Георг Вильгельм Фридрих Гегель

Из произведения "Философия права" Часть вторая. «Моральность»

Точка зрения моральности есть точка зрения воли в той мере, в какой она. бесконечна не только в себе, но и для себя [...] Эта рефлексия воли в себе и ее для себя сущее тождество в противоположении к в-себе-бытию и непосредственности и развивающимся в нем определенностям определяет лицо как субъект. [8; с. 154]

Добро есть идея как единство понятия воли и особенной воли, - единство, в котором абстрактное право, как и благо, субъективность знания и случайность внешнего наличного бытия сняты как для себя самостоятельные, но тем самым по своей сущности в нем содержатся и сохраняются; добро — это реализованная свобода, абсолютная конечная цель мира.

Прибавление. Каждая ступень есть, собственно говоря,-идея, Но более ранние ступени содержат ее лишь в более абстрактной форме. Так, например, я как личность — тоже уже идея, но в самой абстрактной форме. Добро есть поэтому, далее, определенная идея, единство понятия воли и особенной воли. Оно не абстрактно правовое, а наполненное содержанием, которое составляет как право, так и благо.

Благо не имеет в этой идее значимости для себя как наличное бытие единичной особенной воли, а только как всеобщее благо и существенно как в себе всеобщее, т.е. согласно свободе; благо без права не есть добро. Так же и право не есть добро без блага (fiat justitia не должно иметь своим следствием pereat mundus). Следовательно, добро как необходимость быть действительным посредством особенной воли и вместе с тем как ее субстанция обладает абсолютным правом по отношению к абстрактному праву собственности и особенным целям блага. Каждый из этих моментов, поскольку его отличают от добра, значим лишь в той мере, в которой он ему соответствует и подчинен.

Для субъективной воли добро есть также безусловно существенное, и она имеет ценность и достоинство лишь постольку, поскольку в своем усмотрении и намерении соответствует ему. Поскольку здесь добро есть еще эта абстрактная идея добра, субъективная воля еще не положена как воспринятая им и соответствующая ему воля; она находится тем самым в некоем отношении к нему, а именно в таком, что добро есть субстанциальное для субъективной воли, она должна сделать его своей целью и осуществить, а добро в свою очередь только в субъективной воле имеет то опосрёдование, через которое оно вступает в действительность.

Прибавление. Добро и есть истина особенной воли, но воля есть лишь то, к чему она себя полагает: она не добра по природе, но может лишь посредством работы над собой стать тем, что она есть. С другой стороны, само добро без субъективной воли есть лишь лишенная реальности аберрация, и реальность оно должно обрести лишь посредством субъективной воли. Следовательно, в развитии добра содержатся три ступени: 1) добро есть для меня как вопящего особенная воля, и я знаю его, 2) высказывается, что есть добро, и развиваются особенные определения добра; 3) наконец, определение добра для себя, особенность добра как бесконечной для себя сущей субъективности. Это внутреннее определение добра есть совесть. [8; с. 172-173]Вследствие абстрактного характера добра другой момент идеи, особенность вообще, попадает в субъективность, которая в своей рефлектированной в себя всеобщности есть абсолютная внутренняя уверенность в своей самодостоверности, есть то, что полагает особенность, определяет и решает, - совесть.

Прибавление. Можно очень возвышенно говорить о долге, и эти речи поднимают человека и заставляют биться его сердце, но если они не приводят к какому-либо определению, то в конце концов становятся скучными; дух требует особенности, на которую он имеет право. Напротив, совесть - это глубочайшее внутреннее одиночество, пребывание с самим собой, в котором исчезает все внешнее и всякая ограниченность, полное уединение в себе .самом. Человек в качестве совести уже не скован целями особенности, и совесть его тем самым - высокая точка зрения, точка зрения современного мира, который впервые дошел до этого сознания, до этого погружения в себя. Предшествовавшие более чувственные эпохи имели перед собой нечто внешнее и данное, будь то религия или право, но совесть знает саму себя как мышление и то, что это мое мышление единственно обязательное для меня.

Подлинная совесть есть умонастроение волить то, что в себе и для себя есть добро; поэтому она покоится на незыблемых основоположениях, и таковыми для нее являются объективные для себя определения и обязанности. Отделенная от этого, от своего содержания и истины, она есть лишь формальная сторона деятельности воли, которая в качестве этой не имеет свойственного ей содержания.

Но объективная система этих основоположений и обязанностей и соединение с ней субъективного знания даются лишь точкой зрения нравственности. Здесь же, на формальной точке зрения моральности, совесть лишена этого объективного содержания; она есть для себя бесконечная формальная самодостоверность, которая именно поэтому есть вместе с тем и достоверность этого субъекта.

Государство есть действительность нравственной идеи - нравственный дух как очевидная, самой себе ясная, субстанциальная воля, которая мыслит и знает себя и выполняет то, что она знает и поскольку она это знает. В нравах она имеет свое непосредственное существование, а в самосознании единичного человека, его знании и деятельности - свое опосредованное существование, равно как самосознание единичного человека посредством умонастроения имеет в нем как в своей сущности, цели и продукте своей деятельности свою субстанциальную свободу.

Государство как действительность субстанциальной воли, которой оно обладает в возведенном в свою всеобщность особенном самосознании, есть в себе и для себя разумное. Это субъективное единство есть абсолютная, неподвижная самоцель, в которой свобода достигает своего высшего права, и эта самоцель обладает высшим правом по отношению к единичным людям, чья высшая обязанность состоит в том, чтобы быть членами государства. [8; с. 279]

Вопросы:

Что такое добро по Гегелю?
Каким является добро для субъективной воли?
Почему государство есть действительность субстанционльной воли?

Людвиг Фейербах

Из работы "Эвдемонизм"

То, что живет, - любит, хотя бы только себя и свою жизнь; хочет жить, потому что оно живет; хочет быть, потому что оно есть; но, заметьте, хочет быть только здоровым и счастливым, ибо только счастливое бытие есть бытие с точки зрения живого, ощущающего, желающего существа, только оно является желанным, любимым бытием. То, что хочет, хочет только того, что для него полезно, благотворно, хорошо, что причиняет ему добро и не причиняет зла, что сохраняет его жизнь и способствует ей, а не ограничивает и не разрушает ее, что не противно, а соответственно чувству, короче - того, что делает его счастливым, не несчастным и не жалким, если, впрочем, конечно, между волей и предметом воли не появляются, как у человека, иллюзия, обман, ошибка, извращенность. Больше того, просто желание и желание, делающее счастливым, следовательно, желание быть счастливым, неотделимы друг от друга, представляют собой по существу одно и то же, если принять во внимание первоначальное и неизвращенное, естественное назначение и естественное проявление воли. Воля - это стремление к счастью.

Гусеница, после долгих неудачных поисков и напряженного странствования, успокаивается, наконец, на желанном растении, соответствующем ей. Что привело ее в движение, что побудило ее к этому трудному странствованию? Что заставило ее мускулы непеременно сжиматься и разжиматься? Только воля, только боязнь не захиреть, и не истомиться от голода самым жалким образом или, точнее говоря, только любовь к жизни, стремление к самосохранению; стремление к счастью.

Стремление к счастью - это основное, первоначальное стремление всего того,, что живет и любит, что существует и хочет существовать, что дышит и что не воспринимает в себя с "абсолютным безразличием" углекислоту и азот вместо кислорода, мертвящий воздух вместо живительного.

Но счастье [...] есть не что иное, как здоровое, нормальное состояние какого-нибудь существа, состояние хорошего здоровья, или благополучия; такое состояние, при котором существо может беспрепятственно удовлетворять и действительно удовлетворяет его индивидуальным, характерным потребностям и стремлениям, относящимся, к его сущности и к его жизни. Если существо не может удовлетворить свое стремление, будь оно каким угодно, хотя бы. только индивидуализирующим и выделяющим его сущность из ряда других, оно становится недовольным, мрачным, печальным и несчастным, как, например, енот в тех случаях, когда он не имеет достаточно воды, чтобы удовлетворить выделяющее его стремление. к чистоте, хотя бы ни в чем он не чувствовал недостатка. [9;

"Совесть— это alter ego, другое Я в Я," - говорю я в своей "Теогонии",- а в- моей последней работе о совести говорится следующее: "Я- вне меня, чувственное Ты- вот происхождение "сверхчувственной" совести во мне. Моя совесть есть не что иное, как мое собственное Я, ставящее себя на место ущербленного Ты;

не что иное, как заместитель счастья другого человека, на основе и но повелению собственного стремления к счастью". Что это значит - другое Я в. Я? Ведь не другое же Я целиком, с телом и костями, что, впрочем, для понимающих разумеется само собой, а лишь представляемое Я, которое я близко принимаю к сердцу, короче -образ другого, удерживающий меня от того, чтобы причинить ему зло, или мучающий и преследующий меня, если я уже причинил ему зло.

Поэтому совесть теснейшим образом связана с состраданием и покоится на ощущении или на убеждении в истинности положения: не делай другим того, чего ты не желал бы, чтобы тебе делали другие. Больше того, она есть не что иное, как сострадание, но обостренное сознанием того, что оно есть виновник страдания. Тот, кто не имеет стремления к счастью, не знает и не чувствует, что такое несчастье, следовательно, не имеет никакого сострадания к несчастным; а кто не ощущает удвоенного, обострившегося и увеличившегося сострадания в том случае, если он сознает, что сделал другого несчастным, тот не имеет совести. Только потому, что я на основе собственного стремления к счастью сознаю, что я бы очень злился на другого, если бы он причинил мне то зло, которое я причинил ему, только потому я признаюсь, когда я начинаю обдумывать и размышлять над своим действием, что я поступил несправедливо, что я имею все основания очень злиться на самого себя, не позволять себе больше никакого удовлетворения собственного стремления к счастью, ибо безумным и преступным образом причинил вред справедливому стремлению другого человека к счастью.

Post factum poentitet actum: только после действия просыпается и возникает совесть; но это действие не доброе, а злое, следовательно, только после злого действия просыпается нечистая совесть. А только о таковой и может идти речь, если находить, что совесть стоит в противоречии со стремлением к счастью: ибо чистая совесть, которая делает человека счастливым, гармонирует и согласуется с последним, что разумеется само собой. И действительно, только нечистая совесть является источником совести или первоначальной, природной, неподдельной, подлинной и истинной совестью, достойной этого имени. Чтобы узнать в точности, что такое совесть, не нужно обращаться за советами к произведениям наших теологов и философов морали, у которых речь идет о заблуждающейся, сомнительной, о вероятной и, бог знает, еще о скольких других теоретических и проблематических совестях; нужно хватать и ловить совесть, как вообще и все вещи, которые не являются чувственными предметами, там, где она выступает из области чистого мышления, сомнения, мнения, то есть как раз из области блуждающей, сомнительной совести, там, где она из объекта логики становится патологическим объектом, становится в образе эриний или фурий предметом ощущения и созерцания, следовательно, несомненным, бесспорным чувственно достоверным фактом, столь же чувственно достоверным, как corpus delicti (вещественное доказательство), которое стоит вот здесь, перед моими глазами, как чувственное доказательство моего злодеяния. Но эта совесть есть только нечистая совесть. А нечистая советь - это только ущербленное стремление к счастью другого человека, скрывающееся в глубине моего собственного стремления к счастью. То, что я причинил другому, то самое вместо него я причиняю себе; то, что я не признавал в согласии и в мире с ним и самим собою, а именно, что существует только общее счастье, - то самое я признаю теперь обратным образом, в разладе и во вражде с самим собою. Так мстит мне за себя ущербленный другой; в своих муках совести я привожу в исполнение только из симпатии, только из сочувствия и сострадания, - увы, проснувшихся только после действия, - приговор, который он вынес мне, своему обидчику; осуществляю проклятие, которое он посылал мне из своего глубоко раненного сердца, может быть, одновременно со своим последним вздохом. "Уберите от меня мужиков, они не перестают пугать и мучить меня", - так вздыхал "вюртембергекий Альба" на своем смертном одре. "Освободите меня от удавленной невестки с ее ребенком, которые не отстают от меня и преследуют меня день и ночь!" "Трупы преследовали меня, угрожая мне во сне". Так обнаруживали себя обыкновенные убийцы, преступники, так обнаруживает себя вообще совесть, одна только являющаяся предметом трагической поэзии и философии.

Вопросы:

Как проявляется любовь и в чем?
В чем состоит счастье?
В чем отличие чистой совести от нечистой?

Владимир Соловьев

Из работы "Смысл любви"

Преимущества человека перед прочими существами природы - способность познавать и осуществлять истину — не есть только родовая, но и индивидуальная: каждый человек способен познавать и осуществлять истину, каждый может стать живым отражением абсолютного целого, сознательным и самостоятельным органом всемирной жизни. И в остальной природе есть истина (или образ Божий), но лишь в своей объективной общности, неведомой для частных существ; она образует их и действует в них и чрез них как роковая сила, как неведомый им самим закон их бытия, которому они подчиняются невольно и бессознательно; для себя самих, в своем внутреннем чувстве и сознании, они не могут подняться над своим данным частичным существованием, они находят себя только в своей особенности, в отдельности от всего, следовательно, вне истины; а потому истина или всеобщее может торжествовать здесь только в смене поколений, в пребывании рода и в гибели индивидуальной жизни, не вмещающей в себя истину. Человеческая же индивидуальность именно потому ,"что она может вмещать в себе истину, не упраздняется ею, а сохраняется и усиливается в ее торжестве.

Но для того, чтобы индивидуальное существо нашло в истине - всеединстве — свое оправдание и утверждение, недостаточно с его стороны одного сознания истины — оно должно быть в истине, а первоначально и непосредственно индивидуальный человек, как и животное, не есть в истине: он находит себя как обособленную частицу всемирного целого, и это свое частичное бытие он утверждает в эгоизме как целое для себя, хочет быть всем в отдельности от всего - вне истины. Эгоизм как реальное основное начало индивидуальной жизни всю ее проникает и направляет, все в ней конкретно определяет, а потому его никак не может превысить и упразднить одно теоретическое сознание истины. Пока живая сила эгоизма не встретится в человеке с другою живою силою, ей npoтивоположною, сознание истины есть только внешнее освещение, отблеск чужого света. Если бы человек только в этом смысле мог вмещать истину, то связь с нею его индивидуальности не была бы внутреннею и неразрывною; его собственное существо, оставаясь, как животное, вне истины, было бы, как оно, обречено (в своей субъективности) на гибель, сохранясь только как идея в мысли абсолютного ума.

Истина, как живая сила, овладевающая внутренним существом человека и действительно выводящая его из ложного самоутверждения, называется любовью. Любовь, как действительное упразднение эгоизма, есть действительное оправдание и спасение индивидуальности. Любовь больше, чем разумное сознание, но без него она не могла бы действовать как внутренняя спасительная сила, возвышающая, а не упраздняющая индивидуальность. Только благодаря разумному сознанию (или, что то же, сознанию истины) человек может различать самого себя, т.е. свою истинную индивидуальность, от своего эгоизма, а потому, жертвуя этим эгоизмом, отдаваясь сам любви, он находит в ней не только живую, но и животворящую силу и не теряет вместе со своим эгоизмом и свое индивидуальное существо, а, напротив, увековечивает его. В мире животных вследствие отсутствия у них собственного разумного сознания истина, реализующаяся в любви, не находя в них внутренней точки опоры для своего действия, может действовать лишь прямо, как внешняя для них роковая сила, завладевающая ими как слепыми орудиями для чуждых им мировых целей; здесь любовь является как одностороннее торжество общего, родового над индивидуальным, поскольку у животных их индивидуальность совпадает с эгоизмом в непосредственности частичного бытия, а потому и гибнет вместе с ним.

Смысл человеческой любви вообще есть оправдание и спасение индивидуальности чрез жертву эгоизма. На этом общем основании мы можем разрешить и специальную нашу задачу: объяснить смысл половой любви. Недаром же половые отношения не только называются любовью, но и представляют, по общему признанию, любовь по преимуществу, являясь типом и идеалом всякой другой любви, [см. Песнь песней. Апокалипсис]

Ложь и зло эгоизма состоят вовсе не в том, что этот человек слишком высоко себя ценит, придает себе безусловное значение и бесконечное достоинство: в этом он прав, потому что всякий человеческий субъект как самостоятельный центр живых сил, как потенция (возможность) бесконечного совершенства, как существо, могущее в сознании и в жизни своей вместить абсолютную истину, - всякий человек в этом качестве имеет безотносительное значение и достоинство, есть нечто безусловно незаменимое и слишком высоко оценить себя не может (по евангельскому слову: что даст человек в обмен за душу свою?). Непризнание за собою этого безусловного значения равносильно отречению от человеческого достоинства; это есть основное заблуждение и начало всякого неверия: он так малодушен, что даже в самого себя верить не в силах, - как может он поверить во что-нибудь другое? Основная ложь и зло эгоизма не в этом абсолютном самосознании и самооценке субъекта, а в том, что, приписывая себе по справедливости "езусловное значение, он несправедливо отказывает другим в этом значении; признавая себя центром жизни, каков он и есть в самом деле, он других относит к окружности своего бытия, оставляет за ними только внешнюю и относительную ценность.

Вопросы:

Что такое истина и как она определяется?
Что такое быть в истине?
Почему любовь выше разума?

Семен Франк. Из статьи "Этика нигилизма"

Нравственность, нравственные оценки и нравственные мотивы занимают в душе русского интеллигента совершенно исключительное место. Если можно было бы одним словом охарактеризовать умонастроение нашей интеллигенции, его нужно было бы назвать морализмом. Русский интеллигент не знает никаких абсолютных ценностей, никаких критериев, никакой ориентировки в жизни, кроме морального разграничения людей, поступков, состояний на хорошие и дурные, добрые и злые. У нас нужны особые, настойчивые указания, исключительно громкие призывы, которые для большинства звучат всегда несколько неестественно и аффектиро-анно, чтобы вообще дать почувствовать, что в жизни существуют или, по крайней мере, мыслимы еще иные ценности и мерила, кроме нравственных, - что, наряду с добром, душе доступны еще идеалы истины, красоты, Божества, которые также могут волновать сердца и вести их на подвиги. Ценности теоретические, эстетические, религиозные не имеют власти над сердцем русского интеллигента, ощущаются им смутно и неинтенсивно и, во всяком случае, всегда приносятся в жертву моральным ценностям. Теоретическая, научная истина, строгое и чистое знание ради знания, бескорыстное стремление к адекватному интеллектуальному отображению мира и овладению им никогда не могли укорениться в интеллигентском сознании. Вся история нашего умственного развития окрашена в яркий морально-утилитарный цвет. Начиная с восторженного поклонения естествознанию в 60-х годах и кончая самоновейшими научными увлечениями вроде эмпириокритицизма, наша интеллигенция искала в мыслителях и их системах не истины научной, а пользы для жизни, оправдания или освящения какой-либо общественно-моральной тенденции. Именно эту психологическую черту русской интеллигенции Михайловский пытался обосновать и узаконить в своем пресловутом учении о "субъективном методе". Эта характерная особенность русского интеллигентского мышления - неразвитость в нем того, что Ницше называл интеллектуальной совестью, - настолько общеизвестна и очевидна, что разногласия может вызывать, собственно, не ее констатирование, а лишь ее оценка. Еще слабее, пожалуй, еще более робко, заглушенно и неуверенно звучит в душе русского интеллигента голос совести эстетической. В этим отношении Писарев, с его мальчишеским развенчанием величайшего национального художника, и вся писаревщина, это буйное восстание против эстетики, были не просто единичным эпизодом нашего духовного развития, а скорее лишь выпуклым стеклом, которое собрало в одну яркую точку лучи варварского иконоборства, неизменно горящие в интеллигентском сознании. Эстетика есть ненужная и опасная роскошь, искусство допустимо лишь как внешняя форма для нравственной проповеди, т.е. допустимо именно не чистое искусство, а его тенденциозное искажение, - таково верование, которым в течение долгих десятилетий было переисполнено наше прогрессивное общественное мнение и которое еще теперь, когда уже стало зазорным открытое его исповедание, омрачает своей тенью всю нашу духовную жизнь. Что касается ценностей религиозных, то в последнее время принято утверждать, что русская интеллигенция глубоко религиозна и лишь по недоразумению сама того не замечает; однако этот взгляд целиком покоится на неправильном словоупотреблении. Спорить о словах — бесполезно и скучно. Если под религиозностью разуметь фанатизм, страстную преданность излюбленной идее, граничащую с idee fixe и доводящую человека, с одной стороны, до самопожертвования и величайших подвигов и, с другой стороны - до уродливого искажения всей жизненной перспективы и нетерпимого истребления всего несогласного с данной идеей, — то, конечно, русская интеллигенция религиозна в высочайшей степени. Но ведь понятие религии имеет более определенное значение, которого не может вытеснить это - часто, впрочем, неизбежное и полезное - вольное метафорическое словоупотребление. При всем разнообразии религиозных воззрений, религия всегда означает веру в реальность абсолютно-ценного, признание начала, в котором слиты воедино реальная сила бытия и идеальная правда духа. Религиозное умонастроение сводится именно к сознанию космического, сверхчеловеческого значения высших ценностей, и всякое мировоззрение, для которого идеал имеет лишь относительный человеческий смысл, будет нерелигиозным и антирелигиозным, какова бы ни была психологическая сила сопровождающих его и развиваемых им аффектов. И если интеллигентское жизнепонимание чуждо и враждебно теоретическим и эстетическим мотивам, то еще сильнее оно отталкивает от себя и изгоняет мотивы религиозного порядка. [...] [3; с. 82-84]

Нигилистический морализм или утилитаризм русской интеллигенции есть не только этическое учение или моральное настроение, он состоит не в одном лишь установлении нравственной обязанности служения народному благу; психологически он сливается также с мечтой или верой, что цель нравственных усилий - счастье народа - может быть осуществлена, и притом в абсолютной форме. Эта вера психологически действительно аналогична религиозной вере и в сознании атеистической интеллигенции заменяет подлинную религию. Здесь именно и обнаруживается, что интеллигенция, отвергая всякую религию и метафизику, фактически всецело находится во власти некоторой социальной метафизики, которая притом еще более противоречит ее философскому нигилизму, чем исповедуемое ею моральное мировоззрение. Если мир есть хаос и определяется только слепыми материальными силами, то как возможно надеяться, что историческое развитие неизбежно приведет к Царству разума и устроению земного рая? Как мыслимо это «государство в государстве», эта покоряющая сила разума среди стихии слепоты и бессымслия, этот безмятежный рай человеческого благополучия среди всемогущего хаотического столкновения космических сил, которым нет дела до человека, его стремлений, его бедствий и радостей? Но жажда общечеловеческого счастья, потребность в метафизическом обосновании морального идеала так велика, что эта трудность просто не замечается и атеистический материализм спокойно сочетается с крепчайшей верой в мировую гармонию будущего; в так называемом "научном социализме", исповедуемом огромным большинством русской интеллигенции, этот метафизический оптимизм мнит себя даже "научно доказанным". Фактически корни этой "теории прогресса" восходят к Руссо и к рационалистическому оптимизму XVIII века. Современный социальный оптимизм, подобно Руссо, убежден, что все бедствия и несовершенства человеческой жизни проистекают из ошибок или злобы отдельных людей или классов. Природные условия для человеческого счастья, в сущности, всегда налицо; нужно устранить только несправедливость насильников или непонятную глупость насилуемого большинства, чтобы основать царство земного рая. Таким образом, социальный оптимизм опирается на механико-рационалистическую теорию счастья. Проблема человеческого счастья есть, с этой точки зрения, проблема внешнего устроения общества; а так как счастье обеспечивается материальными благами, то есть проблема распределения. Стоит отнять эти блага у несправедливо владеющего ими меньшинства и навсегда лишить его возможности овладевать ими, чтобы обеспечить человеческое благополучие. Таков несложный, но могущественный ход мысли, который соединяет нигилистический морализм с религией социализма. Кто раз был соблазнен этой оптимистической верой, того уже не может удовлетворить непосредственное альтруистическое служение, изо дня в день, ближайшим нуждам народа;

Вопросы:

Что представляет собой морализм и в чем его недостаток?
Каким образом определяется религия?
В чем недостаток «теории прогресса»?

Николай Бердяев

Из работы "Смысл творчества. (Опыт оправдания человека)"

Всякий человек должен пройти через искупление и приобщиться к его тайне. Момент искупления греха в жизни человека неизбежно связан с послушанием и смирением, с отречением от самоутверждения, с жертвой духовной гордыни. Кто не знает этой внутренней работы послушания и отречения, тот не может идти ввысь. Всякий путь ввысь жертвен и предполагает внутреннюю духовную работу совлечения с себя ветхого Адама. Через смирение совершается освобождение от собственного зла и мерзости: совершивший дурное и низкое не погиб, он очищается таинством покаяния и рождается к новой жизни. Но на одном смирении и послушании нельзя построить цельной этики жизни. Великие моменты смирения и послушания легко превращаются в рабство, лицемерие и духовную смерть, если их признать единственными водителями жизни. Христианская мораль смирения и послушания недостаточна, в ней не все ценности жизни раскрываются. Духовная работа смирения и послушания - лишь моменты пути, цель же - в творчестве новой жизни. Но христианство как религия искупления не раскрыло морального творчества. Христианскую святоотеческую мораль как единственную оценку всей полноты жизни ныне труднее принять, чем христианские догматы и таинства. И поразительны эти попытки современного сознания превратить религию Христа, религию мировой мистерии искупления, в христианскую мораль. Часто говорят: единственное, что осталось от христианства и что приемлемо и для нашего сознания, это христианская мораль. Так говорят лишь потому, что считают христианскую мораль бесконечно приспособляемой. Творчество жизни оправдывают христианской моралью лишь путем безграничного насилия над Евангелием. В моральном сознании нового человечества есть творческие ценности, которые не были раскрыты в христианской морали. Эти творческие ценности говорят о восхождении человека, и от них труднее отказаться, чем от опустившегося рационализма, мешающего принять догматы и таинства, - от этих ценностей не должно отказываться. В христианстве побеждала мораль семитическая, и против нее восстает мораль арийская. Бунт Ницше против христианской морали несоизмеримо глубже и значительнее, чем рационалистические возражения Гарнака против христианских догматов. В моральной стороне христианства есть вечное и абсолютное. Это вечное и абсолютное связано с аскетической мистикой преодоления "мира" этого, отречения от призрачных благ этого мира, с внутренним прохождением через Голгофу. Наиболее ценно и незыблемо в христианской морали именно то, к чему наименее склонны современные морализаторы христианства, — мистическая аскетика. Но в исторической христианской морали есть много бытовых наслоений, временных и условных приспособлений. Бытовая православная мораль, доводящая пафос послушания до покорности и подданства злу и уродству, не есть вечное в христианстве, а лишь временное, как и все бытовое. Не вечны и не абсолютны и свято-отеческие моральные идеалы. Святоотеческий моральный идеал идеал старчества. Он отрицает молодость, т.е. творческий почин и порыв, боится молодости. Старческий святоотеческий идеал как бы испуган молодостью языческой, от которой должно было произойти мировое отталкивание, он всякую молодость считает языческой. В первые, самые напряженные моменты искупления старчество должно было быть противопоставлено молодости. Но старчество не вечно. Через искупление мир придет к новой, творческой морали молодости, не к молодости языческой, а к молодости в Духе Христовом. Христос - Абсолютный Человек - вечно молод. В самом Евангелии нет старчества. Старчество — порождение человеческое, а не божеское. Оно явилось потому, что молодости человеческой труднее было принять мудрую тайну искупления, чем старчеству. Это - слабость человеческая. Велика мудрость старчества, уходящая за пределы разума мира сего. Но построенная на старчестве мораль жизни всегда говорит о бессилии. Старческая мораль - мораль заботы и страха. Только юношеская мораль - мораль творчества и дерзновения. Евангельская мораль - беспечная, а не пекущаяся мораль, и самым совершенным выразителем евангельской морали остается св. Франциск, по духу юноша, а не старец. Пекущаяся мораль, мораль заботы - буржуазная мораль этого мира. В Евангелии сказано: посмотрите на птиц небесных и на лилий полевых; и еще сказано: довлеет каждому дню злоба его. В этом есть юношеская беспечность и беззаботность. Нельзя, конечно, смешивать старчество со старостью. В старчестве есть достижение мудрости, в старости - упадок. Но мораль старчества в жизни легко переходит в мораль старости, мораль вечного страха, вечной заботы, вечного попечения о злобе другого дня, вечного отрицания божественной беспечности птиц небесных и полевых лилий, отрицание правды евангельско-францисканской, юношеской. Вечно юн Христос, и вечно юн андрогин - дева-юноша. Грядущая творческая мораль - мораль преображенной вечной юности, бесстрашной и беззаботной. Справедливо говорит Карлейль, что только победа над страхом делает человека человеком. Творческую мораль нельзя основать на отрывании и противоположении человеческого и божественного - в ней всегда открывается серафическая природа человека.

Вопросы:

В чем состоит назначение послушания и смирения?
В чем преимущество христианской морали?
Покажите основные свойства творческой морали.

Артур Шопенгауэр

Из сочинения "Афоризмы житейской мудрости" Глава пятая. "Паренезы и максимы " Раздел А. "Всеобщее"

1) В качестве высшего правила всякой житейской мудрости я признаю положение, мимоходом высказанное Аристотелем в "Никомаховой этике" (VII, 12): "О phronimos to alypon diokei, u to edy" . Истинность этих слов коренится в том, что всякое наслаждение и всякое счастье по своей природе отрицательно, скорбь же положительна. [...] [9; с. 468]

2) Если вы хотите оценить состояние человека с точки зрения его счастья, то надлежит спрашивать не о том, что его тешит, а о том, что его огорчает, ибо чем ничтожнее последнее, взятое само по себе, тем человек счастливее. Ведь для того чтобы чувствовались мелочи, нужно состояние благополучия: в несчастии мы совершенно их не замечаем.

Остерегайтесь строить счастье своей жизни на широком фундаменте - предъявляя к ней много требований; опираясь на такой фундамент, счастье это рушится всего легче, так как здесь открывается возможность для гораздо большего числа неудач, которые и не преминут случиться. Таким образом, со зданием нашего счастья дело обстоит в этом отношении совершенно наоборот, чем со всеми иными, которые находят свою наибольшую прочность в широком фундаменте. Возможно больше понижать свои притязания, в соответствии со своими ресурсами всякого рода - вот, стало быть, надежнейшее средство избежать большого несчастья.

3) Вообще это одна из величайших и самых частых глупостей - когда люди делают широкие приготовления к жизни в какой бы то ни было области. Прежде всего приготовления эти бывают рассчитаны на целую и полную человеческую жизнь, которая, однако, достается в удел очень немногим. Затем, даже при продолжительной жизни, она все-таки оказывается слишком короткой для задуманных планов, так как выполнение последних всегда требует гораздо больше времени, чем предполагалось; далее, планы эти. как и все человеческие дела, сопряжены со столь многоразличными неудачами и помехами, что они очень редко доводятся до конца. Наконец, хотя бы в довершение мы и достигли всего, оказывается, что не были приняты во внимание и расчет те перемены, какие время производит в нас самих, иными словами, было упущено из виду, что у нас не может на всю жизнь сохраняться одинаковая способность к деятельности и к радости. Отсюда происходит, что мы часто трудимся над вещами, которые, будучи наконец достигнуты, перестают уже удовлетворять нашим запросам, а также - что мы посвящаем целые годы подготовке к какому-нибудь замыслу, подготовке, незаметно отнимающей у нас тем временем силы для его осуществления. [...] [9; с. 475-476]

Раздел В. "О нашем поведении по отношению к себе"

4) Подобно тому, как работник, участвующий в возведении здания, или совсем не знает о плане целого, или по крайней мере не всегда держит его в уме, человек, отбывая отдельные дни и часы своего существования, в таком же точно отношении находится к целому своей житейской карьеры и всему ее характеру. Чем она достойнее, значительнее, планомернее и индивидуальное, тем нужнее и полезнее, чтобы перед его глазами время от времени появлялся ее сокращенный абрис-план. [...] [9; с. 478]

5) Важный пункт житейской мудрости состоит в правильном распределении нашего внимания между настоящим и будущим, чтобы ни одно из них не вредило другому. [...] [9; с. 480]

6) Всякое ограничение ведет к счастью. Чем уже круг наших представлений, действий и отношений, тем мы счастливее, чем он шире, тем чаще нам приходится испытывать мучения или тревоги. Ибо в последнем случае приумножаются и усиливаются также наши заботы, желания и страхи. [...] Насколько, напротив, человеческому счастью, какое только вообще достижимо, способствуют и даже прямо необходимы для него внешние ограничения, это можно видеть из того, что единственный вид поэзии, берущийся изображать счастливых людей, идиллия, постоянно и по существу дела рисует их в крайне скромном положении и обстановке. Внутреннее сознание рассматриваемой истины лежит в основе и того удовольствия, какое доставляют нам так называемые жанровые картины. Сообразно тому возможно большая простота наших отношений и даже однообразие в складе жизни, пока оно не породило скуки, ведут к счастью, ибо при них всего меньше чувствуется сама жизнь, а следовательно, и присущий ей гнет, - она протекает подобно ручью, без волн и водоворотов.

7) По отношению к нашему благу и злу все дело в последнем итоге сводится к тому, чем именно заполнено и занято наше сознание. А здесь, в общем, всякая чисто интеллектуальная деятельность дает способному к ней уму гораздо больше, чем действительная жизнь со своей непрестанной сменой удач и неудач, при своих потрясениях и терзаниях. Только для этого, конечно, необходимы уже преобладающие духовные наклонности. Затем здесь надо заметить, что, подобно тому как направленная вовне жизнь развлекает и отклоняет нас от теоретических занятий, отнимая в то же время у ума нужное для них спокойствие и сосредоточенность, точно так же, с другой стороны, и постоянный умственный труд делает нас более или менее непригодными к заботам и треволнениям действительной жизни; вот почему рекомендуется совершенно отказаться от него на некоторое время, когда приходят обстоятельства, требующие почему-либо энергичной практической деятельности.

8) Чтобы жить вполне обдуманно и извлекать из собственного опыта все те поучения, какие в нем содержатся, для этого нужно почаще обращаться мыслью назад и делать сводку тому, что пережито, сделано, испытано и перечувствовано, а также сравнивать свои прежние суждения с теперешними, свои намерения и стремления с достигнутыми результатами и полученным от них удовлетворением. Это — повторение наиприватнейших лекций, какие всякому читает опыт. Личный опыт можно принимать также за текст, а последующие размышления и знания - за комментарии к нему. Многочисленны размышления и знания при малом опыте подобны изданиям, страницы которых содержат две строки текста и сорок строк комментария. Большой опыт при малом размышлении и слабых знаниях подобен бипонтинским изданиям без примечаний, где многое остается непонятным.

Вопросы:

Почему скорбь положительна?
На чем можно «построить» счатье?
Почему следует отказаться от использования ума?

Серен Кьеркегор

Из сочинения "Одно из двух"' Раздел "Афоризмы эстетика"

Есть насекомые, умирающие вслед за оплодотворением. Так и наши радости: момент самого полного наслаждения — и их уже нет! [10; с. 16]

Кроме многочисленных знакомых, у меня есть один друг - грусть. Среди шумного веселья и в часы усердной работ он вдруг отзывает меня, увлекает в свое уединение, и я иду за ним, хотя, в сущности, и не двигаюсь с места. Никогда сердце мое не имело более верного друга - мудрено ли, что г принадлежу ему всем сердцем! [10;с. 17]

Как однако, скука... ужасно скучна! Более верного и более сильного определения я не знаю: равное выражается лишь равным. Если бы нашлось выражение более сильное, оно бы нарушило эту всеподавляющую косность. Я лежу пластом, ничего не делаю. Куда ни погляжу - везде пустота: живу в пустоте, дышу пустотой. И даже боли не ощущаю. [...] Я медленно умираю. Что может развлечь меня? Вот если бы я увидал верность, восторжествовавшую над всеми испытаниями, увлечение, все преодолевшее, веру, двигающую горы, если бы я видел торжество мысли, примиряющее конечное с бесконечным... Но ядовитое сомнение разрушает все. Моя душа подобна Мертвому морю, через которое не перелететь ни одной птице, - достигнув середины, она бессильно падает в объятия смерти.[10; с. 24]

Удивительно! С каким страхом цепляется человек за свою жизнь, одинаково боясь и утратить ее, и удержать за собою. Иногда мне приходит мысль сделать решительный шаг, перед которым все мои прежние эксперименты окажутся детской забавой: хочу пуститься в неведомый путь великих открытий. Кораблю, спускаемому с верфи в море, салютуют выстрелами, так же хотел бы я отсалютовать и себе самому. А между тем... Мужества, что ли не хватает у меня? Хотя бы кирпич свалился мне на голову и пришиб меня до смерти, - все был бы исход! [10; с. 25]

Моя печаль — моя крепость; она расположена на вершине горного хребта среди облаков, как гнездо орла; никто не может овладеть ею. Оттуда я делаю набеги в действительную жизнь, хватаю добычу, приношу домой и тку из нее картину для украшения стен моей башни. Я живу там отшельником. Все пережитое я погружаю в купель забвения вечных воспоминаний; все конечное забыто и стерто. Я, как седой старик, сижу здесь в глубокой задумчивости и тихо, почти шепотом, объясняю себе картины. Меня слушает ребенок, хотя он и помнит все сам без моих рассказов. [10; с. 28]

Двери счастья отворяются, к сожалению, не внутрь - тогда их можно было бы растворить бурным напором, - а изнутри, и потому ничего не поделаешь! [10; с. 30]

Мой взгляд на жизнь лишен всякого смысла, - мне кажется, что какой-то злой дух надел мне на нос очки, одно стекло которых увеличивает все до чудовищных размеров, а другое до такой же степени уменьшает. [10; с. 31 ]

В чем вообще смысл жизни? - Людей, собственно, можно разделить на два класса: один должен работать, чтобы поддержать жизнь, другой не нуждается в этом. Но не в работе же людей первого класса смысл жизни! Если допустить это, выйдет колоссальное противоречие: постоянное добывание условий станет ответом на вопрос о значении того, что этим обусловливается! Жизнь другого класса тоже не имеет никакого иного смысла, кроме потребления готовых условий. Сказать же, что смысл жизни в смерти -вновь, кажется, противоречие... [10; с. 39]

Да, я не господин своей судьбы, а лишь нить, вплетенная в общую ткань жизни! Но если я и не могут ткать сам, то могу обрезать нить. [10; с. 40]

Раздел "Гармоническое развитие в человеческой личности эстетического и этического начал"

[...] Поверь мне, что спасение идет все-таки от женщины, как нравственная порча от мужчин. Я семьянин и потому, может быть, пристрастен, но я глубоко убежден, что если женщина и погубила человека однажды, то с тех пор и не перестает честно и ревностно искупать свою вину, так что из 100 заблудших мужчин 99 спасаются благодаря женщине, и лишь один - непосредственно Высшей Благодатью. [10; с. 288]

[...] Возвращусь теперь к значению выбора. Выбирая абсолют, я выбираю отчаяние, выбирая отчаяние, я выбираю абсолют, потому что абсолют - это я сам; я сам полагаю начало абсолюту, т.е. сам выражаю собою абсолют; иначе говоря: выбирая абсолют, я выбираю себя; полагая начало абсолюту, я полагаю начало себе. Если я забуду, что второе выражение столь же абсолютно, как и первое, то мое положение о значении выбора будет неверным, так как верность его зависит именно от тожественности обоих выражений. Выбирая, я не полагаю начала тому, что выбрал, я не выбрал бы его в истинном смысле слова. Предмет выбора существует прежде, чем я приступаю к выбору, иначе мне не на чем было бы остановить свой выбор, и в то же время этого предмета не существует, но он начинает существовать с момента выбора, иначе мой выбор был бы иллюзией.

Но что же я собственно выбираю? Я выбираю абсолют Что же такое абсолют? Это я сам, в своем вечном значении человека;

Вопросы:

Почему грусть может быть истинным другом?
В чем смысл жизни?
Почему нужно выбрать абсолют?

Фридрих Ницше. Из работы "Так говорил Заратустра" О трех превращениях

Три превращения духа называю я вам: как дух становится верблюдом, львом верблюд и, наконец, ребенком становится лев.

Много трудного существует для духа, для духа сильного и выносливого, который способен к глубокому почитанию: ко всему тяжелому и самому трудному стремится сила его.

Что есть тяжесть? - вопрошает выносливый дух, становится, как верблюд, на колени и хочет, чтобы хорошенько навьючили его.

Что есть трудное? - так вопрошает выносливый дух; скажите, герои, чтобы взял я это на себя и радовался силе своей.

Не значит ли это: унизиться, чтобы заставить страдать свое высокомерие? Заставить блистать свое безумие, чтобы осмеять свою мудрость?

Или это значит: бежать от нашего дела, когда оно празднует свою победу? Подняться на высокие горы, чтобы искусить искусителя?

Или это значит: питаться желудями и травой познания и ради истины терпеть голод души?

Или это значит: больным быть и отослать утешителей и заключить дружбу с глухими, которые никогда не слышат, чего ты, хочешь?

Или это значит: опуститься в грязную воду, если это вода истины, и не гнать от себя холодных лягушек и теплых жаб?

Или это значит: тех любить, кто нас презирает, и простирать руку привидению, когда оно собирается пугать нас?

Все самое трудное берет на себя выносливый дух: подобно навьюченному верблюду, который спешит в пустыню, спешит и он в свою пустыню.

Но в самой уединенной пустыне совершается второе превращение: здесь львом становится дух, свободу хочет он себе добыть и господином быть в своей собственной пустыне.

Своего последнего господина ищет он себе здесь: врагом хочет он стать ему, и своему последнему богу, ради победы он хочет бороться с великим драконом.

Кто же этот великий дракон, которого дух не хочет более называть господином и богом? "Ты должен" называется великий дракон. Но дух льва говорит "я хочу".

Чешуйчатый зверь "ты должен", искрясь золотыми искрами, лежит ему на дороге, и на каждой чешуе его блестит, как золото, "ты должен!".

Тысячелетние ценности блестят на этих чешуях, и так говорит сильнейший из всех драконов: "Ценности всех вещей блестят на мне".

"Все ценности уже созданы, и каждая созданная ценность – это я. Поистине, "я хочу" не должно более существовать!" Так говорит дракон.

Братья мои, к чему нужен лев в человеческом духе? Чему не удовлетворяет вьючный зверь, воздержный и почтительный?

Создавать новые ценности - этого не может еще лев; но создать себе свободу для нового созидания - это может сила льва.

Завоевать себе свободу и священное Нет даже перед долгом - для этого, братья мои, нужно стать львом.

Завоевать себе право для новых ценностей - это самое страшное завоевание для духа выносливого и почтительного. Поистине, оно кажется ему грабежом и делом хищного зверя.

Как свою святыню, любил он когда-то "ты должен"; теперь ему надо видеть даже в этой святыне произвол и мечту, чтобы добыть себе свободу от любви своей: нужно стать львом для этой добычи.

Но скажите, братья мои, что может сделать ребенок, чего не мог бы даже лев? Почему хищный лев должен стать еще ребенком?

Дитя есть невинность и забвение, новое начинание, игра, самокатящееся колесо, начальное движение, святое слово утверждения.

Да, для игры созидания, братья мои, нужно святое слово утверждения: своей воли хочет теперь дух, свой мир находит потерявший мир.

Три превращения духа назвал я вам: как дух стал верблюдом, львом верблюд и, наконец, лев ребенком. -

Так говорил Заратустра. В этот раз остановился он в городе, названном: Пестрая корова. [11; с. 18-19]

Вопросы:

В чем назначение духа?
Почему не нужны ценности?
В чем состоит назначение утверждения самого себя?

Жан Поль Сартр

Из работы "Бытие и ничто" (раздел "Моральные перспективы")

Онтология не может сама формулировать моральные предписания. Она занимается только тем, что есть, и невозможно вывести императивы из ее индикативов. Между тем, она позволяет предположить, чем будет этика, которая признает свою ответственность перед лицом человеческой реальности в ситуации. [...] Экзистенциальный психоанализ есть, таким образом, моральная дескрипция, так как он открывает нам этический смысл различных человеческих проектов; он указывает нам на необходимость отказаться от психологии интереса, как и от всякой утилитарной интерпретации человеческого поведения, раскрывая нам идеальное значение всех позиций человека. Эти значения находятся по ту сторону эгоизма и альтруизма, по ту сторону и так называемых бескорыстных поведений. Человек делает себя человеком, чтобы быть Богом, можно сказать: и самость, рассматриваемая с этой точки зрения, может казаться эгоизмом; но как раз потому, что нет никакого общего измерения для человеческой реальности и причины себя, которой она хочет быть, можно точно так же сказать, что человек губит себя, чтобы причина себя существовала.

Всякое человеческое существование, в таком случае, мы будем рассматривать как страсть, так что чрезмерно знаменитое "самолюбие" оказывается лишь средством, свободно выбранным среди других, чтобы реализовать эту страсть.

Но основной результат экзистенциального психоанализа должен состоять в том, чтобы заставить нас отказаться от духа серьезности. Дух серьезности, в действительности, характеризуется двояко: рассмотрением ценностей как трансцендентных данностей, независимых от человеческой субъективности, и перенесением 'желаемого" свойства из онтологической структуры вещей в их простую материальную конституцию. Для духа серьезности, действительно, хлеб является желательным, к примеру, потому что надо жить (ценность, начертанная на сверхчувственном небе) и потому что он является питательным. Результат духа серьезности, который, как известно, царит в мире, состоит во впитывании (как чернил промокашкой) символических ценностей вещей их эмпирической идиосинкразией; он выдвигает на передний план непрозрачность желанного объекта и полагает его, в нем самом, как нередуцируемое желательное.

Мы, следовательно, оказываемся уже в плоскости морали, но одновременно в плоскости недобросовестности, так как это мораль, которая стыдится самой себя и не отваживается назвать себя; она затемнила все свои цели, чтобы избавиться от тревоги. Человек ищет бытия вслепую, скрывая от себя свободный проект, которым является этот поиск; он делает себя таким, чтобы его ждали задачи, расположенные на его пути. Объекты суть безмолвные требования, а он, в себе, есть лишь пассивное подчинение этим требованиям.

Экзистенциальный психоанализ собирается раскрыть ему реальную цель его поиска, которая есть бытие как синтетическое слияние в-себе с для-себя; он собирается осведомить его о его страсти. По правде говоря, есть много людей, которые на самих себе практиковали этот психоанализ и не рассчитывали познать его принципы, чтобы пользоваться им как средством освобождения и спасения. Много людей знают, в самом деле, что цель их поиска - бытие; и в той мере, в какой они обладают этим знанием, они пренебрегают присвоением вещей ради них самих и пытаются осуществить символическое присвоение их бытия-в-себе. Но в той мере, в какой эта попытка причастна еще к духу серьезности и в какой они еще могут верить, что их миссия (вызывать к существованию в-себе-для-себя) записана в вещах, они приговорены к отчаянию, так как они открывают в то же самое время, что все виды челове- . ческой деятельности эквивалентны - ибо все они ведут к принесению в жертву человека ради порождения причины себя - и что все в принципе обречены на провал. Таким образом, все равно, напиваться в одиночку или руководить народами. Если один из этих видов деятельности одерживает верх над другим, это будет не из-за его реальной цели, но из-за степени осознания своей идеальной цеи. В этом случае квиетизм пьяницы-одиночки сможет одержать верх над тщетной ажитацией вождя народов.

Но онтология и экзистенциальный психоанализ (или спонтанное и эмпирическое приложение, которое люди всегда делали из этих дисциплин) должны открыть моральному агенту, что он есть бытие, посредством которого существуют ценности. Именно в таком случае его свобода осознает самое себя и обнаружит себя в тревоге как единственный источник ценности и как ничто, посредством которого существует мир. Как только поиск бытия и присвоение в-себе будут открыты ей как ее возможности, она постигнет через тревогу и в ней, что они являются возможностями только на фоне возможности других возможностей. [1; с. 89-91]

Вопросы:

В чем назначение экзистенциального анализа?
Почему нужно отказаться от «духа серьезности»?
Как можно найти свое бытие?

Карл Ясперс

Из "Философской автобиографии"

"Экзистенциальная философия" - это мышление, использующее все конкретное знание о реалиях, но выходящее за его пределы; это мышление, благодаря которому человек хотел бы стать самим собой. Это мышление, которое постигает не предметы науки, а проясняет бытие того, кто мыслит таким образом и одновременно оказывает реальное воздействие на это бытие. Как философская мироориентация, это мышление выводит из привычного равновесия, поскольку решительно перешагивает все границы и рамки, установленные тем познанием мира, которое предполагает фиксированное понимание бытия; как прояснение экзистенции, оно апеллирует к своей свободе; как метафизика, оно создает пространство своего безусловного воплощение в деянии, взывая к трансценденции. [...] [3; с. 59-60]

Самое главное и самое основное: не существует никакого закона природы и никакого закона истории, которые определяли бы ход вещей в целом. Будущее определяется ответственностью выбора и поступков людей - в конечном счете ответственностью каждого человека из миллиардов живущих.

Дело – в каждом отдельном человеке. Своим образом жизни, своими ежедневными малыми делами, своими крупными решениями он делает себя проявлением того, что возможно. Не сознавая того, он своей реальной жизнью здесь и сейчас оказывает влияние на будущее. И при этом у него нет оснований считать себя малозначительным - точно также, как и нельзя считать малозначительным каждый голос, хотя в голосовании участвуют миллионы. [3;с. 99]

[...] Истина философии - в противоположность научной правильности, которая в методологическом отношении значима в зависимости от общепринятой точки зрения, — есть истина безусловная, постигая которую, возможная экзистенция достигает исторической действительности. Научная истина выразима в однозначных по смыслу предложениях - для рассудка. Философская истина может быть сообщена лишь на окольных путях движения мысли, косвенно, и не может быть схвачена в надлежащей мере ни в одном предложении. [3;с.100]

[•••] Человек обретает самого себя лишь в коммуникации с Другими, что никогда не достигается только через посредство одного знания. Мы становимся собой лишь в той мере, в какой становится самим собой "другой", и обретаем свободу только в той мере, в какой обретает свободу "другой". [...] В конечном счете все идеи можно проверить и испытать, применяя один критерий: способствуют они коммуникации или препятствуют ей. Это мерило приложимо даже к самой истине: истина- то, что нас связывает. Можно сказать иначе: ценность истины следует измерять истинностью той связи, которую она делает возможной. [...] [3; с. 139]

Главное в человеческом бытии — чтобы отдельный человек был причастен ко всей жизни в целом, в то же время делая нечто незаурядное в своей специальной сфере деятельности. Если бы все были только узкими специалистами, человечество легко стало бы добычей того, кто подчинит массу своей воле посредством насилия. [...]

Мне представляется, что люди, начинавшие в какой-то специальной отрасли знания и затем отважившиеся задуматься об этом основополагающем знании, разрабатывать его, просто призваны озаботиться всем тем, что существенно в человеческой жизни. Не следует, основываясь на предрассудках, заранее формировать сомнение, принесут ли они что-то ценное для общества или будут таким образом разбрасываться и распыляться. Тут нужно посмотреть, открывается ли в такой сопричастности мышлению других нечто, стоящее этих трудов. Пусть это произойдет. Не станем отвергать наш тип работы как нечто невозможное. Не надо указывать, глядя извне, какую-то программу - чего здесь следует достичь. По крайней мере, прислушаемся к великим философам прошлого, облегчим себе понимание их и углубим его посредством нашего современного философствования. [3; с. 146-147]

Вопросы:

Чем определяется будущее?
Что такое истина?
В чем состоит назначение причастности к жизни в целом?

Эрик Фромм

Из работы "Человек для себя"

Поступки, мысли и чувства, способствующие надлежащему функционированию и раскрытию всей нашей личности, рождают чувство внутреннего одобрения, "подлинности", свойственное гуманистической "чистой совести". И наоборот, поступки, мысли и чувства, губительные для нашей личности, рождают чувство беспокойства и дискомфорта, свойственное "виноватой совести". Итак, совесть - это наша реакция на самих себя. Это голос нашего подлинного Я, требующего от нас жить плодотворно, развиваться • полно и гармонически - то есть, стать тем, чем мы потенциально являемся. Это страж нашей честности; это "способность ручаться за себя и с гордостью, стало быть, сметь также говорить "Да" самому себе". Если любовь можно определить как утверждение потенциальных возможностей, заботу и уважение уникальности любимого человека, то гуманистическую совесть вполне можно назвать голосом нашей любовной заботы о самих себе.

Гуманистическая совесть представляет не только выражение нашего подлинного Я; она вмещает также суть нашего морального опыта жизни. В ней заключено знание о цели нашей жизни и о принципах, посредством которых мы добиваемся ее; о тех принципах, которые мы открыли сами, и о тех, которым научились у других людей и признали истинными.

Гуманистическая совесть - это выражение личного интереса и целостности человека, тогда как авторитарная совесть имеет дело с человеческим послушанием, самопожертвованием, долгом или "социальной приспособленностью" человека. Цель гуманистической совести - плодотворность, а, значит, и счастье, поскольку счастье необходимо сопутствует плодотворной жизни. Подавлять себя, становясь орудием других, какими бы величественными ни пытались они казаться, быть "самоотверженным", несчастным, смирившимся, унылым - все это противоречит требованиям собственной совести; всякое нарушение собственной целостности и надлежащего функционирования своей личности, как в мышлении, так и в поведении и даже в таких вещах, как ощущение вкуса пищи или сексуального поведения, действует против нашей совести.

Но не вступает ли наш анализ совести в противоречие с тем фактом, что у многих людей этот голос слишком слаб, чтоб быть услышанным и указать им путь? Да, этот факт дает основания для моральных опасений за человеческую ситуацию. Если бы совесть всегда говорила громко и вполне внятно, только немногие обманулись бы насчет своих моральных задач. Один ответ дает сама природа совести: поскольку ее назначение в том, чтобы быть стражем-подлинного личного интереса человека, она действенна в той мере, в какой человек не утратил себя полностью и не стал жертвой своего безразличия и деструктивности по отношению к себе. Совесть? находится во взаимодействии с плодотворностью человека. Чем плодотворнее он живет, тем сильнее его совесть, и тем больше она в свою очередь, содействует плодотворности. Чем менее плодотворно живет человек, тем слабее становится его совесть; парадоксальность - и трагизм — ситуации человека в том, что его совесть слабее всего тогда, когда он более всего нуждается в ней.

Другим ответом на вопрос об относительной неэффективности совести является наше нежелание слушать и - что еще важнее - наше незнание, как слушать. Людьми часто владеет иллюзия, что их совесть будет говорить громким голосом и ее откровение будет ясным и отчетливым; ожидая такого голоса, они не слышат ничего. Но когда голос совести тих, он трудно различим; и нужно научиться слушать и понимать то, что он говорит, чтобы действовать в согласии с ним.

Однако научиться понимать, что говорит собственная совесть, чрезвычайно трудно, главным образом, по двум причинам. Чтобы услышать голос, собственной совести, мы должны уметь слушать себя, а большинству людей нашей культуры это удается с огромным трудом. Мы прислушиваемся к каким угодно голосам, но только не к самим себе. Мы постоянно окружены шумом мнений и идей, вдалбливаемых нам кино, газетами, радио, пустой болтовней. Если б мы решили всеми силами помешать прислушаться к себе, мы не могла бы придумать ничего лучше.

Слушать себя так трудно потому, что это искусство требует способности, редко встречающейся у современго человека: способности оставаться наедине с собой. Более того, у нас развилась боязнь одиночества; мы предпочитаем самую пустую и даже неприятную компанию, самые бессмысленные занятия пребыванию наедине с собой; похоже, мы страшимся перспективы встретиться с собой лицом к лицу. Не потому ли, что чувствуем, что наедине с собой окажемся в плохой компании? Я думаю, боязнь остаться наедине с собой это скорее чувство замешательства, граничащее, порой с ужасом увидеть человека, одновременно так хорошо знакомого и такого чужого; мы пугаемся и бежим прочь. И упускаем шанс услышать себя, и продолжаем игнорировать свою совесть.

Прислушаться к тихому и едва различимому голосу своей совести трудно еще и потому, что он говорит с нами не прямо, а косвенно, и мы часто не сознаем, что то, что беспокоит нас, это наша совесть. Мы можем счесть это простой тревогой (или даже болезнью), вызванной причинами, не имеющими никакой явной связи с нашей совестью. Возможно, самой распространенной косвенной реакцией нашей совести, которой мы пренебрегаем, является смутное и неопределенное чувство вины и беспокойства, или просто ощущение усталости и безразличия. Иногда такие чувства рационализируются как чувства вины за какое-нибудь неисполненное дело, тогда как в действительности упущения, из-за которых человек чувствует себя виноватым, не составляют подлинных моральных проблем. Но если подлинное, хотя и бессознательное, чувство вины становится настолько сильным, что его уже не заглушить поверхностными рационализациями, оно находит выражение в более глубинной и более напряженной тревожности и даже в физическом или душевном заболевании.

Вопросы:

Как определяется совесть?
В чем отличие авторитарной от гуманистической совести?
Как проявляется пренебрежение совестью?

Виктор Эмиль Франкл

Из работы "Духовность, свобода, ответственность"

Любовь можно определить как возможность сказать кому-то "ты" и еще сказать ему "да". Иными словами: это способность понять человека в его сути, в его конкретности, в его уникальности и неповторимости, однако понять в нем не только его суть и конкретность, но и его ценность, его необходимость. Это и значит сказать ему "да". И вновь оказывается, что не правы те, кто утверждает, что любовь ослепляет. Наоборот, любовь дает зрение, она как раз делает человека зрячим. Ведь ценность другого человека, которую она позволяет увидеть и подчеркнуть, еще не является действительностью, а лишь простой возможностью: тем, чего еще нет, но что находится в становлении, что может стать и что должно стать. [8; с. 96]

[...] Задача совести - открыть человеку "то, что надо". Однако это "то, что надо" всегда только одно. Таким образом, речь идет о чем-то абсолютно индивидуальном, об индивидуальном долженствовании, которое не охватывается ни одним общим "моральным законом" (типа кантовского императива), но предписывается "индивидуальным законом". Оно не познаваемо рационально, а лишь постижимо интуитивно. И интуитивное достижение этого результата обеспечивается совестью.

Только совесть может как бы согласовывать "вечный", всеобщий моральный закон с конкретной ситуацией конкретного человека. Жизнь по совести - это всегда абсолютно индивидуально-личная жизнь в соответствии с абсолютно конкретной ситуацией, со всем тем, что может определять наше уникальное и неповторимое бытие.[8; с. 98]

Полная саморефлексия, однако, не только невозможна, но и не требуется, ведь в задачу духа не входит наблюдать и отражать самого себя. Сущность человека включает в себя его направленность вовне, на что-то или на кого-то, на дело или на человека, на идею или на личность! И лишь поскольку мы интенциональны, постольку экзистенциальны; лишь в той мере, в какой человек духовно соприсутствует чему-то или кому-то, духовной или иной сущности, лишь в меру такого соприсутствия человек соприсутствует себе. Человек не для того здесь, чтобы наблюдать и отражать самого себя; он здесь для того, чтобы представлять себя, поступаться собой, чтобы, познавая и любя, отдавать себя. [8; с. 100]

[...] И то, что может противостоять всему социальному, телесному и даже психическому в человеке, мы называем духовным в нем. Духовное, по определению, и есть свободное в человеке. Духовная личность - это то в человеке, что всегда может возразить!

[...] Мое личностное бытие и означает свободу - свободу стать личностью. Это свобода от своей фактичности, свобода своей экзистенциальное. Это свобода стать иным. [8; с. 112]

Тот, кто провозглашает наслаждение как принцип, делает из него предмет форсированного намерения или даже объект форсированной рефлексии, гиперрефлексии, как мы ее называем, тот не дает ему быть тем, чем оно должно быть: результатом. Но именно это превращение наслаждения как результата в наслаждение как объект намерения ведет к утрате самого наслаждения; принцип наслаждения разбивается о себя же самого. Чем больше человек нацелен на наслаждение, тем больше оно от него ускользает, и наоборот: чем больше человек стремится избежать неудовольствия, избежать страданий, тем больше он ввергает себя в дополнительные страдания. [...]

Если я хочу стать тем, чем я могу, мне надо делать то, что я Должен. Если я хочу стать самим собой, я должен выполнять личные и конкретные задачи и требования. Если человек хочет прийти к самому себе, его путь лежит через мир. [8; с. 117,120]

Из работы "Общий экзистенциальный анализ" '

Перед лицом смерти - как абсолютного и неизбежного конца, ожидающего нас в будущем, и как предела наших возможностей - мы должны максимально использовать отведенное нам время жизни, мы не имеем права упускать ни единой из возможностей, сумма которых в результате делает нашу жизнь действительно полной смысла.

Конечность, временный характер, таким образом, не просто являются характерными чертами бытия, но и помогают сделать его осмысленным. В основе смысла человеческого существования лежит принцип необратимости. [8; с. 192]

Жизнь превосходит себя не в "длину" - в смысле самовоспроизводства, а в "высоту" - путем реализации ценностей - или в "ширину" - воздействуя на общество. [8; с. 196]

Смысл сообщества держится на индивидуальности каждого его члена, а смысл личности проистекает из смысла сообщества, "смысл" толпы разрушается индивидуальными особенностями составляющих ее людей, а смысл отдельной личности топится толпой (в то время как сообщество помогает этому смыслу проявиться). [8;с. 199]

Скрываясь и растворяясь в толпе, человек утрачивает важнейшее из присущих ему качеств - ответственность. [...] Бегство "в толпу" - это способ скинуть в себя бремя собственной ответственности. Как только кто-нибудь начинает вести себя так, как будто он всего лишь частица "высшего" целого и только это целое играет определяющую роль, он начинает получать истинное наслаждение от того, что удалось "сбросить" с себя хотя бы часть ответственности. Это тенденция к избеганию бремени ответственности оказывается мотивом для любых форм коллективизма. Истинное сообщество, в сущности, - это сообщество ответственных личностей; толпа - это просто множество обезличенных существ. [8; с. 200-201]

[...] Действительность спасается от исчезновения, становясь прошлым. Момент превращается в вечность, если возможности, скрытые в нем, превращаются в те реальности, которые надежно хранятся в прошлом, "навсегда". В этом и заключается смысл любой актуализации. [8; с. 207]

Вопросы:

Как определяется любовь?
В чем назначение совести?
Что такое «бегство в толпу»?

Мартин Бубер

Из произведения "Я и Ты "

Настоящее - не то, что подобно точке, и обозначает лишь мысленно фиксируемый момент завершения "истёкшего" времени, видимость остановленного течения, но действительное и наполненное настоящее есть лишь постольку, поскольку есть действительность протекания настоящего, встреча и отношение. Настоящее возникает только через длящееся присутствие Ты.

Я основного слова Я-Оно, т.е. Я, которому не предстоит телесно Ты, но, окруженное множеством "содержаний", обладает лишь прошлым и не имеет настоящего. Иными словами: в той мере, в какой человек удовлетворяется вещами, которые он узнает из опыта и использует, он живет в прошлом и его мгновение не наполнено присутствием. У него нет ничего, кроме объектов; они же пребывают в прошедшем.

Настоящее не мимолетно и не преходяще, оно перед нами, ожидающее и сохраняющее себя в длительности. Объект - это не длительность, но остановка, прекращение, оторванность, самооцепенение, отделенность, отсутствие отношения, отсутствие присутствия.

Предстояние духовных сущностей проживается в настоящем, обстояние объектов принадлежит прошлому.

Эта укорененная в самом основании сущего двойственность не преодолевается и обращением к "миру идей" как к некоему третьему, стоящему над противопоставлением. Ибо я говорю не о чем ином, как о действительном человеке, о тебе и обо мне, о нашей жизни и о нашем мире, не о Я самом по себе и не о бытии самом по себе. Но для действительного человека подлинная граница пересекает и мир идей.

Разумеется, тот, кто живет в мире вещей и довольствуется их использованием и приобретением опыта, сооружает себе с помощью идей пристройку или надстройку, где обретает убежище и успокоение перед надвигающейся пустотой недействительности. Свое будничное платье - форму заурядной повседневности - он оставляет на пороге, облачается в льняные одежды и услаждает себя созерцанием изначального сущего или долженствующего быть, которому жизнь его никак не сопричастна. Не менее приятно и проповедовать те истины, которые открылись ему в созерцании.

Но Оно-человечество, воображаемое, постулируемое и пропагандируемое, не имеет ничего общего с воплощенным в жизненной действительности человечеством, которому человек говорит истинное Ты.

Самый благородный замысел есть фетиш, самый возвышенный образ мыслей порочен, если он основан на возвеличивании мнимого. Идеи не витают над нами и не обитают у нас в голове; они среди нас, они подступают к нам. Достоин жалости тот, кто оставляет неизреченным основное слово, но презрен тот, кто, обращаясь к идеям, вместо основного слова называет какое-либо понятие либо пароль, будто это их имя! [9; с. 22-23] .

Человека, у которого есть ручательства свободы, причинность не гнетет. Он знает, что его жизнь, жизнь смертного, соответственно своей сущности есть веяние между Ты и Оно, и он исслеживает его смысл. С него довольно того, что он может вновь и вновь переступать порог святилища, в котором он не может остаться надолго; да и то, что он должен вновь и вновь покидать его, внутренне связано для него со смыслом и предназначением этой жизни. Там, на пороге, каждый раз заново в нем воспламеняется отклик, Дух; здесь, в нечестивом и нищем краю, должна на деле оправдать себя искра. То, что здесь зовется необходимостью, не может испугать его: ибо там он познал истинное - судьбу.

Судьба и свобода вверены друг другу. Только тот встречается с судьбой, кто претворил в действительность свободу. В том, что я нашел взыскующее меня деяние, в этом движении моей свободы даруется мне откровение тайны; но и то, что я не могу свершить деяние так, как искал совершить его, в этом сопротивлении тоже даруется откровение тайны. Кто забывает всякую причинность и черпает решение из глубины, тот оставляет имущество и совлекает одежды свои и нагим предстоит пред Лицом; ему, свободному, смотрит навстречу судьба. Это не граница его, это его дополнение; свобода и судьба объемлют друг друга, образуя смысл; и, присутствуя в смысле, судьба, чьи очи, столь строгие еще миг назад, полны света, взирает вовнутрь, как сама милость. [9; с. 45]

Вопросы:

Что такое присутствие Ты?
В чем недостаток благородного замсысла?
Что такое найти свою свободу?

Джордж Мур

Из работы "Принципы этики" Глава VI. Идеал

110. Название данной главы неясно. Называя какое-то состояние "идеалом", можно подразумевать при этом три разные вещи, которые имеют лишь одну общую черту, а именно: во всех трех случаях мы хотим сказать, что данное состояние есть не только добро само по себе, но и является внутренне ценным в значительно большей степени, чем многое другое.

(1) Слово "идеал" может, во-первых, иметь то значение, для выделения которого больше всего подходит написание его с большой буквы. В таком случае "идеал" означает наилучшее состояние, которое вообще можно себе представить, высшее добро или абсолютное добро. Именно в этом-то значении правильное понятие о рае было бы правильным понятием об идеале; ибо под идеалом понимается состояние, которое было бы абсолютно совершенным.

(2) Данное значение слова "идеал" вполне четко отличимо от другого его значения, согласно которому идеал является наилучшим из возможных в этом мире состояний. Второе значение анализируемого понятия можно отождествить с тем, которое часто выступает в философии как "благо человека" или как конечная цель, к которой должно стремиться наше развитие. В этом значении мы говорим об утопиях, что они являются идеалами. Создатель утопии может допустить возможность существования многих вещей, которые фактически не могут существовать, но он всегда признает, что невозможное, как следствие законов природы, все-таки существует; и отсюда его конструкция в принципе отличается от той, в которой бы не принимались в расчет никакие законы природы, даже несмотря на самые очевидное установление этих законов. Во всяком случае, вопрос: "Каково наилучшее состояние вещей, которое мы можем осуществить?" совершенно отличен от вопроса: "Каково было бы наилучшее состояние вещей, которое мы могли бы себе вообразить?"

(3) "Наконец, называя какое-то состояние "идеалом", мы можем понимать его как состояние, имеющее в высшей степени большую внутреннюю ценность. Очевидно, что, прежде чем ответить на вопрос: "Что является идеалом в этом значении?", нужно ответить на вопрос: "Что является абсолютным добром или благом человека?" [...] [12; с. 275-276]

124. Чтобы дополнить рассмотрение основных принципов, на которые опирается выявление внутренней ценности, необходимо, как мне представляется, обсуждение двух не затронутых до сих пор проблем. Первая из них — это проблема природы того, что является злом само по себе (включая сюда зло смешанного характера, то есть те виды целого, которые, будучи злом, тем не менее содержат в качестве составных частей некоторое действительное добро и прекрасное). Вторая тема - это природа того, что я назвал бы благами смешанного характера, то есть таких целостностей, которые, являясь внутренне ценными как ценности, все же содержат в качестве внутренних элементов действительно зло и безобразное. Если читатель будет иметь в виду, что, используя термины "прекрасное" и "безобразное", я понимаю их не обязательно в том значении, которое им придается, когда речь идет о предметах, выступающих наиболее естественным образом как примеры того, что является прекрасным и безобразным, это значительно облегчит наши теперешние рассуждения. Указанные термины я буду употреблять в соответствии с моим собственным, предложенным выше определением прекрасного: термин "прекрасное" - для обозначения того, созерцание чего является ценным само по себе; термин "безобразное" — для обозначения того, восхищенное созерцание чего является злом само по себе.

I. Относительно зла можно, по моему мнению, сказать следующее. Если мы используем все надлежащие средства для того, чтобы точно установить, каковы те предметы, существование которых в абсолютной изоляции, самих по себе мы считали бы злом, то обнаружим, что в основном это органические целостности совершенно того же самого характера, что и наивысшие блага, а именно представления о каких-то предметах, сопровождаемые определенными чувствами. Точно так же, как ни представление, ни чувство сами по себе не могут, как оказалось, иметь значительной ценности, так ни чувство, ни представление сами по себе не могут, по-видимому, быть в значительной степени злом. Целое же, созданное из представления о предмете и чувства, даже без добавления какого-либо другого элемента, может точно так же быть добром, как и значительным злом. Что касается третьего элемента, о котором мы говорили, что он может в значительной степени увеличивать ценности добра, а именно правильного представления, то оно остается в одинаковом отношении к различным видам зла. В некоторых случаях добавление правильного убеждения к данном злу может, вероятно, создать зло еще большее; в других же случаях, наоборот, незаметно, чтобы оно влияло на величину зла.

Наибольшее зло можно разделить на следующие три класса. 125. (1) Первый класс составляет зло, которое всегда содержит в себе удовольствие от самих по себе плохих или безобразных вещей или восторженное их созерцание. Это означает, что характерной чертой зла данного класса является наличие в его составе того же самого чувства, которое существенно также для значительных однородных видов добра; от последних зло отличается тем, что чувство здесь направлено на несоответствующие предметы. Насколько это чувство было само по себе незначительным добром или насколько в незначительной степени прекрасным был сам предмет, настолько зло было так называемым "смешанным злом". Но, как я уже говорил выше, весьма сомнительно, является ли чувство, полностью оторванное от предмета, к которому оно относится, добром или прекрасным. И здесь следует, как на очень важное обстоятельство, обратить внимание на то, что чувства, которые в обычном языке часто называют наивысшими и единственными благами, могут быть реальными составными частями самых худших целостностей и что в зависимости от природы сопровождающих их представлений они могут быть условием наибольшего добра или наихудшего зла.

Чтобы проиллюстрировать зло этого класса, рассмотрим два примера - жестокость и чувственность (сладострастие). В том, что каждое из них - великое зло само по себе, можно легко убедиться, как мне кажется, следующим образом. Вообразим себе состояние человека, который захвачен целиком одной из этих страстей в худшей их форме, и задумаемся над тем, какое суждение следовало бы вынести о мире, состоящем только из людей, поглощенных такими страстями, и в котором не было бы ни малейшей надежды на то, что их разум обратится к другим предметам или что возникнет направленное на другие предметы чувство. Мне кажется, что здесь можно прийти только к одному определенному выводу, а именно существование такого мира было бы худшим злом, чем несуществование никакого. Отсюда следует, что обе эти страсти, как обычно считается, не только являются злом как средством, но и злом сами по себе. Ясно также, что в природе этих страстей содержится та связь элементов, которую я назвал любовью к тому, что является злом или безобразным.

Вопросы:

Что такое идеал?
Как трактуется зло?
Может ли быть страсть злом?

Альберт Швейцер

Из произведения "Культура и этика"

Мне не остается ничего другого, кроме как придерживаться того факта, что воля к жизни проявляется во мне как воля к жизни, стремящаяся соединиться с другой волей к жизни. Этот факт - мой свет в темноте. Я свободен от того незнания, в котором пребывает мир. Я избавлен от мира. Благоговение перед жизнью наполнило меня таким беспокойством, которого мир не знает. Я черпаю в нем блаженство, которого мне не может дать мир. И когда в этом ином, чем мир, бытии некто другой и я понимаем друг друга и охотно помогаем друг другу там, где одна воля мучила бы другую, то это означает, что раздвоенность воли к жизни ликвидирована. Если я спасаю насекомое, то, значит, моя жизнь действует на благо другой жизни, а это и есть снятие раздвоенности жизни. Если где-нибудь каким-либо образом моя жизнь действует на благо другой, то моя бесконечная воля к жизни переживает единение с бесконечным, в котором всякая жизнь едина. Я испытываю радость, которая сохраняет меня от прозябания в пустыне жизни.

Поэтому я воспринимаю в качестве предначертания моей жизни задачу повиноваться высшему откровению воли к жизни во мне. В качестве цели своих действий я выбираю задачу ликвидировать раздвоенность воли к жизни в той мере, в какой это подвластно влиянию моего бытия. Зная только то, что мне необходимо, я оставляю в стороне все загадки мира и моего бытия.

Стремление ко всякой глубокой религии и предчувствие ее содержатся в этике благоговения перед жизнью. Но эта этика не создает законченного мировоззрения и соглашается с тем, что храм должен остаться недостроенным. Она завершает только клирос. Но именно на клиросе и отправляет набожность свою живую и бесконечную службу богу...

Свою истинность этика благоговения перед жизнью обнаруживает в том, что она постигает в единстве и взаимосвязанности различные проявления этического. Ни одна этика еще не сумела связать воедино стремление к самосовершенствованию, в котором человек использует свои силы не для воздействия вовне, а для работы над самим собой, и активную этику. Этика благоговения перед жизнью смогла это сделать и причем таким образом, что не просто разрешила школьные вопросы, а значительно углубила понимание этики.

Этика есть благоговение перед волей к жизни во мне и "вне меня. Из чувства благоговения перед волей к жизни во мне возникает глубокое жизнеутверждение смирения. Я понимаю мою волю к жизни не только как нечто, осуществляющееся в счастливых событиях, но одновременно переживающее самое себя. Если я не дам уйти этому самопереживанию в бездумность, а удержу его как нечто ценное, то я пойму тайну духовного самоутверждения. Я почувствую незнакомую мне до того свободу от судеб жизни. В те мгновения, когда я мог бы думать, что раздавлен, я чувствую себя вознесенным к невыразимому, неожиданно нахлынувшему на меня счастью свободы от мира и испытываю очищение моего жизневоззрения. Смирение - это холл, через который мы вступаем в этику. Только тот, кто в глубоком самоотречении ради собственной воли к жизни испытывает чувство внутренней свободы от всяких событий, способен отдавать свои силы всегда и до конца ради другой жизни.

Я борюсь в своем благоговении перед моей волей к жизни как за свободу от судеб жизни, так и за свободу от самого себя. Я воспитываю в себе высокое чувство самосохранения не только по отношению к тому, что мне встречается, но и по отношению к той форме, в какой я связан с миром. Из чувства благоговения перед своей жизнью я отдаюсь во власть истину по отношению к себе самому. Если бы я действовал вопреки моим убеждениям, то купил бы дорогой ценой все то, чего я добился. Я испытываю страх перед тем, что из-за неверности по отношению к самому себе могу ранить отравленным копьем мою волю к жизни. [14; с. 310-311]

Но как ведет себя этика благоговения перед жизнью в конфликтах, которые возникают между внутренним побуждением к самоотречению и необходимостью самоутверждения?

И я подвержен раздвоению воли к жизни. В тысячах форм моя жизнь вступает в конфликт с другими жизнями. Необходимость уничтожать жизнь или наносить вред ей живет также и во мне. Когда я иду по непроторенной тропе, то мои ноги уничтожают крохотные живые существа, обитающие на этой тропе, или причиняют им боль. Чтобы сохранить свою жизнь, я должен оградить себя от других жизней, которые могут нанести мне вред. Так, я могу преследовать мышь, живущую в моей комнате, могу убить насекомое, гнездящееся в доме, могу уничтожить бактерии, которые подвергают мою жизнь опасности. Я добываю себе пищу путем уничтожения растений и животных. Мое счастье строится на вреде другим людям.

Как же оправдывает этика эту жестокую необходимость, которой я подвержен в результате раздвоения воли к жизни?

Обычная этика ищет компромиссов. Она стремится установить, в какой мере я должен пожертвовать моей жизнью и моим счастьем, и сколько я должен оставить себе за счет жизни и счастья других жизней. Таким путем она создает прикладную, относительную этику. То, что в действительности отнюдь не является этическим, а только смесью неэтической необходимости и этики, она выдает за этическое. Тем самым она приводит к чудовищному заблуждению, способствует все большему затемнению понятия этического.

Этика благоговения перед жизнью не признает относительной этики. Она признает добрым только то, что служит сохранению и развитию жизни. Всякое уничтожение жизни или нанесение ей вреда независимо от того, при каких условиях это произошло, она характеризует как зло. Она не признает никакой практической взаимной компенсации этики и необходимости. Абсолютная этика благоговения перед жизнью всегда и каждый раз по-новому полемизирует в человеке с действительностью. Она не отбрасывает конфликт ради него, а вынуждает его каждый раз самому решать, в какой степени он может остаться этическим и в какой степени он может подчиниться необходимости уничтожения или нанесения вреда жизни и в какой мере, следовательно, он может взять за все это вину на себя. Человек становится более нравственным не благодаря идее взаимной компенсации этики и необходимости, а благодаря тому, что он все громче слышит голос этики, что им овладевает все сильнее желание сохранять и развивать жизнь, что он становится все более твердым в своем сопротивлении необходимости уничтожения и нанесения вреда жизни.

Вопросы:

Дата добавления: 2018-02-15; просмотров: 371; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

⇐ Предыдущая 12

Мы поможем в написании ваших работ!