общению и мышлению чело­веческую форму и закрепляется в сапиентных структурах мозга неоантропов.

Традиционно палеоантропологи причисляли представи­телей семейства троглодитид (австралопитеков, синант­ропов, неандертальцев и др.) к роду Homo в качестве его ископаемых видов. Основанием для этого служило то об­стоятельство, что их останки находили в окружении об­битых камней – орудий труда, а сами они, в отличие от приматов, были прямоходящими. Однако реконструкция морфологии мозга палеоантропов по эндокранам черепов выявила отсутствие у них специфически человеческих отделов мозга, в частности верхних передних формаций лобных долей. Получалось, что отличительный признак человека – изготовление искусственных орудий труда, со­вместим с вполне обезьяним мозгом... Но, в отличие от орудийного интеллекта речь и целесообразный труд ни­как не могли бы возникнуть на базе мозга обезьяны даже антропоморфной. Сначала должны были сложиться дру­гие функциональные системы, потребовавшие морфоло­гической перестройки клеток и структур головного мозга приматов. Это и произошло на протяжении эволюции се­мейства троглодитид.

Следы «переходного» механизма регуляции поведения палеоантропов Поршнев находит в основании речи, а имен­но в ее «прескриптивной», предписывающей, функции. Им, с его точки зрения, является суггестия – явление принудительной силы слова, выражающееся в том, что «слова, произносимые одним неотвратимым, "роковым" об­разом предопределяют поведение другого» [там же, с. 187]. Опираясь на исследования физиологии высшей нервной деятельности, биологии, психологии, лингвистики, палео-

250

 

антропологии, Поршнев демонстрирует физиологическую возможность возникновения у представителей семейства троглодитид в дополнение к симбиозу способности воз­действовать на поведение других животных, входящих в биоценотическую систему, посредством знака.

При том, что в исходной форме знаковая интердикция (запрещение действия при помощи искусственного стиму­ла) выполняла сугубо биологическую функцию¹⁴, она яв­лялась противоположностью первосигнальной регуляции поведения, поскольку, «чтобы расчистить себе дорогу», должна была отменить естественные стимулы, исходящие от интеро- и экстерорецепторов организма [там же, с. 199]. В плане борьбы за существование интердикция давала огромное преимущество практикующим ее видам и вы­нуждала другие виды приспосабливаться или вырабаты­вать средства защиты. «Перемежающиеся реципрокные усилия воздействовать на поведение другого и противо­действовать этому воздействию» Поршнев считает движу­щей силой прогрессирующей трансформации первой сигнальной системы во вторую. «Эта пружина, – пишет он, – развертываясь, заставляла двигаться с этапа на этап развития второй сигнальной системы, ибо ни на одной из противоположных друг другу побед невозможно было ос­тановиться» [там же, с. 334].

В ходе соперничества между палео- и неоантропами у последних сложилась нейрофизиологическая система вза­имного оттормаживания и стимулирования определенных действий. Эта система, представлявшая собой результат перенесения отношений дивергенции в мир неоантропов, побуждала индивида делать что-либо, что не диктуется собственными сенсорными импульсами его организма. На

–––––––––––––––

¹⁴ Эта функция, полагает Б.Ф. Поршнев, заключалась в тор­можении посредством искусственных стимулов – звуков, подоб­ных тем, которые использует современный человек при «обще­нии» с животными, – «Брысь!», «Кыш!» и т.п., нападения хищ­ников, в симбиозе с которыми жили предки человека. Интердик­ция давала палеоантропам возможность питаться добычей своих соседей – в основном остатками мяса на костях и костным моз­гом, для извлечения которого и были нужны орудия труда – за­точенные камни.

251

 

ее основе произошло становление общественных отноше­ний между людьми [там же, с. 415].

Дальнейшее развитие второй сигнальной системы, а именно формирование функции обозначения (сознания и языка), происходило уже в рамках взаимодействия раз­личных человеческих групп. Универсальность системы взаимного оттормаживания-побуждения в первичных че­ловеческих сообществах обусловливала хорошо известный антропологам коллективизм первобытной экономики. Древнейшим способом распределения продуктов труда было одаривание. «На заре истории лишь препоны родо­вого, племенного, этнокультурного характера останавли­вали в локальных рамках «расточительство» и тем са­мым не допускали разорения данной первобытной общи­ны или группы людей» [там же, с. 405]. Потребность в создании таких «препон» и вызвала стремительное услож­нение знаковой регуляции поведения неоантропов: вовле­чение в нее вещей (генезис образов, функции отражения, понятийного мышления), а также становление системы языка (от фонетического до логико-семантического уров­ня). Первые сигнальные комплексы возникли для выра­жения принадлежности к данному коллективу. «Первые слова... обозначали примерно то же, что мы теперь выра­жаем местоимением «мы», «наше», в противоположность «не-мы», «не-наше»... В этих первых социально-символи­ческих наречениях познавательный момент был нераздель­но слит с оценочно-эмоциональным: «наше» означало «хо­рошее», «не-наше» – «дурное». ...Противопоставление «мы» и «не-мы», будучи первой социальной классифика­цией, было и первой лексико-семантической оппозицией» [там же, с. 457].

Концепция Б.Ф. Поршнева, разумеется, является не более чем фундаментально обоснованной гипотезой, опи­рающейся на имеющиеся в распоряжении современной науки реальное знание. И все же ее автору удалось на осно­вании этого знания, не прибегая к deus ex machina, теоре­тически реконструировать самую возможность естествен­ного происхождения человека, а заодно и реликтовых феноменов («искусства» эпохи оленя, «потлача», «бинар-

252

 

ности» первобытного мышления, принудительности язы­ка и др.), которые до него лишь описывались и объясня­лись преимущественно на основе современных философ­ских, психологических и лингвистических учений. Реша­ющей составляющей этого успеха стал метод, который Маркс называл единственно «правильным в научном от­ношении» [120, с. 38]. Главный вывод исследований Б.Ф. Поршнева можно выразить так: качественное отли­чие человека от животного состоит не в сложности инди­видуального мозга, но в связи между мозгами, которая опредмечена в морфологических новациях человеческого мозга, структурах языка, категориальных схемах мыш­ления, общественных институтах и т.д.

Этот вывод возвращает нас к Марксу. В «Немецкой идеологии» и последующих работах он рассматривает про­изводство не как отличительный признак человека, а как закон, в силу которого отдельные индивиды вступают между собой в определенные объективные отношения, формирующие конкретную, т.е. внутренне расчлененную и развивающуюся целостность общества. Производство – это то всеобщее дело, – а в наши дни так же, как и тысячи лет назад, оно «должно выполняться ежедневно и еже­часно – уже для одного того, чтобы люди могли жить» [122, с. 30], – которое лежит в основании беспрецедент­ной и все более универсальной «связи между мозгами» в системе человеческого общества в любой момент его су­ществования. Такой подход демистифицирует концепцию культурного развития человека немецкой классической философии, поскольку вскрывает земной источник всеоб­щих форм «объективного мышления». Они представляют собой не что иное, как опредмеченные в орудиях труда, законодательных актах, религиозных представлениях, научных теориях, моральных, психологических и меди­цинских нормах, структурах языка, законах логики и т.д. формы общественного производства людьми условий сво­ей жизни. Отсюда ясно, что значение этих форм задается функцией, которую они выполняют в системе общественного целого и что вне этого целого, «чистые эйдосы» мо­гут быть определены лишь формально, тавтологически.

253

 

Таким образом, Маркс завершил столетнюю историю постижения немецкой диалектикой той целостности, по отношению к которой и телесность человека, и его созна­ние выступают абстрактными моментами, которая фор­мирует и связывает их в to Holon человеческого суще­ствования. Квинтэссенцию своего подхода Маркс выра­зил гак:

«Эта концепция показывает, что история не растворя­ется в «самосознании», как «дух от духа», а что каждая ее ступень застает в наличии определенный материаль­ный результат, определенную сумму производительных сил, исторически создавшееся отношение людей к приро­де и друг другу, застает передаваемую каждому последу­ющему поколению предшествующим ему поколением мас­су производительных сил, капиталов и обстоятельств, которые, хотя, с одной стороны, и видоизменяются но­вым поколением, но, с другой стороны, предписывают ему его собственные условия жизни и придают ему особое раз­витие, особый характер. Эта концепция показывает, та­ким образом, что обстоятельства в такой же мере творят людей, в какой люди творят обстоятельства. Та сумма производительных сил, капиталов и социальных форм общения, которую каждый индивид и каждое поколение застают как нечто данное, есть реальная основа того, что философы представляли себе в виде «субстанции» и в виде «сущности человека», что они обожествляли и с чем боро­лись... »[там же, с. 40].

 

* * *

 

Итак, психофизиологическая проблема, обусловившая кризис психиатрии в начале XX в., была разрешена не­мецкой классической философией и марксизмом, дока­завшими, что развитие отдельного человека определяется «ансамблем» общественных отношений, выработанных человечеством в ходе истории. Этот «ансамбль» формиру­ет как психику индивида, так и его телесность, связывая их в целостность человеческого существования. Немец­кая диалектика доказала, что личность может и должна быть предметом научного и целостного анализа одновре­менно, и разработала метод, адекватный этой задаче.

254

Глава 5

---

Дата добавления: 2018-05-12; просмотров: 224; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!