К.Ясперс: Независимость философствующего человека

Часть 1.

Тема  Свобода и ответственность.

1. Свобода действия. Свобода и необходимость. Необходимость "внешняя" и "внутренняя". Основные характеристики преднамеренного действия, по Аристотелю. Августин о мере человеческой свободы. Свобода и спасение. Свобода воли (хотения). Трансцендентность свободы. Проблема негативной и позитивной свободы. Н.О. Лосский о формальной (отрицательной) и материальной (положительной) свободе. "Свобода от" и "свобода для".

2. Свобода как гражданская автономия, гражданские свободы, политические права. Автономия: а) неподопечность, т.е. свобода от патерналистской опеки; б) действование на основании легитимных норм и принципов; в) возможность воздействовать на формирование этих норм и принципов. Свобода автономной воли в обуздании своеволия.

3. Свобода духа. Проблема "сублимации свободы" от произвола к творчеству (Н.Гартман, Б.П.Вышеславцев, С.А.Левицкий).

4. Ответственность.Естественная и контракторная ответственность. Ответственность как призвание и как обязанность. М.Вебер об "этике ответственности" и "этике убежденности".

5. Свобода выбора.

Литература

Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика. С. 125-137, 266–280.

Принцип свободы как основание общей теории регуляции / ВФ, 2000. №3.

О природе свободы / ВФ, 2006. №4.

К вопросу 1:

Аристотель. Никомахова этика [III] // Указ. изд. С. 95-120.

Августин. О благодати и божественном произволении // Гусейнов А.А., Иррлитц Г. Краткая история этики. С. 532-557.

Лосский Н.О. Свобода воли // Лосский Н.О. Избранное. М.: Правда, 1991.

Скрипник А.П., Столяров А.А. Свобода воли // Этика: Энциклопедический словарь.

К вопросу 2:

Кант И. Метафизика нравов [I] // Канта И. Соч. в 6 т. Т.4 (2). М.: Мысль, 1965. С. 111-169, 224-227, 240-262.

Шелер М. Ресентимент в структуре моралей. СПб.: Наука, Университетская книга, 1999. С. 94-95.

К вопросу 3:

Бердяев Н.А. О назначении человека // Указ. изд. С. 81-84, 134-138.

Левицкий С.А. Трагедия свободы [II] // Левицкий С.А. Трагедия свободы. М.: Канон, 1995. С. 129-216.

К вопросу 4:

Вебер М. Политика как призвание и профессия // Вебер М. Избр. произв. М.: Прогресс, 1990. С. 690-706.

Вебер М. Социология религии: (Типы религиозных сообществ) [§ 11. Религиозная этика и ‘мир’] // Указ. изд. С. 231-259.

Сартр Ж.-П. Экзистенциализм – это гуманизм // Сумерки богов. М.: Политиздат, 1989.

К вопросу 5:

Апресян Р.Г. Выбор // Этика: Энциклопедический словарь.

Бердяев Н.А. О назначении человека // Указ. изд. С. 31–54.

Дробницкий О.Г. Понятие морали. С. 233–242, 284-297, 330–342; Так же по изданию: Дробницкий О.Г. Моральная философия: Избранные труды. С. 215-224, 260-272, 300-310.

Сартр Ж.-П. Экзистенциализм – это гуманизм // Указ. изд. С. 323–338.

 

Дополнительная литература

Августин. Энхиридион Лаврентию, или О вере, надежде и любви [32, 104-106]. Указ. изд. С. 307-308, 341-342.

Апресян Р.Г. Свобода // Этика: Энциклопедический словарь.

Гильдебранд Д. фон. Этика. С. 351-419.

Гусейнов А.А., Иррлитц Г. Краткая история этики. С. 125-129, 224-235.

Виндельбанд В. О свободе воле // Виндельбанд В. Избранное. Дух и история. М.: Юристъ, 1995. С. 508-656.

Изард К. Эмоции человека. М.: МГУ, 1980. С. 370–397.

Прокофьев А.В. Нравственность и свобода воли (Кант - Шопенгауэр - Фейербах) // Этическая мысль. М.: ИФРАН, 2000. С. 159-181.

Столяров А.А. Свобода воли как проблема европейского морального сознания [Ч. I. Гл. 2. § 3; Ч. II. Гл. 2. § 2; Гл. 3. § 3; Гл. 5]. М.: Греко-латинский кабинет Ю.А.Шичалина, 1999.

 

Часть 2

Источники для самостоятельного изучения и вопросы к ним:

 Шопенгауэр А. О свободе воли // Шопенгауэр А. Две основные проблемы этики; Афоризмы житейской мудрости. М., 1997. С. 43-50, 112-118, 146-148.
1. В чем состоит отличие понятий физической и моральной свободы?
2. Как соотносятся между собой понятия "необходимость", "случайность" и "свобода"?
3. Каким образом в учениях предшественников Шопенгауэра устанавливается связь вопроса о свободе воли с проблемами нравственной ответственности индивида и теодицеи?
4. Чем, по мнению Шопенгауэра, отличается истинная моральная свобода от абсолютной свободы действий?
5. Как обоснование моральной свободы Шопенгауэром связано с кантовским учением о двух характерах ("эмпирическом" и "умопостигаемом")?

Фейербах Ф. О спиритуализме и материализме, в особенности в их отношении к свободе воли // Фейербах Ф. Избранные философские произведения в 2-х томах. Т.1. М., 1955. С. 446-448, 452-445, 465-467, 476-482, 491-495.
1.Почему Фейербах отрицает интерпретацию самоубийства как проявления свободной воли?
2. Почему Фейербах считает возможным вести речь не о свободе человека, а только о временной изменчивости его воли?
3. Каким образом эвдемонистическая интерпретация морали связана с отказом Фейербаха от защиты тезиса о свободе воли?
4. С чем связано утверждение Фейербаха о том, что свобода воли относится исключительно к внешнему, а не глубинному и субстанциональному слою проявлений человеческой личности?
5. Какие аргументы приводит Фейербах против учения о двух характерах, являющегося, по мнению Канта и Шопенгауэра, единственно возможным обоснованием нравственной ответственности?
6. Какие из упомянутых выше аргументов носят сугубо теоретический, а какие - моральный характер?

Чернышевский Н.Г. Антропологический принцип в философии // Чернышевский Н.Г. Избранные философские сочинения. Т. 3. М., 1951. С. 210-220.
1. С помощью каких доводов Чернышевский аргументирует отрицание воли, как особой человеческой способности, и ее возможной свободы?
2. Как эта аргументация связана с разделением наук на "точные" и "нравственные"?
3. Как отрицание свободы воли влияет на характер проектов искоренения нравственного зла?
4. Почему Чернышевский не опасается того, что без допущения свободной воли человек будет восприниматься как сугубо автоматическое существо?

 

Часть 3

Текст для обсуждения

К.Ясперс: Независимость философствующего человека

 [Ф]илософствовать – значит в любых условиях бороться за свою внутреннюю независимость. Что такое внутренняя независимость? <…>

Двусмысленность в понимании независимости почти непреодолима. Обратимся к примерам.

Философия, прежде всего, в качестве метафизики проектирует свою игру мысли и одновременно фигуры мышления, по отношению к которым сам мыслящий, который эти фигуры продуцирует, остается в положении превосходства, поскольку обладает бесконечной возможностью подобного продуцирования. Здесь, однако, возникает такой вопрос: является ли человек господином своих мыслей, потому что он безбожен и пускается в свою творческую игру безотносительно к какому-либо основанию, единовластно, согласно установленным им самим правилам игры, восторгаясь своей формой? Или, наоборот, человек – господин своих мыслей потому, что связанный с Богом, он превосходит собственный язык, пользуясь которым как неким одеянием и фигурами он должен заклинать то, что в качестве абсолютного бытия является в них всегда неадекватно и потому требует бесконечных изменений? Здесь независимость философствующего заключается в том, чтобы он не подчинялся своим мыслям как догмам, но стал господином своих мыслей. Однако это утверждение – "быть господином своих мыслей" – по-прежнему остается двусмысленным, поскольку предполагает или несвязанность ничем (характерную для произвола), или связь с трансценденцией.

Другой пример: чтобы достичь независимости, мы ищем архимедову точку опоры вне мира. Это верный поиск, но вопрос в том, является ли эта архимедова точка неким внешним, потусторонним бытием, которое в своей полной независимости уподобляет человека Богу, или же она есть такая точка вовне, где человек подлинно встречает Бога и испытывает свою единственную совершенную зависимость, которая только и делает его независимым в мире?

Из-за этой двусмысленности независимость, вместо того чтобы превратиться в историческом осуществлении в путь к подлинному бытию самости, может являться, скорее, как необязательность в том смысле, что всегда сохраняется возможность быть как-то иначе. В этом случае бытие самости понапрасну растрачивается на одни лишь частные роли, разыгрываемые каждый раз соответственной той или иной случайной ситуации. Как и все обманчивое, эта кажущаяся независимость имеет бесконечные формы <…>

Вполне возможно рассматривать все вещи через призму эстетической позиции – все равно, будут ли это люди, звери или камни, – и, может быть, даже делать это с определенной силой видения, как если бы воспроизводилось мифологическое восприятие. Однако тот, кто видит вещи через призму эстетической позиции подобен "мертвецу с открытыми глазами", потому что не совершает никакого выбора, который укреплял бы основополагающее для жизни решение. Эстетический способ видения хотя и готов к тому, чтобы быть вовлеченным в любую опасную для жизни ситуацию, однако не готов к тому, чтобы закрепиться в безусловном. Будучи не чувствительным к противоречиям и абсурдным ситуациям, а также безгранично жадным до ощущений, человек пытается провести жизнь таким образом, чтобы сохраняя независимость собственной воли и опыта, быть как можно меньше задетым принуждением. Речь идет о жизни, которая, как только она оказывается затронута принуждением, пытается уберечь свою внутреннюю неприкасаемость, о жизни, которая достигает высот существовании в формулировании увиденного, подменяя бытие языковыми формулировками.

Эта не связанная ничем независимость охотно отказывается от самой себя.

Получение удовлетворения от самого процесса созерцания переходит в одержимость бытием. Возникает иллюзия, что бытие открывает себя в этом мифологическом мышлении, которое предстает как некоторый род спекулятивной позиции.

Но бытие не открывается пустому самозабвенному созерцанию. Для этого недостаточно и одного только пускай даже самого серьезного, единичного усмотрения, равно как недостаточно и сообщения, если оно, даже обладая чрезвычайной выразительностью и потрясающей образностью и фигурируя в диктаторском языке знания и прокламирования, непричастно коммуникации.

Таким образом, в данном случае будет заблуждением полагать, что имеешь дело с самим бытием, – заблуждением, в рамках которого могут вступить в действие усилия, направленные на то, чтобы заставить человека забыть самого себя. Человек угасает в фикциях бытия, однако в этих фикциях все еще находится как бы в зачаточной форме возможность поворота, а скрытая неудовлетворенность может иметь своим следствием повторное обретение подлинной серьезности, которая действительно достигается только в присутствии экзистенции и освобождается от губительной позиции: видеть то, что есть, и делать то, что нравиться.

Не связанная ничем независимость обнаруживается далее и в мышлении. Безответственная игра противоположностей позволяет, по мере надобности, принять любую позицию. Человек оказывается сведущим во всех методах, не осуществляя ни одно из них в чистом виде. Образ его мыслей ненаучен, однако он легко схватывает манеры и жесты научности. Беря слово, такой человек своими постоянными превращениям подобен Протею. Это непостижимо: он ничего, собственно, не говорит и однако же, кажется, обещает нечто исключительное. Полные предчувствий намеки, нашептывания, возможность прикоснуться к чему-то исполненному тайны, делают его привлекательным. Однако подлинная дискуссия с ним оказывается невозможной. Все, что возможно, – это непрекращающийся круговорот речи (Hin-und Herreden) прельщающий многообразием интересных вещей. Все, что остается, – это присоединиться к этому потоку обманчивой взволнованности и в нем сообща бесцельно растекаться.

<…>

Многочисленные формы обманчивой независимости, в которые мы можем попасть, делают подозрительной саму независимость. Известно, чтобы достичь истинной независимости, требуется не только прояснить возникающие здесь двусмысленности, но также осознать границы всякой независимости. Абсолютная независимость невозможна. В мышлении мы зависим от созерцания, которое нам дано, в существовании – от других, во взаимопомощи с которыми мы только и делаем возможной нашу жизнь. В качестве самости мы зависим от самости другого. В коммуникации с которым мы только и приходим собственно к самим себе. Нет изолированной свободы. Там, где есть свобода, она борется с несвободой, полное преодоление которой, упразднив всякое сопротивление, означало бы упразднение и самой свободы.

Поэтому мы независимы только тогда, когда вплетены в мир. Обретение действительной независимости не является следствием того, что я оставляю мир. Быть независимым в мире означает, напротив, особое отношение к миру: быть при нем и вместе с тем вне его. Именно этот момент является общим (при всей их смысловой разнице) в следующих положениях великих мыслителей.

Аристипп по отношению к самому разному опыту, удовольствиям, состояниям счастья и несчастья говорит: я имею, а не меня имеют. Св.Павел, говоря о необходимом участии в земной жизни, выдвигает требование: иметь так, как если бы не имели. В Бхагавадгите это звучит следующим образом: делать работу, но не стремиться к ее плодам. У Лао-Цзы есть требование: деяние через недеяние.

Эти непреходящие философские положения нуждаются в объяснении, в котором трудно поставить точку. Для нас же здесь достаточно того, что все приведенные примеры демонстрируют разнообразные способы высказать внутреннюю независимость. Наша независимость от мира неотделима от некоторого рода зависимости в мире.

Вторая граница независимости состоит в том, что сама по себе, обособленно, она превращается в ничто.

Независимость была негативно выражена как свобода от страха, как безразличие по отношению к несчастьям и благополучию, как непоколебимость созерцающего мышления, как невозмутимость в отношении чувств и влечений. Однако то, что стало здесь независимым есть лишь голая точка Я вообще.

Содержание независимости исходит не из нее самой. Она не является силой, определяемой некоторой способностью, витальностью, расой; она не воля к власти, не самосозидание.

Философствование проистекает из независимости в мире, которая тождественная абсолютной связи со своей трансценденцией. Мнимая, не связанная ничем независимость тотчас же становится пустым мышлением, это значит – формальным мышлением, не имеющим отношения к содержанию, не причастным к идее, не основывающимся на экзистенции. Такая независимость превращается, прежде всего, во "всеядность" (Beliebigkeit) отрицания: ей ничего не стоит ставить все под вопрос без какой-либо связующей силы, которая этот вопрос направляла бы.

Этому противостоит радикальный тезис Ницше: только если нет Бога, человек становится свободным. Ибо если Бог есть, то человек не растет, потому что он как бы все время останавливается на Боге, напоминая незапруженную воду, которая никак не набирает силы, не накапливается. Однако следовало бы возразить Ницше, используя тот же самый образ: только при взгляде на Бога поднимается человек, вместо того чтобы незапруженно останавливаться на ничтожности простого события жизни.

Третья граница нашей возможной независимости – это основополагающее устройство человеческого бытия. Будучи людьми, мы постоянно пребывает в глубоких искажениях, из которых не в состоянии вырваться. С первым пробуждением нашего сознания мы уже оказываемся среди заблуждений.

Библия толкует это исходя из мифа о грехопадении. В философии Гегеля на этот счет развернуто весьма примечательное прояснение самоотчуждения человека. Киркегор с захватывающей силой показывает демоническое в нас: то, как, отчаявшись, человек запутывается и замыкается сам в себе. В социологии, в более грубой форме. ведется речь об идеологиях, в психологии – в комплексах, которые нами владеют.

Можем ли мы стать хозяевами вытеснения и забвения, сокрытия и запирания, т.е. разного рода искажений для того, чтобы на самом деле достигнуть независимости? Св. Павел показал, что мы не можем быть подлинно хорошими. Ведь без знания благое деяние невозможно, если же я знаю свое деяние как благое, то уже пребываю в гордыне и самоуверенности. Кант, в свою очередь, показал, что скрытым условием любого хорошего поступка выступает та предпосылка, что поступок не должен слишком вредить нашему счастью, и с силу этой предпосылки он не может стать хорошим в чистом виде. Это радикальное зло мы не можем преодолеть.

Наша независимость сама нуждается в помощи. Мы можем только обратить наши упования на то, что оставаясь невидимым в мире, внутри нас, со всей непостижимостью придет на помощь, то, что вырвет нас из искаженного состояния. Наша возможная независимость – это всегда зависимость от трансценденции.

Как можно очертить возможную независимость философствования сегодня?

Не предписывать себя окончательно ни к одной из философских школ, не считать ни одну из высказываемых истин исключительной и единственной, стать господином своих мыслей.

Не накапливать, как в складе, то, чем владеет философия, но углублять философствование как движение.

Бороться за истину и человечность в ничем не обусловленной коммуникации.

Обрести способность через усвоение учиться у прошлого, слышать современников, быть открытым для всех возможностей.

В качестве отдельного, единичного человека погрузиться в собственную историчность, в свое происхождение, в то, что я сделал; взять на себя то, чем я был и стал и что мне даровано. Непрестанно врастать через собственную историчность в историчность человеческого бытия в целом, вступая тем самым в мировое гражданство.

Вряд ли мы верим философу, которого нельзя оспорить; не верим спокойствию стоика, никогда не притязаем на невозмутимость, потому что само наше человеческое бытие таково, что заставляет нас переносить страдания и страх, в слезах и радости узнавать то, что есть. Поэтому только возвышаясь над нашей связанностью душевными переживаниям, а не через их устранение приходим мы к самим себе. Поэтому каждый из нас должен осмелиться быть человеком, осмелиться вступить в это и затем делать все возможное, чтобы в содеянном продвинуться к осуществлению независимости. Когда нас подхватит то, что прорастает из нас как внутренняя независимость, мы будем страдать, не причитая, отчаиваться, не пропадая в отчаянии, содрогаться, не позволяя себе окончательно пасть.

Философствование – это школа такой независимости, но не обладание ею.

Ясперс К. Введение в философию. Минск: Пропилеи, 2000. С. 112-121.


Дата добавления: 2018-02-15; просмотров: 383;