Психиатрические нормы с точки зрения антропологии
Фактически антропология приняла участие в обсуждении проблемы социальной нормы еще в начале XX столетия. Л. Леви-Брюль сформулировал знаменитый закон мистической партиципации, из которого, в частности, следовало, что первобытному человеку не доступна сама возможность классификации людей и предметов в соответствии с законом tertium non datur (А или не-А, норма или аномалия), не говоря уже об абсолютной неприложимости к нему «коллективных представлений» современных европейцев о психическом здоровье.
Для нас, например, одним из главных критериев объективной истинности восприятия является его общезначимость (интерсубъективность). Если среди нескольких присутствующих лишь один человек слышит звук или видит предмет, то его восприятие называют иллюзией или галлюцинацией. Это общепринятое мнение закрепляется и обосновывается патопсихологией и психиатрией. Но в первобытных обществах, пишет Леви-Брюль, привычный нам «тест на реальность» не имеет никакой доказательной силы. Там постоянно случается так, что некоторые индивиды видят и слышат нечто такое, что недоступно восприятию других людей, и это никого не смущает. «Гауит, например, пишет: «Само собой разумеется, что нгаранг был невидим всем, кроме вирарапа (колдуна)». ...Ав-
148
стралийцы... думают, что солнце во время ночи отправляется в то место, откуда оно восходит утром. Знахари поискуснее могут видеть солнце в этом месте ночью; тот факт, что обыкновенные люди не видят его там, доказывает только, что они не обладают необходимыми способностями, а вовсе не то, что солнца там нет» [103, с. 50]. И тем более не то, что видящее его безумны.
|
|
Во многом благодаря соответствию классическому понятию мифа, предложенному Шеллингом в «Философии искусства», а также популяризаторской деятельности К.Г. Юнга, концепция дологического мышления Л. Леви-Брюля получила широкое распространение и за пределами антропологии – в философии, религиоведении, культурологии. Так, Э. Доддс, автор превосходной книги «Греки и иррациональное» (1951), показал, что на всем протяжении истории Греции – от гомеровских времен до эллинистической эпохи, дологическое (иррациональное) мышление оставалось незыблемой «нормальной» основой религиозного опыта, одной из форм которого было «благословенное безумие»7. Поэтому даже в V–IV вв. до н.э., когда рационализм достиг в Греции пика развития, перед безумием трепетали не потому, что оно противоречило привычному общественному порядку, а ввиду его сверхъестественного, божественного происхождения. По той же причине «психических девиантов» не подвергали изоляции или изгнанию – их странные мысли и поступки трактова-
|
|
–––––––––––––––
7 «Наши величайшие благословения приходят к нам путем безумия», – говорит Сократ в «Федре» (Федр, 244а). Причем в данном случае дело вовсе не в обычной его иронии: «...если только безумие является божественным даром», – так заканчивает он свой парадокс. Платон выделяет четыре вида «божественного безумия», возникшего благодаря «внесенным богами изменениям наших общественных порядков» [там же, 265а]. Эти четыре вида таковы: 1) пророческое безумие, патронируемое Аполлоном; 2) телестическое, или ритуальное безумие, опекаемое Дионисом; 3) поэтическое безумие, вдохновительницами которого были Музы; 4) эротическое безумие, насылаемое Афродитой и Эросом [там же, с. 265]. Каждый вид «благословенного безумия» был организован соответствующими религиозными культами и ритуалами, например, Дельфийским, Вакхическим, Орфическим. Подробнее см.: [237, с. 64-82].
149
лись как проявление недоступной человеческому разумению воли богов. Классической блаженной олимпийской мифологии была Кассандра, наделенная Аполлоном даром пророчества вкупе с проклятием, согласно которому никто не будет верить ее вещаниям. Классическим историческим примером отношения к «благословенному безумию» в античности может служить почтение, которое греки питали к Пифии, несмотря на «спутанность» ее мыслей и слов, вплоть до Римского периода. Престиж Дельфийского культа и репутацию Пифии и не смогло подорвать даже ее скандальное поведение во время Персидских войн: «Аполлон не проявил по этому случаю ни точности, ни патриотизма» [237, с. 75]. Тем не менее, «его народ не отвернулся от него с недоверием; напротив, неуклюжие оправдания бога были приняты без единого вопроса» [там же]. «Греки верили своему оракулу, – резюмирует Доддс, – не потому, что они были наивными глупцами, а потому, что они не могли обойтись без веры в него. И когда значение Дельф упало, как это произошло в эллинистические времена, основная причина... заключалась не столько в росте критичности людей (как считал Цицерон), сколько в том, что им стали доступны другие формы религиозного утешения» [там же]. Сходные идеи высказывали Ж.-П. Вернан, К. Киреньи [260, 305] и др. В выводах Эрика Доддса отчетливо слышны отзвуки и другого влиятельнейшего направления антропологии XX в. – функционализма.
|
|
Если Леви-Брюль и его последователи продемонстрировали культурно-историческую обусловленность норм мышления, чувств и поведения, совершенно исключающую предположение об их универсальной значимости, то социальная (структурно-функциональная и культурная) антропология указала на внутреннюю связь этих норм с жизнедеятельностью общественного организма. Абстрагируясь от различий отдельных концепций, общую установку Э. Дюркгейма, А.Р. Радклифа-Брауна, Б. Малиновского можно выразить так: нормы, как и любые другие культурные феномены, могут быть поняты лишь, исходя из функций, которые они выполняют в поддержании и развитии того или иного общества. Поэтому, например, не-
|
|
150
смотря на внешнее сходство поведения и речи Пифии с картиной шизофренической амбивалентности, а оргиастического танца менад – с коллективной истерией, психиатрические аналогии, столь любезные сердцу многих современных авторов8, здесь не уместны. Институт индивидуальных пророчеств и оракулов, частью которого был Дельфийский культ, выполнял в Греции, так же как и во многих других обществах, определенную социально-психологическую функцию: предсказывая будущее, давал человеку уверенность, что за кажущимся произволом судьбы скрываются знание и цель. Без этой уверенности «разрушительное чувство человеческого невежества и уязвимости, трепет перед божественным phtonos и страх miasma... были бы [для индивида] невыносимыми» [237, с. 75]. Мантическая функция религиозных культов и получила обоснование в сакральном мифологическом событии – даре прорицания, высказываемого в спутанной «бредовой» форме, полученном Кассандрой от отвергнутого ею Аполлона. Кассандра и была эталоном божественной пророчицы, которому следовала Пифия – ее профанное воплощение, а также множество других менее знаменитых вещунов и вещуний Греции. Столь же глубокие потребности лежали в основе Дионисийского, Орфического и других культов, посредством которых античное общество интегрировало «психических девиантов», делегируя им исполнение социально значимых функций.
Э. Эриксон приводит любопытные свидетельства универсальности социокультурных практик включения деви-
–––––––––––––––
8 Доддс упоминает в этой связи несколько психиатрических объяснений экстатического безумия Пифии: «эндогенную» версию «раздвоения личности», как у знаменитой Miss Beauchamp, и три «токсические» – гипотезу острого психоза в результате отравления ядовитыми испарениями реки, в которой купалась Пифия, Кларосского источника, из которого она пила, а также предположение о наркотическом действии лавровых листьев, которые она жевала перед медиумными сеансами. «Профессор Остеррайх однажды сжевал в интересах науки изрядное количество лавровых листьев и был страшно разочарован, обнаружив себя в состоянии не более экстатическом, чем обычно», – замечает в связи с эти Доддс [237, с. 73].
151
антных личностей в сообщество у первобытных народов. Вплоть до последнего времени у индейцев-сиу существовало специальное имя и соответствующий ему ритуал для людей, страдающих психическими расстройствами. Безумие считалось проклятьем, насылаемым духами на все племя. Человек, отмеченный им, получал имя «beyoka». Он должен был вести себя как можно глупее и смешнее, фиглярствовать, до тех пор, пока старейшины не сочтут, что он исцелился от проклятья. Beyoka унижал себя перед духами, выставлял себя дураком, и тем искупал не только собственную вину, но и вину племени в целом. Поэтому почти презираемый beyoka мог оказаться столь ловким в своем фиглярстве, что в последствии мог получить даже имя вождя племени [220, с. 218-222].
Отдельные ученые и целые научные школы могут спорить о природе функций, выполняемых первобытными культами и ритуалами, но объяснять их психическими расстройствами участников, установленными в соответствии с современными нозологическими представлениями, как делают некоторые историки психиатрии, значит подменять конкретный социокультурный анализ внешней рассудочной рефлексией.
В отличие от функционализма, культурная антропология, представленная исследованиями А.Л. Кребера, П. Рад-дина, Р. Бенедикт, М. Мид и др., уделяла ритуально-мифологической проблематике гораздо меньше внимания. Импульсом к оформлению этого направления стала дискуссия о соотношении биологического и социального в человеке, в которой в 20-е гг. XX в. приняли участие ведущие антропологи, социологи и психологи. Доводам сторонников биологического детерминизма, крайним выражением которого были евгеника и расизм, утверждавшие доминирующее значение наследственных факторов, культурные антропологи противопоставили множественные полевые исследования семейно-бытовых, экономических и социальных отношений, определяющих differentia specifica индивида в различных примитивных обществах. Так, М. Мид изучала формирование психологических особенностей человека, которые традиционно считались обус-
152
ловленными биологическими закономерностями, а именно конфликтного в силу активизации гормональных процессов поведения подростков, маскулинных и фемининных свойств, якобы вытекающих непосредственно из природных половых различий, темперамента, детерминированного типом телосложения (Кречмер) или характером нервных процессов (Павлов). Мид показала на примере нескольких первобытных обществ, что все эти особенности формируются в ходе социализации индивида, отражающей характер разделения труда, родовых, производственных и других социальных отношений. В этом смысле культура подчиняет себе и перерабатывает биологические предпосылки человека, превращая их в условия существования общества определенного типа.
«Мы вынуждены заключить, – писала Мид, – что человеческая природа почти невероятно пластична, аккуратно и контрастно реагирует на различные социальные условия. Различия между индивидуумами, членами разных культур, как и различия между индивидуумами внутри одной и той же культуры, почти полностью сводятся к различиям в условиях их жизни, особенно в раннем детстве, причем форма, в которой реализуются эти условия, детерминирована культурой. Именно таковы стандартизированные личностные различия между полами: они являются порождениями культуры, требованиям которой учится соответствовать каждое поколение мужчин и женщин» [125, с. 411].
Таким образом, антропология первой половины XX в. доказала, что универсальных биологических или эндогенно-личностных норм человеческого мышления, поведения или чувств не существует, что эти нормы определяются целостностью условий жизнедеятельности того или иного общества, по отношению к которой медицинские критерии психического здоровья также пусты и абстрактны, как и по отношению к целостности уникальной человеческой личности.
Порой антропологам социальной ориентации вменяют в вину «руссоизм» – идиллическое изображение общественной жизни «счастливых дикарей», замалчивающее конф-
153
ликты и противоречия [92, с. 407], или даже «гегельянство»: «то, что у Гегеля было «хитростью» абсолютного духа, использующего конкретных людей как материал для вышивания тончайшего диалектического полотна, у Малиновского становится «хитростью» общества, использующего людей в качестве винтиков, обеспечивающих нормальное функционирование системы» [55, с. 31]. Притом, что оценка полевых исследований отдельных антропологов – дело специалистов, а «хитрость» разума, во всяком случае, та, о которой писал Гегель в «Феноменологии духа» и «Философии истории», вовсе не исключает признания ценности человеческой личности, ее свободы и субъективных целей, стоит напомнить, что предметом изучения этнографической антропологии является традиционное общество, которое еще не знает самодеятельного индивида, существующего отдельно от семьи, рода, общины и могущего противопоставить им интересы собственной личности. Поэтому стремление рассмотреть индивидуальное существование человека в таком обществе сквозь призму родовых потребностей и выражающих их социальных институтов нам представляется гораздо более аутентичным, нежели оценка этих институтов с точки зрения свободной, уникальной, трансцендирующей, внутренне противоречивой, словом, современной личности.
Другое дело, если нормы родового и современного западного общества подвергают непосредственному сравнению с дидактической целью, к чему питали пристрастие Ж.-Ж. Руссо и М. Мид, или выравнивают по отношению к «объективной» деятельности рассудка, что делал Леви-Строс, и чего никогда не делал Гегель...
Дата добавления: 2018-05-12; просмотров: 292; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!