Нормы, которые управляют людьми «без их ведома»

 

Методологический подход К. Леви-Строса противосто­ит как «функционализму» социальной антропологии, так и субъективной диалектике философии экзистенциально-персоналистского направления и, при множестве различ­ных философских референций, более всего, на наш взгляд, созвучен идеям аналитической философии. А.Н. Уайтхед

154

 

и В. Рассел пытались свести к формальной логике мате­матику, Р. Карнап, М. Шлик, О. Нейрат и другие члены «Венского кружка» – научное знание в целом. Оба уси­лия, как известно, закончились поражением, неизбежность которого доказал К. Гёдель⁹. Тем не менее французский социолог и этнограф К. Леви-Строс предпринял еще одну попытку формализовать... миф. Воистину «есть много тяж­кого для духа... исполненного благоговения и силы: ибо сила его ищет труднейшего и тягчайшего» [130, с. 49].

Прежде всего, Леви-Строс стремился к максимальной объективности антропологических исследований, одна­ко понимал последнюю по-декартовски – как согласие ра­зума с самим собой. Фантастичность мифологических ска­заний свидетельствует, утверждал он, об их независимос­ти от внешней действительности, «порядок» которой оп­ределяет, согласно общепринятому представлению, логи­ку человеческого мышления. «Тут разум кажется совер­шенно свободным и следующим собственной творческой спонтанности. Поэтому, если удастся доказать, что за ка­жущейся произвольностью, свободой и ничем не связан­ной изобретательностью лежат законы, действующие на более высоком уровне, то заключение станет неизбежным: разум, оставшись наедине с самим собой и освободившись от обязанности компоновать объекты, сводится к тому, чтобы в каком-то смысле имитировать себя как объект» [104, с. 19]. Мифология, таким образом, – идеальный пред­мет трансцендентальных исследований.

Из этого программного заявления Леви-Строса ясно, что путь к объективным «ментальным структурам» ми­фологии и всякого мышления вообще, лежит, с его точки зрения, через двойное абстрагирование: во-первых, от конкретного содержания, служившего предметом изуче­ния антропологии от Тэйлора до Леви-Брюля и Малинов­ского, во-вторых, – от деятельного субъекта, которого эк­зистенциализм провозгласил универсальным критерием ценности мироздания.

–––––––––––––––

⁹ А именно, доказав теорему о неполноте формализованных систем (арифметики натуральных чисел и аксиоматической тео­рии множеств).

155

 

Посредством довольно изощренной аналитики Леви-Строс сводит содержание группы мифов к некоторому числу элементарных суждений – аналогов «атомарных предложений», которые затем выражает в виде функций и сравнивает. Хотя значение этих «логических конструк­ций» и задается специфическими «экономическими и тех­нологическими обстоятельствами» [105, с. 12], связи меж­ду ними постоянны, равно как и правила преобразования, в соответствии с которыми из одного – референтного – мифа вдоль расходящихся ассоциативных осей образуются дру­гие мифы той же группы. Эти связи и правила, собствен­но, и составляют, по Леви-Стросу, объективные «менталь­ные структуры», детерминирующие всю совокупность от­ношений и институтов того или иного общества. Так что, вычленив их из огромного массива мифологического ма­териала, исследователь получает нечто вроде символичес­кого ключа от культуры. Что же представляет собой пос­ледний? Строго говоря, законы формальной логики – тож­дества, запрета противоречия и основания, в соответствии с которыми Леви-Строс аналитически препарирует мифы, отбрасывая все лишнее, и которые с удовлетворением об­наруживает в остатке. «Антрополог, следуя лингвисту, -пишет он, – стремится возвести эмпирические идеологии к взаимодействию бинарных оппозиций и к правилам трансформации» (там же). Правда непосредственно, т.е. до подобного препарирования, мифы, равно как и живое мышление их носителей, обнаруживают совсем другую логику, в соответствии с которой человек в одном и том же отношении является животным (ягуаром, птицей, сви­ньей), убийство – спасением, а безумие – нормой. Леви-Строс устраняет этот произвол расставлением значков ло­гической дизъюнкции («человек V животное», «убийство V спасение», «сумасшествие Vнорма») и объявляет полу­чившийся порядок универсальной «необходимостью, им­манентной иллюзиям свободы» [104, с. 19].

«Анализ мифов не направлен и не может быть направ­лен на то, чтобы показать, как мыслят люди, – разъясня­ет он. – В частных случаях... по меньшей мере, сомни­тельно, чтобы аборигены Центральной Бразилии действи-

156

 

тельно усматривали в мифологических рассказах, столь их очаровывающих, те системы связей, к которым мы их сводим. ...Мы пытаемся показать не то, как люди мыслят в мифах, а то, как мифы мыслят в людях без их ведома. И может быть стоит пойти еще дальше, абстрагируясь от всякого субъекта и рассматривая мифы как в известном смысле мыслящие сами себя. Потому что речь здесь идет не столько о том, что есть в мифах (не будучи при этом в сознании людей), сколько о системе аксиом и постулатов, определяющих наилучший возможный код, способный придать общее значение бессознательным продуктам, яв­ляющимися фактами разумов, обществ и культур, наибо­лее удаленных друг от друга» [там же, с. 21].

Поскольку структурная антропология возводит закон исключенного третьего в ранг всеобщего объективного¹⁰ закона, то рассудочные нормы наделяются ею архетипи­ческим статусом Платоновых эйдосов, предопределяющих не только всякое индивидуального сознание, но и экти­пические формы социокультурной деятельности людей. Неизвестно откуда взявшаяся в языке и перекочевавшая оттуда в «эмпирические идеологии» и социальные уста­новления «система аксиом и постулатов» правит жизнью отдельных людей и целых обществ с неотвратимостью судьбы в мифе об Эдипе, преобразованной Леви-Стросом в категорический императив здравого смысла: «Всего в меру!» [106, с. 133]. Тем самым отрицанию подвергается, во-первых, тезис экзистенциальной философии о приори-

–––––––––––––––

¹⁰ «Я попытался показать, – писал Леви-Строс, – что, далекий от того, чтобы быть развлечением для изощренных интеллектуа­лов, структуральный анализ, проникая внутрь, достигает разума только потому, что его модель уже существует внутри тела. С самого начала зрительное восприятие покоится на бинарных оп­позициях; и неврологам, вероятно, следует согласиться, что та­кое утверждение справедливо и для других областей деятельнос­ти мозга. Следуя стезей, порой ошибочно обвиняемой в том, что она чрезмерно интеллектуальна, структурализм открывает и до­водит до осознания более глубокие истины, которые в скрытом виде уже имеются в самом теле; он примиряет физическое и ду­ховное, природу и человека, разум и мир и направляется к един­ственному роду материализма, согласующемуся с актуальным раз­витием научного знания» [105, с. 13].

157

 

тете человеческого существования (деятельности), во-вто­рых, утверждение социальной антропологией первичнос­ти общественных (профанных) институтов по отношению к идеологическим (сакральным) образцам, и, в-третьих, – историзм школы Леви-Брюля, рассматривавшей законы формальной логики в качестве продукта, а не предпосыл­ки развития человеческого мышления¹¹.

Словом, структурная антропология вернула постиже­ние проблемы нормы-аномалии к полюсу внешней реф­лексии...

Таким образом, дискуссия первой половины XX в. вы­явила абстрактный и антигуманный характер господству­ющих в психиатрии, общественном сознании и правовых институтах представлений о норме-патологии, а также поставила на повестку дня задачу исследования социоге­неза этих представлений. Эта задача была реализована М. Фуко в «Истории безумия в классическую эпоху».

 

Критика «разума» философией

«франкфуртской школы»

 

Главная цель «Истории безумия в классическую эпо­ху» (1961) М. Фуко заключалась в том, чтобы доказать, что «"психически больной" как определенная культурная реальность... есть продукт новейшего времени» [195, с. 13]. Книга эта стала началом большого исследовательско­го проекта, названного автором в 1966 г. археологией гу­манитарных наук. Замысел этого проекта наиболее рель­ефно проступает на фоне кантовской философии, к кото-

–––––––––––––––

¹¹ «История остается для французского теоретика камнем пре­ткновения, – замечает в этой связи Б.Л. Губман, – еще и потому, что он неминуемо должен разъяснить свое понимание в ней мыс­лящего и действующего субъекта, который изначально «вынесен за скобки» при синхронном анализе бессознательных структур» [63, с. 160]. Действительно, проблема развития сводится Леви-Стросом к трансформации «ментальных структур»: «За каждой идеологической конструкцией встают более старые конструкции. И они отдаются эхом во времени, назад к гипотетическому мо­менту, когда сотни тысяч, а может, и более лет тому назад челове­чество, запинаясь, придумало и выразило свои первые мифы» [105].

158

 

рой Фуко относился с подлинно эдиповой амбивалентнос­тью.

В конце 60-е гг. XVIII в. И. Кант – преподаватель ме­тафизики Кенигсбергского университета, известный спе­циалистам своими работами в области математики и есте­ствознания, сформулировал вопрос, ставший лейтмотивом не только его собственной, но и последующей европейс­кой философии. «Что такое человек?» – спрашивал Кант, или «Что я могу знать?», «Что я должен делать?» и «На что я могу надеяться?». Дело философии, утверждал он, не в изучении устройства мира, а в исследовании «уст­ройства» человека – всеобщих форм его познания, пове­дения, художественного творчества, веры в Бога.

В 60-е гг. XX в. М. Фуко поставил под вопрос сам кан­товский вопрос о человеке. Существовал ли «человек во­обще», о котором спрашивает Кант, и вслед за ним фило­софские школы XIX-XX вв. – феноменология, экзис­тенциализм, персонализм и др., скажем, в I в. до н.э.? А в I в. н.э.? А в XIII в.? Был ли он кому-нибудь тогда интересен? Стали бы тогдашние ученые люди отворачи­ваться ради него от мира?

«Человек вообще», человек как предмет жизненного опыта и гуманитарного знания, конечно же, историчен – он возникает, точнее, формируется, в ходе социальной истории. Открытие это, впрочем, было сделано задолго до Фуко продолжателями дела Канта – Шеллингом, Геге­лем, Марксом. Фуко интересовало другое – сама форма кантовского вопроса, не столько история, сколько исто­риография человека. Следуя традициям неокантианства, французского науковедения и структурализма, он видел свою задачу в том, чтобы, отвернувшись от человека, ис­следовать его генезис в гуманитарном знании, или про­исхождение тех мыслительных a priori («ментальных структур»), в обрамлении которых возникает понятие человека, начиная с эпохи Ренессанса. «Странным обра­зом человек, – писал он, в предисловии к книге «Слова и вещи», – познание которого для неискушенного взгляда кажется самым древним исследованием со времен Сокра­та, есть, несомненно, не более чем некий разрыв в поряд-

159

 

ке вещей, во всяком случае конфигурация, очерченная тем современным положением, которое он занял в сфере знания. Отсюда произошли все химеры новых типов гу­манизма, все упрощения «антропологии», понимаемой как общее полупозитивное, полуфилософское размышление о человеке. Тем не менее утешает и приносит глубокое ус­покоение мысль о том, что человек – всего лишь недавнее изобретение, образование, которому нет и двух веков, малый холмик в поле нашего познания, и что он исчез­нет, как только оно примет новую форму» [197, с. 36]. Это заявление характерно для Фуко: в нем отчетливо слышны голоса двух различных традиций – немецкой классики с ее историзмом, принципом развития и крити­кой догматизма – даже стилистика разоблачения «чело­века вообще» оживляет в памяти «Тезисы о Фейербахе» Маркса и Примечания гегелевских логик, и структура­лизма с его неизменным стремлением свести многообра­зие живой развивающейся действительности к априорным структурам, кодам и их трансформациям. С течением вре­мени соотношение этих традиций в работах Фуко меня­лось, к сожалению, не в пользу классики. Но в «Истории безумия...» ее голос еще слышен и иногда даже солирует.

Однако прежде, чем мы перейдем к анализу «археоло­гии психиатрии», несколько слов должно быть сказано еще об одном ее теоретическом и социально-историческом источнике – философии «франкфуртских левых», кото­рая во многом определила сверхзадачу исторических шту­дий Фуко и выводы, сделанные из них радикалами от антипсихиатрии. Фуко был чрезвычайно политизирован­ным человеком. Он не только старательно изучал работы Маркса, но несколько лет был членом ФКП, выйдя из нее спустя несколько месяцев после смерти Сталина. Однако (левом) центре политической жизни он оставался всегда.

* * *

 

Не только в середине XX в., но и в наши дни самой популярной версией марксизма на Западе является его интерпретация философами «франкфуртской школы» – Т. Адорно, М. Хоркхаймером, Г. Маркузе, Э. Фроммом и

160

 

Ю. Хабермасом, или «новыми левыми», как их еще назы­вают в связи с влиянием, которое они оказали на «бунта­рей» шестидесятых. Истолкование марксизма «франкфурт­ской школой» – сводится к абстрагированию из всего наследия К. Маркса концепции отчуждения в том виде, в каком она изложена в «Экономическо-философских руко­писях 1844 года», и последующему ее преобразованию. Напомним, в этой ранней работе 26-летний Маркс синте­зирует гегелевский метод и антропологию Фейербаха не­посредственно: в качестве субстанции истории он полага­ет родовую сущность человека. Следуя рефлективной ло­гике саморазвития, эта деятельная родовая сущность оп­редмечивается в теле человеческой цивилизации, отчуж­дается на стадии товарного производства, а в эпоху капи­тализма ее опредмечивание совпадает с отчуждением (са­моотрицанием). Упразднение частной собственности при коммунизме знаменует снятие отчуждения и положитель­ное утверждение предметно-деятельной общественной сущ­ности человека (отрицание отрицания).

Год спустя Маркс отказался от философского объясне­ния истории в пользу ее материалистического понимания (и преобразования), в полной мере реализованного в рабо­тах цикла «Капитала»¹². Понятие отчуждения, хотя и употребляется в «Немецкой идеологии» (1845–1846 гг.), но с очевидным смущением, то заключается в кавычки, то сопровождается ироничными оговорками: «Это «отчуж­дение», говоря понятным для философа языком, может быть уничтожено, конечно, только при наличии двух прак­тических предпосылок» и т.п. [122, с. 36]. Ничего удиви­тельного – ведь «миропотрясающим фразам» левых геге­льянцев Маркс и Энгельс противопоставляют понимание истории, исходящее из «действительных», устанавливае­мых «чисто эмпирическим путем» предпосылок: «живых человеческих индивидов», их деятельности и материаль­ных условий их жизни [там же, с. 22]; любое отступление от заявленной цели на оставленные философские пози­ции, очерченные абстракцией «отчуждение», вызывает чувство неловкости.

–––––––––––––––

¹² См.: [150, с. 62-112].

161

 

Франкфуртские же «левые», напротив, не только воз­вратились к этим позициям, но и продолжили движение в обратном направлении. Все «ужасы» современной циви­лизации, включая Вторую мировую войну, тоталитарные режимы, ядерную угрозу, «дегуманизацию» и т.п. они провозгласили следствием отчуждения, источником ко­торого является... разум ¹³.

Стержневая идея франкфуртской школы состоит в сле­дующем: рационализация действительности, противопос­тавляющая субъект и объект и нацеленная на практичес­кое господство человека над природой, приводит к пора­бощению самого человека: «люди платят за рост своей власти отчуждением от той сферы, к которой она приме­няется» [256, с. 15]. Происходит это потому, что разуму присуща потенция репрессивности, или «воли к власти», которая актуализируется в направлении извне внутрь: в начале предметом покорения является природа, затем – природа человека (другие люди) и, наконец, в результате интериоризации «цензуры разума» индивид подавляет себя сам. Поэтому любая форма теоретического мышления – наука, рационалистическая философия, техническое зна-

–––––––––––––––

¹³ В этой связи мне вспоминается забавный случай из моей преподавательской практики. Однажды я попросила студента-первокурсника из Китая подготовить к семинару небольшое со­общение по «Дао Дэ Цзин». Лицо его озарилось радостной улыб­кой, и, оживленно закивав головой, он тут же дал согласие. По­благодарив его, я собралась уходить, как вдруг за моей спиной раздался вопрос: «А это вещь или человек такой?» «Да, нет же, – отвечаю, с трудом сообразив, в чем дело, – «Дао Дэ Цзин» – это книга, а человека звали Лао-Цзы». Вежливая улыбка, но в глазах все тот же вопрос. В растерянности рассказываю о даосизме, по­том о конфуцианстве. «Понятно, – говорит, – а что такое э... как Вы сказали?» Судорожно и беспорядочно выпаливаю все китайс­кие слова, мне известные: «Дао, Жэнь, Дэ, Шань Ди, ... Конфу­ций». Его лицо выражает невероятные потуги мысли. Внезапно мучительная гримаса сменяется умиротворенной улыбкой – он произносит несколько звуков, напоминающих то ли приглушен­ные удары гонга, то ли звон оборвавшихся струн: «тан-н-н-н тан-н-н- чн-н-н... Очень старая книга!»

Когда я слышу или читаю, о «репрессивности», «претензиях», «господстве» и т.п. разума, мне невольно приходит на ум вопрос того китайского студента: «[Разум] это вещь или человек такой?..»

162

 

ние – выполняет, по убеждению «франкфуртских левых», властные функции и отождествляется ими с идеологией.

Первая промышленная революция, пишет Фромм в книге «Революция надежды», заменила живую энергию (людей и животных) механической. Это привело к бурно­му развитию мелких и средних предприятий, владельцы которых подвергали нещадной эксплуатации рабочих и боролись за прибыль друг с другом. Тем не менее они были хозяевами своих предприятий, своих домов и своих су­деб. Вторая промышленная революция заместила живую человеческую мысль машинным мышлением. Внедрение «умных» машин в производство привело к тому, что уп­равление им превратилось в чисто техническую задачу. В результате руководство предприятиями, которые юриди­чески принадлежат сотням тысяч акционеров, перешло в ведение «самовоспроизводящейся бюрократии», которая действует в своих интересах независимо от законных вла­дельцев. Положение жителей современных индустриаль­ных стран подобно участи римского плебса. Обеспечен­ные жильем, пищей и развлечениями, они отдают свою свободу во власть «технической бюрократии». «Мы про­должаем исповедовать индивидуализм, свободу и веру в Бога, но наши проповеди звучат неубедительно в сравне­нии с подлинной сущностью «человека организации», одер­жимого конформизмом, который направляется принци­пом гедонистского материализма» [193, с. 238].

Т. Адорно и М. Хоркхаймер не ограничиваются поле­микой с новоевропейским рационализмом – в «Диалекти­ке просвещения» (1948) они выдвигают обвинение даже против Гомера, усматривая в хитроумном Одиссее прооб­раз алчного буржуа [256, с. 52-53]. Но поскольку разум­ное освоение действительности все же конституирует спе­цифически человеческий способ жизнедеятельности, от­чуждение приобретает в их построениях характер ananke греков – неумолимого рока, преследующего людей на всем протяжении их истории. Такой вид принимает истолко­ванная в духе философий жизни гегелевская «хитрость разума»: человек теряет контроль над продуктами соб-

163

 

ственного духовного производства и постепенно превра­щается в сподручное средство анонимной «технической рациональности», которая есть «рациональность самой власти», «принудительная сила отчуждения от себя об­щества» и т.п. [там же, с. 129].

Самым популярным философом «франкфуртской шко­лы», без сомнения, является Г. Маркузе, предпринявший в своей знаменитой книге «Эрос и цивилизация» (1956) попытку синтезировать марксизм с психоанализом. От­талкиваясь от статьи 3. Фрейда «Неудовлетворенность культурой» (1930), Маркузе выделяет две формы эксплу­атации природы человека. «Основное подавление инстин­ктов» является необходимым условием существования человеческого общества, так как благодаря ему становит­ся возможным использование энергии либидо для совмес­тного производства людьми необходимых им для жизни предметов. «Прибавочное подавление инстинктов» нала­гается на либидо «рациональной властью», которая руко­водствуется уже не принципом реальности, а «принципом производительности», т.е. стремлением к прибыли. Этот принцип обеспечивает расширенное воспроизводство об­щества, а следовательно, и улучшение условий повседнев­ного существования жителей индустриальных стран. По­этому долгое время «интересы господства» объективно совпадают с интересами общества [124, с. 38]. Но посте­пенно труд, являющийся единственным источником удов­летворения потребностей для «огромного большинства индивидов», отчуждается от них и переходит под абсо­лютный контроль «аппарата». Энергия либидо теперь ис­пользуется для производства прибыли в увеличивающих­ся масштабах, поэтому «прибавочное подавление инстин­ктов» становится первейшей задачей власти, которая прибегает к беспрецедентной по размаху идеологической интервенции. «Ограничения, налагаемые на либидо, – пишет Маркузе, – кажутся тем рациональнее, чем уни­версальнее они становятся и чем в большей степени они пронизывают целое общество. Они воздействуют на ин­дивида и как внешние объективные законы, и как ин-

164

 

тернализованная сила: власть общества проникает и в сознание, и в бессознательное индивида и оказывает вли­яние на его желания, моральные мотивы и поступки» [там же, с. 39-40].

Тотальное подавление сексуальности обессиливает соз­давший культуру Эрос и освобождает разрушительные импульсы инстинкта смерти (Танатоса), угрожающие са­мому существованию человечества. Вот почему, утверж­дает Маркузе, прогресс научно-технической цивилизации сопровождается ростом «жестокости, ненависти и науч­ного истребления людей, который становится тем более стремительным, чем реальнее возможность уменьшения степени угнетения» [там же, с. 85].

Но что же все-таки подвергается отчуждению «рацио­нальной властью»? В гегелевской системе, равно как и в «Экономическо-философских рукописях 1844 года» Мар­кса, отчуждение является отрицательным моментом са­моразвития субстанции – абсолютного духа или предмет­но-деятельной сущности человека. Этой логики более ме­нее последовательно придерживается лишь Э. Фромм, призывающий к восстановлению утраченной в ходе бур­жуазного развития целостности личности. Т. Адорно, М. Хоркхаймер и Г. Маркузе идут по другому (картезиан­скому) пути, рассматривая сущность человека в качестве единства двух противоположных субстанций: наряду с за­родышем буржуазной разумности они полагают в ней при­родножизненное начало, которое и подлежит освобожде­нию. Совсем, как у Платона: правит душой-повозкой пара коней, один из которых воспаряет к небесам, другой же, «причастный злу, всей тяжестью тянет к земле и обреме­няет своего возничего, если тот плохо его вырастил. От этого душа испытывает муки и крайнее напряжение» [141, с. 260]. Правда, подлинно человеческим «франкфуртские левые» объявляют противоположность всего того, в чем усматривала сущность человека классическая философс­кая традиция от Платона до раннего Маркса, а именно: созерцательное, чувственное в половом смысле, естествен­ное существование – словом, Орфея и Нарцисса, а не Про-

165

 

метея¹⁴. Поэтому и миссию ниспровержения буржуазной цивилизации, или «господства разума», наиболее ради­кальный представитель «франкфуртской школы» Г. Маркузе возлагал не на скомпрометировавший себя учас­тием в капиталистическом производстве пролетариат, а на маргинальные социальные слои – люмпенов, студен­чество, богему, «свободную» интеллигенцию. В конце 60-х этот пафос был подхвачен «новым левым» движением, водрузившим на свои знамена наряду с лозунгами типа «Долой капитализм!» кредо, увековеченное The Beatles: «All we need is love, // Love is all we need».

Итак, в осмыслении как сущности человека, так и со­циальной истории, «франкфуртская школа» оставила по­зиции не только марксизма и гегельянства, но и немец­кой классической философии в целом, возвратившись от диалектики, историзма и принципа конкретности к абст­рактному противопоставлению культуры и натуры, разу­ма и природы в Rousseau style. Психологической подпоч­вой этого отступления, вне всякого сомнения, были шок, унижение и чувство вины, испытанные немцами после Второй мировой войны: некоторые теоретические конст­рукции Хоркхаймера, Адорно и Маркузе изрядно напо­минают древний обряд козлоотпущения, в котором роль жертвенного животного отводится абстракции Разума ¹⁵.

–––––––––––––––

¹⁴ «Если в Прометее мы находим культурного героя тяжелого труда, производительности и прогресса путем подавления, – пи­сал Маркузе, – то символ иного принципа реальности следует искать на противоположном полюсе. Такие фигуры, представля­ющие совершенно иную действительность, мы видим в Орфее и Нарциссе (которые родственны Дионису: антагонисту бога, сан­кционирующего логику господства и царство разума). Они не стали культурными героями Западного мира, а превратились в образ радости и удовлетворения: голос, который не произносит команды, а поет; жест, который предлагает и принимает; деяние, которое ве­дет к миру и останавливает труд покорения; освобождение от вре­мени, соединяющее человека с богом и природой» [24, с. 166].

¹⁵ «Наше время продемонстрировало, – писал К.Г. Юнг в конце 50-х гг. незадолго до своей смерти, – что происходит, когда рас­пахиваются врата подземного царства. События, чудовищность которых невозможно было даже вообразить в идиллически-бла­гополучном первом десятилетии нынешнего столетия, тем не менее произошли и вывернули мир наизнанку. С тех пор он про-

166

 

Чрезвычайно популярный в XX в. философский миф о Разуме, отчуждающем от человека его истинную «приро­ду», определил как замысел, так и архитектонику «Исто­рии безумия...» М. Фуко.

 

Генезис и социальная функция

---

Дата добавления: 2018-05-12; просмотров: 272; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!