Феноменология против психологизма

 

Против веры в исходное и удостоверяющее значение факта, унаследованной позитивными науками от эмпи­рической философии Нового времени, Гуссерль выдвинул

–––––––––––––––

¹⁶ «...Субъект, приступая к анализу, – пишет Лакан, – согла­шается тем самым занять позицию, которая уже сама по себе является более конструктивной, нежели все правила, которыми он в той или иной мере позволяет себя опутать: он соглашается потолковать. И не будет ничего страшного, если это замечание собьет слушателя с толку, ибо это дает нам повод настоять на том, что обращение субъекта, согласившегося потолковать, пред­полагает своего толкователя; другими словами, что говорящий конституируется тем самым как интерсубъективность» [102, с. 28].

73

 

единственный новый¹⁷ аргумент, который, правда, про­ясняется в его работах различными способами.

Любая позитивная наука, включая психологию, пси­хиатрию, и психотерапию, рассматривает свой предмет сквозь призму «естественной установки». В согласии с ней содержание сознания рассматривается как отражение объективной действительности, которая дана человеку в восприятии и познается им на основе чувственного опы­та. Поэтому «универсальный вопрос позитивных наук со­стоит в том, как возможно объективно-истинное опреде­ление этого мира» [65, с. 14], или каким образом можно установить соответствие между идеями (образами, сужде­ниями, гипотезами) и вещами. Такое понимание истины вполне согласуется с обыденным о ней представлением, адептом которого и является эмпиризм.

Наивность естественной установки была высвечена ме­тодическим сомнением Картезия (de omnibus dubitandum) или, как предпочитает именовать его Гуссерль, – феноме­нологическим эпохе. Заключив весь мир в скобки ради­кального сомнения, Декарт противопоставил ему абсолют­ную аподиктичность ego cogito, мыслящего субъекта. Так родилась трансцендентальная установка, которая состо­ит в уяснении того, что «естественному бытию мира... в качестве самого по себе более первичного бытия предше­ствует бытие чистого ego и его cogitationes» [67, с. 77]. Сознание, т.е. образы, акты мышления, смыслы и т.п., не просто более достоверная, но единственно достоверная реальность для познающего субъекта, поскольку не суще­ствует никаких доказательств существования объектив­ного мира. В самом деле, сравнивая идеи с «фактами» (наблюдениями, «протокольными предложениями»), эм­пирик полагает, что устанавливает их соответствие дей-

–––––––––––––––

¹⁷ Гуссерль также повторяет антиэмпиристские доводы ново­европейского рационализма – об опосредствованном (идеей сущ­ностей данного рода) характере любой фактической единичности (Лейбниц), об априорном характере идей (Декарт) и др. См.: [66, Разд. 1,2]. Кроме того, что представляет собой начало начал фе­номенологии – феноменологическое эпохе, если не самый силь­ный довод (методическое сомнение) Декарта против эмпиристс­кого идеала научности?

74

 

ствительности, но сопоставляет-то он их не с материаль­ными вещами, а с их образами в собственном сознании. Одна субъективная идея сравнивается, таким образом, с другой субъективной идеей, наивно принимаемой за объек­тивный факт.

Трансцендентальный¹⁸ поворот, коль скоро он совер­шен со всей радикальностью, не совместим с аристотелев­ским принципом корреспонденции в любой его разновид­ности – от простого сопоставления слов и вещей до проце­дуры верификации. Все это «выносится за скобки» вмес­те с уверенностью в объективности «предданного мира». «Я не могу жить, мыслить и действовать, – пишет Гус­серль, – не могу познавать в опыте, оценивать такой мир, который не имеет смысла и значимости во мне самом и из меня самого» [там же, с. 78]. В области эпистемологии этот «поворот» выражается в том, что вопрос о соответ­ствии объективному положению заменяется проблемой ге­незиса идей в сознании.

Таким образом, трансцендентальная установка позво­ляет позитивному исследователю человека отказаться как от принципа «метафизической» каузальности, т.е. от не­обходимости поиска субстанциального основания изучае­мых явлений, так и от методической зависимости от «фак­та» (эмпирической каузальности). Причем его теоретичес­кой опорой становится не иррационалистический интуи­тивизм, а основанная на аналитике разума, апеллирую­щая к строгой научности философия.

Вот как описывает Гуссерль следствия «коперниканс­кого переворота» в сознании посвященного: «Этот (как и любой возможный) мир есть для него только феномен. Вместо того, чтобы иметь перед собой мир в качестве пред ­данного наличного бытия, как он делал прежде, будучи естественным человеком, теперь он – только трансцен­дентальный наблюдатель, который рассматривает это об­ладание миром, способ, которым в сознании в соответ-

–––––––––––––––

¹⁸ Трансцендентальный – термин, введенный Кантом, озна­чает «относящийся к сфере сознания», не выходящий в транс­цендентную область «вещей-в-себе», или объективной действи­тельности.

75

 

ствии со своим смыслом и значимостью проявляется этот или другой мир, и раскрывает его в опыте и анализе опы­та» [65, с. 17].

Факт теряет свою удостоверяющую «бытийную значи­мость», настоящим предметом изучения становится «ин­тенциональное переживание», «созерцание» феноменов. Теперь позитивный исследователь свободен описывать такие переживания, «сознательно» отказываясь от «зара­нее сформулированных» гипотез, полагаясь на субъектив­ное восприятие их значений, и не опасаться при этом уп­реков в ненаучности. Вторичная выгода, вероятно, мно­гое объясняет в том, почему феноменологический метод так популярен среди представителей социогуманитарных наук. Психотерапия не преминула извлечь ее из «копер­никанского переворота» Гуссерля, сначала успешно ис­пользовав феноменологическую аргументацию в борьбе за право на душевнобольного с медициной, а позже – для внутрицехового обуздания чрезмерных амбиций бихевио­ризма. Именно на авторитет «планомерной феноменоло­гии» Э. Гуссерля ссылается К. Ясперс, предпринявший в 1912году реформу психиатрической нозологии. Указы­вая на традиционную для психиатрии оценку субъектив­ных симптомов в качестве ненадежных, подлежащих пол­ному устранению из учения о душевных болезнях и т.п., Ясперс сетует на то, что этот предрассудок разделяет и психология. Восходящая к физиологии объективная пси­хология стремится оперировать только фактически дан­ным и «ведет по своим последствиям к психологии без психического» [225, с. 26].Субъективная же психология основывает свои выводы на феноменологическом анализе переживаний, описании видов психического и т.п. «Чего же добивается теперь оскорбленная субъективная психо­логия? – вопрошает Ясперс. – В то время как объектив­ная психология посредством как можно большего исклю­чения психического превращается почти или полностью в физиологию, она стремится сделать предметом своего изу­чения именно психическую жизнь» [там же, с. 27]. Фено­менологическую дескрипцию аномальных переживаний Ясперс положил в основу классификации и систематиза­ции психических расстройств в «Общей психопатологии»

76

 

(1913),ставшей важным шагом в преодолении позитиви­стской ориентации в психиатрии.

Однако прагматизмом вторичной выгоды взаимоотно­шения феноменологии и психотерапии (психологии, пси­хиатрии), конечно, не исчерпываются. Напротив, при бли­жайшем рассмотрении они теряют какую бы то ни было однозначность. Снижая психологию¹⁹ до онтического – как позже назвал его Хайдеггер – уровня, Гуссерль все же признает ее особое место среди позитивных наук. Психологию роднит с этими науками наивное принятие естественной установки, но ее предмет – «процессы в от­дельных душах и сообществах душ» [65, с. 12]–таит в себе двусмысленность, ставшую, по убеждению Гуссерля, почвой одной распространенной и прочно укоренившейся в гуманитарном знании XVIII-XXвв. метафизической видимости, а именно – психологизма.

Исторически феноменологический метод возник и на­шел применение в психологии (Ф. Брентано, К. Штумпфа и др.) как альтернатива/дополнение эмпирической психо­логии. Аргументы применявших этот метод психологов подобны приведенным выше доводам К. Ясперса. Поле­мизируя с В. Вундтом в «Психологии с эмпирической точ­ки зрения» (1874), Ф.Брентано указывал на несводимость психических актов (например, процесса восприятия) к фактическому содержанию сознания (объекту восприятия). Сам по себе цвет, писал Брентано, представляет собой физический феномен, предметом же изучения психоло­гии выступает (субъективный) процесс видения цвета. Подобные акты переживания и подлежат описанию и ана­лизу в психологии.

Что добавляет к доводам феноменологической психо­логии феноменология трансцендентальная? Как соотно­сятся их предметы и методы? Вообще существует ли меж­ду ними различие?

Последовательная феноменологическая редукция, с которой, по утверждению Гуссерля, начинается подлинно

–––––––––––––––

¹⁹ Причем в аспекте, который имеет в виду Гуссерль, – а это исключительно предмет психологии в его отличии от предмета трансцендентальной философии, – «души» конкретных людей в пространственном мире, к психологии с полным правом может быть причислена и психотерапия.

77

научное познание, выявляет имманентность субъективно­сти всех всеобщих структур опыта, мышления, а, стало быть, и всех возможных миров, обретающих в ней смысл и значимость. «Таким образом, кажется, – пишет Гус­серль, – что феноменологическая психология в своем си­стематическом развертывании охватывает собой в прин­ципиальной всеобщности все коррелятивное исследование объективного бытия и сознания. Кажется, что она – мес­то всех трансцендентальных разъяснений» [там же]. Если бы это было так, то магия феноменологической редукции превратила бы психологию из эмпирической дисциплины в Науку наук, метафизику, – честь для нее весьма сомни­тельная, имея в виду ее позитивную установку.

Такую видимость метафизической универсальности опыта душевной субъективности Гуссерль называет пси­хологизмом. Его классическим примером могут служить учения Беркли и Юма, сводящие мир к совокупности ощущений (идей) индивидуальной души. У истоков же психологизма стоит Дж. Локк, рассматривавший «чистое ego» Декарта как «чистую душу, как human mind, систе­матическое и конкретное исследование которой на основе очевидного внутреннего опыта должно было послужить ему средством разрешения вопросов, касающихся рассуд­ка и разума» [там же, с. 9]. Критикуя психологизм, Гус­серль показывает логическую абсурдность отождествле­ния чистого и эмпирического ego. Трансцендентальная установка обнаруживает, что наличная в опыте душевная субъективность, точно также как и любой другой предмет для-меня присутствующего мира, есть лишь ноэматичес­кий коррелят универсальной внешней апперцепции. Сле­довательно, эмпирическое (конституированное) ego, пред­полагает трансцендентальное (конституирующее). В слу­чае же их отождествления возникает порочный круг²⁰.

–––––––––––––––

²⁰ Анализ Гуссерля фактически воспроизводят теорию типов, предложенную Б. Расселом в 1908 г. для устранения парадоксов теории множеств. Идея Рассела состояла в различении логичес­ких функций по степени общности и ограничении этими степе­нями возможных значений их аргументов так, чтобы существо­вание классов, являющихся и не являющихся членами самих себя (а это как раз случай психологизма) оказалось невозможным.

78

 

В современных дискуссиях о методологии гуманитар­ных наук нередко всплывает тема «угрозы психологиз­ма»²¹, которая понимается как вторжение эмпирической психологии в область гуманитарного знания, ее претен­зии на методическое превосходство, монополию на науч­ное изучение человека и т.д. Опасения такого рода коре­нятся в методологических манифестах нескольких фило­софских направлений – позитивизма, неокантианства, философии жизни, экзистенциализма, герменевтики, структурализма, постмодернизма, но не феноменологии. Предложивший понятие психологизма Гуссерль усматри­вал источник опасности не в психологии, а в философии. Психологизм, подчеркивал он, – учение сугубо философс­кое и по происхождению, и по духу: «оно идет от фило­софской абсолютизации мира, вполне чуждой естествен­ному взгляду на мир» [66, с. 124].Идея возведения на фундаменте душевной субъективности метафизической конструкции мироздания противоречит самому духу пси­хологии как эмпирической науки. Психология неповинна в грехе психологизма именно в силу ее позитивного ха­рактера. «Психолог трансцендентально наивен даже как эйдетический феноменолог²². Хотя он, обращая свой ин­терес только к психическому, оставляет вне игры все психо­физическое, однако это психическое суть действительные или возможные «души», причем ... души мыслимых суще­ствующими вместе с ними наличных тел, соответственно конкретных людей в пространственном мире» [65, с. 13].

–––––––––––––––

²¹ Например, И. Брес, рассуждая о враждебном отношении психоаналитиков к психологии, пишет: «французские психоана­литики, наверное, и не пустились бы в эти концептуальные при­ключения, если бы в других областях современной культуры не возникла аналогичная потребность – избежать угрозы «психоло­гизма». Невозможно понять отношение психоаналитиков к пси­хологии, если не учесть сходные позиции логиков, философов, социологов, юристов, теологов и пр. и не добраться до причин, по которым само существование эмпирической психологии вот уже двести лет воспринимается во всех других науках как серьез­ная угроза» [26, с.56].

²² Т.е. как психолог, отказавшийся от принципа детерминизма и связанного с ним стремления к познанию объективной, факти­чески данной и т.п. действительности. «Эйдетический» – от греч. Eidos – идея, смысл, сущность вещи.

79

 

Но тем самым «трансцендентально наивный» психо­лог (психотерапевт, психиатр), уподобляется неискушен­ному Адаму в эдемском саду позитивной науки. Стоит ему, пройдя через испытание трансцендентальной проблемой, потерять невинность, и он либо впадает в психологизм, либо, осознав фундаментальную проблематичность своей дисциплины, возвышается до трансцендентальной фено­менологии. Но и в том и в другом случае перестает быть психологом (психотерапевтом, психиатром), и становится («плохим» или «хорошим») философом.

В связи с этим возникает «кантовский» вопрос: воз­можно ли вообще изучать душевную субъективность, ос­таваясь на почве строгой научности?

Ответ Гуссерля характерен для человека, чей интерес к философии был пробужден лекциями по психологии и которому постоянно приходилось разъяснять «лжеистол­кователям» собственного учения, что «чистая феномено­логия... это не психология и что причисление ее к психо­логии исключается не какими-либо случайными разгра­ничениями областей и терминологически, но принципи­альными основаниями» [66, с. 20].

Итак, хотя эмпирическое Я, изучаемое психологией, отлично от трансцендентального, все же оно и не «внепо­ложено» ему, «менее всего есть что-то в обычном смысле второе, отдельное от него, некий дублет». Между ними существует «параллелизм», который, как явствует из разъяснений Гуссерля, означает полное соответствие «во всех единичностях и связях» [65, с. 18]. Такой же «па­раллелизм» характерен для психологической и трансцен­дентальной интерсубъективности, методов обеих феноме­нологии (оба направлены на описание интенциональных актов сознания в их формальной всеобщности). Стало быть, различие между феноменологической психологией и фи­лософией не в предмете и не в методе. В чем же тогда?.. В степени рефлексии, или абстракции.                                 

Один из историков философии старой школы исполь­зовал для иллюстрации рефлективного движения фихтев­ского наукоучения от ощущения к разуму образ гористой местности: увидеть низшую способность можно лишь, выйдя за ее пределы, возвысившись над ней. Пик мно-

80

 

гоступенчатого восхождения – абсолютно первое осново­положение наукоучения – «Я есмь Я». У Гуссерля реф­лективное восхождение ограничено двумя ступенями. Фе­номенологическая, позволяет видеть, описывать, класси­фицировать и т.п. феномены как феномены, т.е. без ка­кой бы то ни было «наивной объективации», от которой абстрагируются в рефлексии первого уровня. Эта ступень – обширное легитимное поле отдельных феноменологи­ческих наук, о природе и о духе. Их дальнейшая система­тизация детерминируется распределением созерцаемого по «бытийным регионам», а также степенью общности. Мес­то и психологии, и психотерапии, без сомнения, – на этом уровне. Обе принадлежат к наукам о духе и представляют собой «феноменологию человека, его личности, его лич­ных свойств и протекания его (человеческого) сознания» [66, с. 159].

Однако научность всех феноменологических дисциплин имеет принципиально несамодостаточный, обусловленный характер. Свое обоснование они получают извне. Только рефлексия второго уровня, в которой наблюдатель абст­рагируется от феноменологического содержания мира, открывает его взору абсолютно достоверное поле транс­цендентальной субъективности. Только подъем на транс­цендентальную ступень позволяет видеть, описывать, классифицировать и т.п. те всеобщие сущностные формы (смыслы, идеи), коими задаются и, соответственно, созер­цаются «регионы бытия» нижнего феноменального уров­ня. Эту ключевую теоретическую²³ позицию на перевале

–––––––––––––––

²³ Греческая философия позаимствовала слово «theoria» из ре­лигиозной сферы, где оно обозначало особое видение, в котором соединялись «непосредственное (лицом к лицу) созерцание бога» и «способность созерцать как боги», причем все это в контексте античной любви к зрелищам. Теоретик в исконном смысле – человек, находящийся в особой точке наблюдения, которая по­зволяет ему видеть то, что сокрыто от взора зрителей нижних рядов (театра) – божественные идеи, и дает возможность и право контролировать ситуацию. Не случайно в Греции классического периода «theoria» называлась государственная комиссия, посыла­емая с инспекционной целью в «те места, где являлись боги, и это событие отмечалось во время праздников» [260, с. 152]. В философии Платона этим словом обозначалось умозрение – не­посредственное усмотрение истины (божественных идей).

81

 

познания занимает, разумеется, феноменологическая фи­лософия. Ее отличительная особенность заключается в том, «что в объеме ее эйдетической всеобщности она охватыва­ет все способы познания и все науки, причем в аспекте того, что доступно в них непосредственному усмотрению, что, по меньшей мере, должно быть доступно такому ус­мотрению, будь они подлинным познанием» (курсив мой. – Е.Р.)[там же, с. 135].

Вот почему приоритет в деле «строгой научности» чис­той феноменологии обусловлен «не какими-либо случай­ными разграничениями областей и терминологически, но принципиальными основаниями». Впрочем, основания эти столь же древни, как и сама философия: на языке плато­ников, уровень чистой феноменологии следовало бы на­звать архетипическим, а тот, на котором пребывают пози­тивные науки – эктипическим; характер их взаимосвязи вполне соответствуют отношению между архетипическим и эктипическим мирами. «Смысл и право всех непосред­ственных исходных пунктов и всех непосредственных шагов, – настаивает Гуссерль, – возможного метода отно­сятся к феноменологии» [там же].

Таким образом, феноменологический метод в науках о душевной субъективности заключается в опосредствован­ном наиболее общими идеями трансцендентальной фило­софии описании, классификации и т.п. переживаний (ин­тенционадьных актов) индивидуального сознания.

Различие между двумя науками о субъективности сво­дится исключительно к степени абстракции. Например, если психологически-феноменологическая рефлексия на­правлена на переживание радости как человеческого со­стояния (при этом она отвлекается от любой объективной обусловленности этого состояния – биохимической, фи­зиологической, социокультурной и т.п.), то трансценден­тальная – посредством абстракции более высокого уровня извлекает из «скрепленного с являющимся телом состоя­ние человеческого "я-субъекта"» «абсолютно чистое» эмо­циональное переживание радости [там же, с. 122]. Эта наиболее общая, общепринятая («трансцендентально ин­терсубъективная») идея радости и становится силой орга-

82

 

низующей наблюдение и дескрипцию и анализ соответ­ствующих ей эмпирических переживаний.

Нам остается согласиться с Гуссерлем: «Совершенно очевидно, то, что превращает мое чисто психологическое опытное самопостижение (феноменологически-психологи­ческое) в трансцендентальное, есть только определенное трансцендентальным эпохе изменение установки (которая, если разобраться, есть лишь n+l-степень абстракции. – Е.Р.). Лишь благодаря ей, «обнаруживаемое в моей душе, сохраняя собственную сущность, приобретает... абсолют­ный трансцендентальный смысл» [там же].

 

* * *

 

Итак, методологический анализ эмпирико-аналитичес­кого и феноменолого-герменевтического подходов к иссле­дованию специфики психотерапии позволяет сделать сле­дующие выводы.

1. За противоположными установками эмпиризма и феноменологии скрывается один и тот же метод, предпо­лагающий определение предметов данного класса, будь то акты переживаний, невротические конфликты, психоана­литические техники или виды психотерапии, на основе их общих признаков, в которых якобы заключена сущ­ность каждого из них. Различие лишь в том, что «есте­ственнонаучный» подход наделяет эти признаки статусом объективных чувственно данных свойств предметов, а феноменолого-герменевтический – истолковывает как субъективные идеи, значения, смыслы.  

2. Наблюдение и анализ индивидуальных предметов (феноменов) в рамках обоих походов опосредствуется об­щими представлениями об их природе, т.е. единичное со­относится с внеположенным ему общим. Гегель называл такой способ определения предмета внешней рефлексией. Ахиллесова пята всех полученных с его помощью дефи­ниций/дескрипций, классификаций и т.п. заключается в чисто формальном и случайном характере отношения меж­ду общим и единичным. Последнее «признается ничтож­ным, и только возвращение из него, процесс определе­ния, совершаемый рефлексией, признается полаганием

83

непосредственного по его истинному бытию» [49, с. 25]. Иными словами, конкретный предмет постигается в соот­ветствии с внешними, заданными не им самим, а другими предметами – критериями, нормами, идеями, и... остает­ся непознаваемой вещью-в-себе, просто потому, что рассу­дочная рефлексия не находит его достойным познания. В эмпирико-аналитическом методе внешняя рефлексия принимает вид отношения между «гипотезой» (дефиници­ей, паттерном и т.д.) и отдельным случаем, в феноменоло­гии – трансцендентальной и индивидуальной субъективно­сти, в герменевтике – традиции и пред-рассудков, в струк­турализме – трансиндивидуального и частного дискурсов²⁴.

3. Тождеством исследовательской логики и объясняет­ся удивительный на первый взгляд факт, что сторонники номотетического и идиографического подходов определя­ют психотерапию одинаково (если отвлечься от особенно­стей терминологии, естественно) – в качестве «беседы врача с пациентом», «лечебного воздействия на психику и через психику на организм больного» и т.п. Именно таковы обще­принятые представления о психотерапии – сторонники оппозиционных партий лишь наполняют их содержанием различных психологических и философских концепций.

4. Но есть и еще кое-что: противоположность позиций эмпирического и феноменолого-герменевтического подхо­дов в отношении объективности предмета психотерапии выступает лишь формой проявления более глубокого и исторически предшествующего конфликта между биоло­гической и антропологической психиатрией, объективной и субъективной психологией, «науками о духе» и «наука­ми о природе». Сам термин «психотерапия», представля­ет собой типичное «трудное слово» Шалтай-болтая – «со­всем, как портмоне, – в одном слове упакованы два смыс­ла» [231, с. 92]. Первый из них содержит указание на

–––––––––––––––

²⁴ Это никоим образом не значит, что психотерапевты фено­менолого-герменевтического направления ограничиваются при анализе личностных конфликтов своих пациентов внешней реф­лексией – будучи профессионалами, они следуют логике этих конфликтов. Речь идет исключительно о теоретическом выраже­нии предмета их деятельности средствами философии XX в.

84

 

душу и соответствующее ей множество пониманий: от при­митивно-фетишистского до того, которое Изложено в «Фе­номенологии духа» Гегеля и трансцендентальной феноме­нологии Гуссерля. Второй, а именно «лечение» уводит в область человеческой телесности и ее патологии: анато­мии, физиологии, нейробиологии, биохимии и т.д.

Что же в конечном счете проявляется в этом движении противоречий и служит его источником? Конечно психо­физиологическая проблема – скрыть ее не способна ника­кая модная терминология. Но это означает, что без фило­софии, в компетенции которой эта проблема находилась несколько столетий – с середины XVII в., когда Декарт сформулировал ее, – разрешить психотерапевтические противоречия невозможно. На Западе это обстоятельство первым осознал Л. Бинсвангер.

Глава 2

КОНЦЕПЦИЯ «ДУШЕВНОЙ БОЛЕЗНИ»

КЛИНИЧЕСКОЙ ПСИХИАТРИИ

---

Дата добавления: 2018-05-12; просмотров: 296; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!