Психиатрические нормы с точки зрения антропологии



 

Фактически антропология приняла участие в обсужде­нии проблемы социальной нормы еще в начале XX столе­тия. Л. Леви-Брюль сформулировал знаменитый закон мистической партиципации, из которого, в частности, следовало, что первобытному человеку не доступна сама возможность классификации людей и предметов в соот­ветствии с законом tertium non datur (А или не-А, норма или аномалия), не говоря уже об абсолютной неприложи­мости к нему «коллективных представлений» современ­ных европейцев о психическом здоровье.

Для нас, например, одним из главных критериев объек­тивной истинности восприятия является его общезначи­мость (интерсубъективность). Если среди нескольких при­сутствующих лишь один человек слышит звук или видит предмет, то его восприятие называют иллюзией или гал­люцинацией. Это общепринятое мнение закрепляется и обосновывается патопсихологией и психиатрией. Но в первобытных обществах, пишет Леви-Брюль, привычный нам «тест на реальность» не имеет никакой доказатель­ной силы. Там постоянно случается так, что некоторые индивиды видят и слышат нечто такое, что недоступно восприятию других людей, и это никого не смущает. «Га­уит, например, пишет: «Само собой разумеется, что нга­ранг был невидим всем, кроме вирарапа (колдуна)». ...Ав-

148

 

стралийцы... думают, что солнце во время ночи отправ­ляется в то место, откуда оно восходит утром. Знахари поискуснее могут видеть солнце в этом месте ночью; тот факт, что обыкновенные люди не видят его там, доказы­вает только, что они не обладают необходимыми способ­ностями, а вовсе не то, что солнца там нет» [103, с. 50]. И тем более не то, что видящее его безумны.     

Во многом благодаря соответствию классическому по­нятию мифа, предложенному Шеллингом в «Философии искусства», а также популяризаторской деятельности К.Г. Юнга, концепция дологического мышления Л. Леви-Брюля получила широкое распространение и за предела­ми антропологии – в философии, религиоведении, куль­турологии. Так, Э. Доддс, автор превосходной книги «Гре­ки и иррациональное» (1951), показал, что на всем протя­жении истории Греции – от гомеровских времен до элли­нистической эпохи, дологическое (иррациональное) мыш­ление оставалось незыблемой «нормальной» основой ре­лигиозного опыта, одной из форм которого было «благо­словенное безумие»7. Поэтому даже в V–IV вв. до н.э., когда рационализм достиг в Греции пика развития, перед безумием трепетали не потому, что оно противоречило при­вычному общественному порядку, а ввиду его сверхъестест­венного, божественного происхождения. По той же при­чине «психических девиантов» не подвергали изоляции или изгнанию – их странные мысли и поступки трактова-

–––––––––––––––

7 «Наши величайшие благословения приходят к нам путем безумия», – говорит Сократ в «Федре» (Федр, 244а). Причем в данном случае дело вовсе не в обычной его иронии: «...если толь­ко безумие является божественным даром», – так заканчивает он свой парадокс. Платон выделяет четыре вида «божественного бе­зумия», возникшего благодаря «внесенным богами изменениям наших общественных порядков» [там же, 265а]. Эти четыре вида таковы: 1) пророческое безумие, патронируемое Аполлоном; 2) телестическое, или ритуальное безумие, опекаемое Дионисом; 3) поэтическое безумие, вдохновительницами которого были Музы; 4) эротическое безумие, насылаемое Афродитой и Эросом [там же, с. 265]. Каждый вид «благословенного безумия» был органи­зован соответствующими религиозными культами и ритуалами, например, Дельфийским, Вакхическим, Орфическим. Подробнее см.: [237, с. 64-82].

149

 

лись как проявление недоступной человеческому разуме­нию воли богов. Классической блаженной олимпийской мифологии была Кассандра, наделенная Аполлоном да­ром пророчества вкупе с проклятием, согласно которому никто не будет верить ее вещаниям. Классическим исто­рическим примером отношения к «благословенному безу­мию» в античности может служить почтение, которое греки питали к Пифии, несмотря на «спутанность» ее мыслей и слов, вплоть до Римского периода. Престиж Дельфийско­го культа и репутацию Пифии и не смогло подорвать даже ее скандальное поведение во время Персидских войн: «Аполлон не проявил по этому случаю ни точности, ни патриотизма» [237, с. 75]. Тем не менее, «его народ не отвернулся от него с недоверием; напротив, неуклюжие оправдания бога были приняты без единого вопроса» [там же]. «Греки верили своему оракулу, – резюмирует Доддс, – не потому, что они были наивными глупцами, а потому, что они не могли обойтись без веры в него. И когда значе­ние Дельф упало, как это произошло в эллинистические времена, основная причина... заключалась не столько в росте критичности людей (как считал Цицерон), сколько в том, что им стали доступны другие формы религиозного утешения» [там же]. Сходные идеи высказывали Ж.-П. Вер­нан, К. Киреньи [260, 305] и др. В выводах Эрика Доддса отчетливо слышны отзвуки и другого влиятельнейшего направления антропологии XX в. – функционализма.

Если Леви-Брюль и его последователи продемонстри­ровали культурно-историческую обусловленность норм мышления, чувств и поведения, совершенно исключаю­щую предположение об их универсальной значимости, то социальная (структурно-функциональная и культурная) антропология указала на внутреннюю связь этих норм с жизнедеятельностью общественного организма. Абстраги­руясь от различий отдельных концепций, общую установ­ку Э. Дюркгейма, А.Р. Радклифа-Брауна, Б. Малиновско­го можно выразить так: нормы, как и любые другие куль­турные феномены, могут быть поняты лишь, исходя из функций, которые они выполняют в поддержании и раз­витии того или иного общества. Поэтому, например, не-

150

 

смотря на внешнее сходство поведения и речи Пифии с картиной шизофренической амбивалентности, а оргиас­тического танца менад – с коллективной истерией, пси­хиатрические аналогии, столь любезные сердцу многих современных авторов8, здесь не уместны. Институт инди­видуальных пророчеств и оракулов, частью которого был Дельфийский культ, выполнял в Греции, так же как и во многих других обществах, определенную социально-пси­хологическую функцию: предсказывая будущее, давал человеку уверенность, что за кажущимся произволом судь­бы скрываются знание и цель. Без этой уверенности «раз­рушительное чувство человеческого невежества и уязви­мости, трепет перед божественным phtonos и страх miasma... были бы [для индивида] невыносимыми» [237, с. 75]. Мантическая функция религиозных культов и по­лучила обоснование в сакральном мифологическом собы­тии – даре прорицания, высказываемого в спутанной «бре­довой» форме, полученном Кассандрой от отвергнутого ею Аполлона. Кассандра и была эталоном божественной про­рочицы, которому следовала Пифия – ее профанное воп­лощение, а также множество других менее знаменитых вещунов и вещуний Греции. Столь же глубокие потребно­сти лежали в основе Дионисийского, Орфического и дру­гих культов, посредством которых античное общество интегрировало «психических девиантов», делегируя им исполнение социально значимых функций.

Э. Эриксон приводит любопытные свидетельства уни­версальности социокультурных практик включения деви-

–––––––––––––––

8 Доддс упоминает в этой связи несколько психиатрических объяснений экстатического безумия Пифии: «эндогенную» вер­сию «раздвоения личности», как у знаменитой Miss Beauchamp, и три «токсические» – гипотезу острого психоза в результате от­равления ядовитыми испарениями реки, в которой купалась Пи­фия, Кларосского источника, из которого она пила, а также пред­положение о наркотическом действии лавровых листьев, кото­рые она жевала перед медиумными сеансами. «Профессор Ос­террайх однажды сжевал в интересах науки изрядное количество лавровых листьев и был страшно разочарован, обнаружив себя в состоянии не более экстатическом, чем обычно», – замечает в связи с эти Доддс [237, с. 73].

151

 

антных личностей в сообщество у первобытных народов. Вплоть до последнего времени у индейцев-сиу существо­вало специальное имя и соответствующий ему ритуал для людей, страдающих психическими расстройствами. Безу­мие считалось проклятьем, насылаемым духами на все племя. Человек, отмеченный им, получал имя «beyoka». Он должен был вести себя как можно глупее и смешнее, фиглярствовать, до тех пор, пока старейшины не сочтут, что он исцелился от проклятья. Beyoka унижал себя пе­ред духами, выставлял себя дураком, и тем искупал не только собственную вину, но и вину племени в целом. Поэтому почти презираемый beyoka мог оказаться столь ловким в своем фиглярстве, что в последствии мог полу­чить даже имя вождя племени [220, с. 218-222].

Отдельные ученые и целые научные школы могут спо­рить о природе функций, выполняемых первобытными культами и ритуалами, но объяснять их психическими расстройствами участников, установленными в соответ­ствии с современными нозологическими представления­ми, как делают некоторые историки психиатрии, значит подменять конкретный социокультурный анализ внешней рассудочной рефлексией.

В отличие от функционализма, культурная антрополо­гия, представленная исследованиями А.Л. Кребера, П. Рад-дина, Р. Бенедикт, М. Мид и др., уделяла ритуально-ми­фологической проблематике гораздо меньше внимания. Импульсом к оформлению этого направления стала дис­куссия о соотношении биологического и социального в человеке, в которой в 20-е гг. XX в. приняли участие ве­дущие антропологи, социологи и психологи. Доводам сто­ронников биологического детерминизма, крайним выра­жением которого были евгеника и расизм, утверждавшие доминирующее значение наследственных факторов, куль­турные антропологи противопоставили множественные полевые исследования семейно-бытовых, экономических и социальных отношений, определяющих differentia specifica индивида в различных примитивных обществах. Так, М. Мид изучала формирование психологических осо­бенностей человека, которые традиционно считались обус-

152

 

ловленными биологическими закономерностями, а имен­но конфликтного в силу активизации гормональных про­цессов поведения подростков, маскулинных и феминин­ных свойств, якобы вытекающих непосредственно из при­родных половых различий, темперамента, детерминиро­ванного типом телосложения (Кречмер) или характером нервных процессов (Павлов). Мид показала на примере нескольких первобытных обществ, что все эти особеннос­ти формируются в ходе социализации индивида, отража­ющей характер разделения труда, родовых, производствен­ных и других социальных отношений. В этом смысле куль­тура подчиняет себе и перерабатывает биологические пред­посылки человека, превращая их в условия существова­ния общества определенного типа.

«Мы вынуждены заключить, – писала Мид, – что че­ловеческая природа почти невероятно пластична, акку­ратно и контрастно реагирует на различные социальные условия. Различия между индивидуумами, членами раз­ных культур, как и различия между индивидуумами внут­ри одной и той же культуры, почти полностью сводятся к различиям в условиях их жизни, особенно в раннем дет­стве, причем форма, в которой реализуются эти условия, детерминирована культурой. Именно таковы стандарти­зированные личностные различия между полами: они яв­ляются порождениями культуры, требованиям которой учится соответствовать каждое поколение мужчин и жен­щин» [125, с. 411].

Таким образом, антропология первой половины XX в. доказала, что универсальных биологических или эндоген­но-личностных норм человеческого мышления, поведения или чувств не существует, что эти нормы определяют­ся целостностью условий жизнедеятельности того или иного общества, по отношению к которой медицинские критерии психического здоровья также пусты и абстрак­тны, как и по отношению к целостности уникальной че­ловеческой личности.

Порой антропологам социальной ориентации вменяют в вину «руссоизм» – идиллическое изображение обществен­ной жизни «счастливых дикарей», замалчивающее конф-

153

 

ликты и противоречия [92, с. 407], или даже «гегельян­ство»: «то, что у Гегеля было «хитростью» абсолютного духа, использующего конкретных людей как материал для вышивания тончайшего диалектического полотна, у Ма­линовского становится «хитростью» общества, использу­ющего людей в качестве винтиков, обеспечивающих нор­мальное функционирование системы» [55, с. 31]. Притом, что оценка полевых исследований отдельных антрополо­гов – дело специалистов, а «хитрость» разума, во всяком случае, та, о которой писал Гегель в «Феноменологии духа» и «Философии истории», вовсе не исключает признания ценности человеческой личности, ее свободы и субъектив­ных целей, стоит напомнить, что предметом изучения эт­нографической антропологии является традиционное об­щество, которое еще не знает самодеятельного индиви­да, существующего отдельно от семьи, рода, общины и могущего противопоставить им интересы собственной лич­ности. Поэтому стремление рассмотреть индивидуальное существование человека в таком обществе сквозь призму родовых потребностей и выражающих их социальных институтов нам представляется гораздо более аутентич­ным, нежели оценка этих институтов с точки зрения сво­бодной, уникальной, трансцендирующей, внутренне про­тиворечивой, словом, современной личности.

Другое дело, если нормы родового и современного за­падного общества подвергают непосредственному сравне­нию с дидактической целью, к чему питали пристрастие Ж.-Ж. Руссо и М. Мид, или выравнивают по отношению к «объективной» деятельности рассудка, что делал Леви-Строс, и чего никогда не делал Гегель...

 


Дата добавления: 2018-05-12; просмотров: 292; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:






Мы поможем в написании ваших работ!