Дальнейшее развитие мифологической теории вХIХ — нач. ХХ вв. в работах Б. Бауэра и А. Древса
Спустя более полувека после Вольнея и Ш.-Ф. Дюпюи к мифологической теории происхождения Иисуса Христа вернулся Б. Бауэр. Он не просто своей деятельностью возвратил ее из забвения, но, по оценке С. И. Ковалева, «вышел за пределымифологической школы, основанной Дюпюи и Вольнеем»[87]. Говоря о Б. Бауэре, следует сразу подчеркнуть, — это, прежде всего, публицист и философ, — последователь Георга Гегеля (GeorgWilhelmFriedrichHegel) (1770-1831). В свою очередь, философские воззрения Г. Гегеля, наряду с другими представителями классической немецкой философии ХIХ в. (главным образом, Л. Фейербаха и др.), — это неотъемлемая составная часть марксизма.
О вкладе Г. Гегеля в марксизм В. И. Ленин говорил следующее: «Маркс… двинул философию вперед. Он обогатил ее приобретениями немецкой классической философии, особенно системы Гегеля, которая в свою очередь привела к материализму Фейербаха. Главное из этих приобретений — диалектика, т. е. учение о развитии в его наиболее полном, глубоком и свободном от односторонности виде»[88].
Философскую систему Г. Гегеля (как и всей классической немецкой философииХIХ в.) в отношении к христианскому вероучению достаточно полно проанализировал в 1860-х гг. еп. Сильвестр (Малеванский). Он определяет ее как пантеистическую. Кратко его оценка основных положений Г. Гегеля состоит в следующем. Для Г. Гегеля «вопрос о природе и условиях знания и познающего духа.., в пользу возможности для человека абсолютного знания, представлялся уже окончательно решенным»[89].Система Г. Гегеля «зиждется на одной главной мысли, добытой Фихте из начал философии Кантовой, и отчасти развитой им в своей системе, — что мысль человеческая по природе своей абсолютна»[90].
|
|
|
Г. Гегель «провозглашает безусловное тождество мысли и бытия, принимаясь произвести из этого начала то, что не умел произвести ни Шеллинг, ни Фихте, и ни один из предшествовавших философов, — науку развития вещей. Мысль и бытие, по Гегелю, — это одно и тоже. И бытие можно назвать мыслью, и мысль бытием, но к чему два названия для обозначения одной и той же вещи, лучше заменить их одним словом: идея. Идея — вот первое и высшее начало, и основание всего. Развитие идеи — это действительность. Знать развитие идеи это значить знать развитие вещей»[91].
При этом, «для Гегеля не столько важно и нужно было убеждение в истинности своего начала, сколько это самое начало. Он принимаете его не столько потому, что в нем убедился, сколько потому, что оно было пригодно и необходимо в его видах построить науку абсолютного знания»[92]. В человеческом духе можно проследить все степени развития идеи — от ее первоначальной до самой высшей и окончательной формы. Это является бездоказательным предположением, принятым Г. Гегелем, как необходимое для построения его науки абсолютного знания.
|
|
|
Еп. Сильвестр (Малеванский) отмечает: «не спрашивайте Гегеля, на каком основании он признает дух человеческий самою высшею и окончательною формою бытия, какое основание и право имеет он отрицать существование премирного бытия и существ высших и совершеннейших духа человеческого — он поступает так потому, что это необходимо для его абсолютной науки, что без этого она была бы невозможна, и что без этого ничего не помогло быть ей и тождество мысли с бытием. Для того, чтобы владеть абсолютным знанием вещей, нужно, чтобы не только бытие было тождественно с мыслью, но чтобы оно было тождественно с мыслью человеческою».Согласноеп. Сильвестру (Малеванскому), «Гегель открывает вход в свою систему… путем бездоказательных и сомнительных гипотез и предположений»[93]. Таким образом, основным заблуждением в философских рассуждениях Г. Гегеля (как и всех немецких философов-идеалистовХIХ в.) является переоценка разума, как критерия истины.
Находясь на позициях гегельянства, Б. Бауэр не оставался неизменным в своем мировоззрении. Как пишет А. Г.Петрова, «будучи в начале своей литературной деятельности правогегельянцем и считая, что учение Гегеля представляет истинный союз веры и религии, теологии и философии… Бауэром доказывалось, что вся предшествующая история религии, а особенно история иудейской религии, была процессом соединения абсолютного, т. е. божественного, духа с субъективным человеческим духом. Этот процесс был завершен в Иисусе, в образе которого произошло слияние божественного и человеческого духа. Отсюда все написанное в евангелиях истинно и не подлежит никакой критике»[94].
|
|
|
Но с 1839 г. взгляды Б. Бауэра меняются. В связи с чем представляется важным замечание о нем представителя советской атеистической школы И. П.Вороницына:«Бауэр — человек крайностей, несомненно искренний в своих увлечениях как левых, так и правых, но при всей искренности неустойчивый и поверхностный»[95].Отношениек новозаветным текстам в работах Б. Бауэра 1840 г. по синоптическим Евангелиям и Евангелию от Иоанна становится гиперкритическим. Он уже здесь характеризует «образ Христа как теологическую конструкцию»[96].
Исследователи склонны видеть в таком отношении Б. Бауэра к новозаветным текстам и к Личности Иисуса Христа непосредственное влияние философской концепции Г. Гегеля (указаниена основные заблуждения которой еп. Сильвестром (Малеванским) было приведено выше). В частности, один из корифеев советской мифологической школы И. А.Крывелевособо отмечал: «предположение о том, что евангелия создали отдельные люди, вытекало у Бауэра из его общих философско-исторических взглядов, которые заключались в том, что главную роль в истории играет “самосознание” отдельной личности, бросающей в массы свои идеи и ведущей за собой массу»[97]. Заслуживает внимания и то обстоятельство, что Б. Бауэр был не только лично знаком с классиками марксизма: К. Марксом и Ф. Энгельсом (как и Б. Бауэр бывшими в молодости левогегельянцами), он еще вместе с ними и некоторое время сотрудничал.
|
|
|
В дальнейшем Б. Бауэр, в своей работе 1874 г. «Филон, Штраус и Ренан и первоначальное христианство» («Philo, StraussundRenanunddasUrchristenthum», на русский язык не переведена), критически рассматривает книги с одинаковым названием «Жизнь Иисуса» Жозефа Эрнеста Ренана (JosephErnestRenan) (1823-1892) и Давида Фридриха Штрауса (DavidFriedrichStrauß) (1808-1874), опубликованные соответственно в 1863 г. и 1864 г. Следует отметить, что хотя ни Э. Ренан, ни Д. Штраус не сомневались в историчности Иисуса Христа, их отношение к новозаветным повествованиям основаны на критическом взгляде крайнего рационализма. Сверхъестественное, как рационально необъяснимое, ими игнорируется. Э. Ренан, например, убежден: «очевидно, что Евангелия отчасти легендарны, так как они полны чудес и сверхъестественного»[98]. Подобной точки зрения придерживается и Д. Штраус, который пишет: «я выдвинул понятие мифа в качестве ключа к пониманию евангельских рассказов о чудесах и иных неисторических моментов»[99].
Крайний рационализм являлся характерной чертой Тюбингенской школы библейской экзегезы, к которой принадлежал Д. Штраус.Сама Тюбингенская школа ставила своей задачей применение к истории христианства методов исторической науки. Высокое значение Тюбингенской школы для развития научного атеизма подчеркивал Ф. Энгельс. Один из основоположников научного атеизма пишет: «в критическом исследовании она заходит настолько далеко, насколько это возможно для теологической школы. Она признает, что все четыре евангелия являются не рассказами очевидцев, а позднейшими переработками утерянных писаний и что из посланий, приписываемых ап. Павлу, подлинными являются не больше четырех и т. д. Она вычеркивает из исторического повествования как неприемлемое все чудеса и все противоречия, но из остального она пытается “спасти то, что еще можно спасти”, и в этом очень ясно проявляется ее характер как школы теологов… Но,уж во всяком случае все то, что Тюбингенскаяшкола отвергает в Новом Завете как неисторическое или подложное, можно считать для науки окончательно устраненным»[100]. Следует отметить, что данная оценка именно научной значимостиТюбингенской школыФ. Энгельса, мягко говоря, весьма субъективна.
Возвращаясь к творчеству Б. Бауэра, следует сказать, что он пошел далеекритики Э. Ренана и Д. Штрауса. Б. Бауэрзаявляет, что Новый Завет, как исторический источник сведений о земной жизни и деятельности Спасителя, никакой ценности не имеет. Евангельский Христос, согласно Б. Бауэру, принадлежит миру религиозной фантазии: «на вопрос, так много занимавший наше время, кто сей человек, является ли Иисус историческим Христом, мы ответили так, что показали, что все являющееся до сих пор Христом, все то, что о нем говорится, принадлежит миру представления и, следовательно, не имеет ничего общего с человеком, принадлежащим к действительному миру»[101]. При этом, Б. Бауэр «полагал, что Евангелия — не мифы, т. е. не бессознательное выражение духа христианских общин, а сознательный, преднамеренный вымысел отдельных лиц, ставивших перед собой определенные религиозные цели»[102].
Однако в своих рассуждениях Б. Бауэр входил в противоречия с известными и твердо установленными историческими фактами (можно еще раз отметить, что Б. Бауэр — философ, публицист и т. п., но не историк). Это не мог отрицать даже Ф. Энгельс, который снисходительно отмечал: «Бауэр, как и все, ктоборется с закоренелыми предрассудками, во многом далеко хватил через край… Чтобы… новозаветных писателей представить прямыми плагиаторами.., Бауэру пришлось отнести возникновение новой религии наполсотни лет позже, отбросить не согласующиеся с этим сообщения римских историков ивообще позволить себе большие вольности при изложении истории»[103].
Тем не менее, несмотря на критику, в целом, Б. Бауэра, с его развитием мифологической школы, Ф. Энгельс оценивал положительно. Он подчеркивал: «с религией..., нельзя разделаться, просто объявив ее состряпанной обманщиками бессмыслицей… В особенности это относится к христианству. Надо решить вопрос, как это случилось, что народные массы Римской империи предпочли всем другим религиям эту бессмыслицу, проповедуемую к тому же рабами и угнетенными… разрешение этого вопроса Бруно Бауэр внес гораздо больший вклад, чем кто-либо другой… И если при этом из всего содержания евангелий не осталось почти абсолютно ничего, что могло бы быть доказано как исторически достоверное, — так что можно объявить сомнительным даже историческое существование Иисуса Христа, — то этим Бауэр только расчистил почву, на которой возможно разрешение вопроса: откуда происходят представления и идеи, которые в христианстве сложились и своего рода систему, и каким образом они достигли мирового господства? Этим Бауэр занимался до конца своей жизни. Завершающим выводом его исследования является то, что александрийский еврей Филон, который жил еще в 40-м году нашего летосчисления, правда, глубоким уже стариком, был настоящим отцом христианства, а римский стоик Сенека был, так сказать, его дядей»[104].
Таким образом, Б. Бауэр со своим отрицанием исторического существования Иисуса Христа оказался востребованным для его времени формирующимся марксизмом, с его идеологией воинствующего атеизма. Как пишет Лившиц, «принимая положительные результаты работыБауэра над ранним христианством, основоположники марксизмавместе с тем критиковали его идеалистические взгляды, вносили материалистические поправки в его концепцию»[105]. Для уяснения сути «материалистических поправок», представляется, уместным привести замечание прот. Сергия Булгакова (1871-1944), который сам был в юности марксистом, о мировоззрении К. Маркса. Прот. С. Булгаков пишет, что «хотя Маркс был нечувствителен к религиозной проблеме, но это вовсе еще не делает его равнодушным к факту религиозности и существованию религии. Напротив, внутренняя чуждость.., вызывает не индифферентизм, но прямую враждебность к этому чуждому и непонятному миру... Маркс относится к религии, в особенности же к теизму и христианству, с ожесточенной враждебностью... В воинствующем атеизме Маркса мы видим центральный нерв всей его деятельности, один из главных ее стимулов, борьба с религией есть в известном смысле… практический мотив и его важнейших чисто теоретических трудов. Маркс борется с Богом и своей наукой, и своим социализмом, который в его руках становится средством для атеизма, оружием для освобождения человечества от религии»[106]. Т. е. «поправки» к мифологической доктрине Б. Бауэра вносились именно с позиций воинствующего атеизма.
Как в свое время спустя более полувека после Вольнея и Ш.-Ф. Дюпюи к мифологической теории происхождения Иисуса Христа вернулся Б. Бауэр, так после Б. Бауэра, — в кон. ХIХ — нач. ХХ вв., вновь возродился интерес к отрицанию историчности Спасителя. Среди тех, кто пытался обосновать тезис мифологического происхождения Иисуса Христа в этот период были совершенно разные люди. Сюда входили представители т. н. «голландской радикальной школы» критики Библии (А. Пирсон, А. Д. Ломан, В. К. ван Манен,Г. И. Болланд), английский журналист Д. М.Робертсон, лютеранский пастор А.Кальтгоф, американский математик В. Б. Смит и др.Как было отмечено выше, к нач. ХХ в. все имевшиеся направления мифологической школы обобщил философ А. Древс.
Сам А. Древс о своем самом известном труде «Миф о Христе» говорит следующее: «предлагаемая работа стремится доказать, что почти все личные черты исторического Иисуса, по крайней мере, наиболее существенные, наиболее значительные в религиозном смысле, имеют чисто — мифический характер, что нет ни малейшего основания искать под мифом о Христе какого-либо исторического основания»[107].
Однако, придерживаясь антихристианских позиций, А. Древс не является атеистом, — он пантеист. По его убеждению пантеизм — это основа будущего религиозного мировоззрения. О своем времени, — нач. ХХ в. он пишет: «сейчас существует единственная возможность: оставаться спокойным свидетелем того, как ежедневно усиливающийся натуралистический поток уносит последние остатки религиозного образа мышления или спасти погасающий огонь религии на почве пантеизма, посредством свободной от всех церковных предрассудков религии»[108].
Достаточно исчерпывающую характеристику А. Древсу дает в кон. 1920-х гг. проф., прот. Георгий Флоровский (1883-1979): «в последние годы делается попытка отвергнуть вовсе историческое существование Христа и превратить Евангелие в миф... С особенной резкостью и силой это лжетолкование проведено в книге немецкого профессора А. Древса, которой автор дал вполне откровенное заглавие: “Миф о Христе”. Недавно эта книга издана в русском переводе в лике безбожной и богоборческой пропаганды. Автор притязает говорить от имени науки, а его русские переводчики и издатели выдают его книгу за последнее достижение свободного знания; впрочем, их мало интересует собственное мировоззрение Древса, они просто пользуются его книгой для своих целей, учитывают ее как агитационное средство. Древс и сам, в сущности, агитатор. В своей книге он не только исследует, сколько проповедует новую, философскую религию. Во имя этой новой религии он и отвергает христианство»[109].
Следует отметить, что концепцию А. Древса сразу после публикации на немецком в 1910 г., а затем на русском — в 1911 г. одним из первых полностью опроверг профессор С-Петербургской Духовной Академии, член-корреспондент Императорской Российской Академии наук, историк (в отличии от А. Древса), лингвист-востоковед (также в отличии от А. Древса) Даниил Авраамович Хвольсон (1819-1911) в своей работе «Возражения против ложного мнения, будто Иисус Христос в действительности не жил». Д. А. Хвольсон, как безусловный мировой авторитет в своей области науки, отмечал: «я был очень удивлен чрезвычайно странным утверждением, будто Христос никогда не жил, т. к. еще можно спорить о том, Кто был Христос и что Он Собою представляет, чему Он учил; в каком отношении находится Его учение к еврейству того времени, какое известие о Нем правильно и какое представляет легенду; действительное же существование Его так же несомненно, как несомненно например, то, что существовали Будда и Магомет, хотя с их жизнью связано много легенд и мифов»[110].
Помимо историков концепция А. Древса подверглась критике со стороны философов (А. Швейцер, Н. А. Бердяев и др.) и богословов практически всех христианских конфессий (со стороны православных, помимо отмеченных выше проф., прот. Г. Флоровского и Д. А. Хвольсона, следует отметить С. М. Зарина и прот. С. Булгакова). По замечанию свящ. А. Андреева, «профессиональные библеисты, специализирующиеся на изучении Нового Завета, такие как Иоганн Вайс, Адольф Юлихер, Герман фон Зоден и др., однозначно высказались о позиции Древса как об абсурдной и не имеющей к серьезной науке никакого отношения»[111].
Достаточно точно указывает направление деятельности всей мифологической школы и работ А. Древса, Николай Александрович Бердяев (1874-1948): «происхождение христианства, самое возникновение веры в Христа-Искупителя и Спасителя необъяснимо на путях исторического исследования. И пытливость мысли пыталась пойти другими путями. Если один путь привел к отрицанию реальности Христа, то другой путь привел к отрицанию реальности Иисуса. Это и есть нашумевшая мифологическая теория… Мифологическая теория исходит из того предположения, что Евангелия представляют собой не исторические рассказы о жизни Иисуса Христа, а богословские и мистические трактаты, выражающие верование христианской общины… Мифологическая теория очень понравилась тем, которые хотели нанести удары христианской вере. Это казалось самым радикальным и неотразимым возражением против христианства... Наибольший шум произвел Древс, радикально отрицающий существование Иисуса Христа, видящий в нем лишь древний миф. Древс… проповедует религию чистого духа. И он борется против историчности Иисуса Христа во имя религии духа»[112].
В Советском государстве одной из догм общественного сознания долгое время, —до кон. 1980 — нач. 1990-х гг., являлся тезис о том, что любые религии во все времена реакционны, а, следовательно, Церковь может играть исключительно отрицательную роль в жизни общества. По замечанию современного специалиста в области церковно-государственных отношений ХХ в. В. А. Алексеева, «распространялись иллюзии, что с уничтожением религиозных убеждений общество освободится от старого хлама — религии рабов», быстро выработает некую новою, в корне отличную, от прежней, «классовую мораль победителей “старого мира”»[113]. Немаловажную роль при этом играло личное отношение вождя мирового пролетариата к религии, а точнее, — именно к Православной Церкви.
Исследователи подчеркивают, что во всей мировой истории редко, кто из правителей и государственных деятелей мог бы быть поставлен в сравнение с В. И. Лениным в его ненависти к религии и чудовищных репрессиях в отношении к Церкви. В частности, современный историк А. Г. Латышев отмечает: «даже простое упоминание идеи Бога порою приводило вождя в бешенство... Обращаясь к наследию вождя, приходишь к неизбежному выводу — добиваясь разрушения Русской Православной Церкви (РПЦ) до “основания”, он проявил к ней ни с чем не сравнимую жестокость и бескомпромиссность»[114].
Для достижения целей, начинавшейся в сер. 1920-х гг. антирелигиозной кампании в СССР, В. И. Ленин показывал, как следует «обработать» книги А. Древса: «известный немецкий ученый, Артур Древс, опровергая в своей книге “Миф о Христе” религиозные предрассудки и сказки, доказывая, что никакого Христа не было, в конце книги высказывается за религию, тол ько подновленную, подчищенную, ухищренную... Это — реакционер прямой, сознательный, открыто помогающий эксплуататорам заменять старые и прогнившие религиозные предрассудки новенькими, еще более гаденькими и подлыми предрассудками. Это не значит, чтобы не надо было переводить Древса. Это значит, что коммунисты и все последовательные материалисты должны, осуществляя в известной мере свой союз с прогрессивной частью буржуазии, неуклонно разоблачать ее, когда она впадает в реакционность. Это значит, что чураться союза с представителями буржуазии XVIII в., т. е. той эпохи, когда она была революционной, значило бы изменять марксизму и материализму, ибо “союз” с Древсами в той или иной форме, в той или иной степени для нас обязателен в борьбе с господствующими религиозными мракобесами»[115].
Помимо А. Древса, в данной цитате, обращает на себя внимание и замечание В. И. Ленина о «представителях революционной буржуазии XVIII в.». Здесь создатель первого в мировой истории социалистического государства говорит о работах антихристианских авторов — деятелей эпохи Французской революции. Говорил он о них и в других своих трудах. Позднее в СССР и их труды, как и работы А. Древса, будут опубликованы с соответствующими комментариями. Как отмечает О. В. Метель, «зависимость выводов советских марксистов от просветителей проявилась в двух основных аспектах: источниковедческом и конкретно-историческом. В первом случае, вслед за философами эпохи Просвещения советские авторы подходили к источникам с позиций рационалистической критики… Источником конкретно-исторических построений советской историографии выступили, в первую очередь, работы Вольтера, ядром которых было выделение двух основных этапов развития первоначального христианства: секта в рамках иудаизма и универсальная религия, освобожденная от иудейской догматики»[116].
Таким образом, теория мифологической школы оказалась удобным инструментом в попытках преодоления религии (точнее, в реалиях СССР, — Православия) для диалектико-материалистической философии марксизма-ленинизма, одной из составных частей которой является научный атеизм.По определению, научный атеизм — это область философского знания, которая«изучает закономерности преодоления религии и утверждения научно-материалистического мировоззрения»[117].Одновременно — это и мировоззрение, причем «беспощадно враждебное религии»[118]. Поэтому научный атеизм, «по своему характеру является воинствующим атеизмом… он открыто заявляет о своей непримиримости ко всем без исключения разновидностям религии, теологии, религиозной философии»[119]. И, исходя из этого, характеру научного атеизма весьма созвучно полное отрицание исторического существования Иисуса Христа. Мифологизация Его Личности очень удобно вписывается в общественно-исторические и идейные причины возникновения христианства, с точки зрения научного атеизма.
ВЫВОДЫ К I-й ГЛАВЕ
Теория, отрицающая реальность Иисуса Христа как исторической Личности и рассматривающая Его исключительно как факт мифологии, впервые была выдвинута в эпоху Французской революции (1789-1799). Мифологическая теория была изложена в трудах активных деятелей революции: Вольнея («Руины, или размышления о расцвете и упадке империй») и Ш.-Ф. Дюпюи (4-томник «Происхождение всех культов, или Всеобщая религия»), соответственно в 1791 г. и 1794 г.
Совпадение времени публикации данных трудов с активной политикой насильственной дехристианизации (бывшей одной из формреволюционного террора), проводимой во Франции в этот период революционным правительством, а также тот факт, что их авторы являлись членами этого правительства, позволяет сделать вывод о том, что появление теории мифологического происхождения Иисуса Христа, было обусловлено теми же причинами, что и дехристианизация (возможно в какой-то мере, была ее частью). Таким образом, истоки данной теории не научные, а политические, что, собственно и объясняет ее изначальную абсолютную несостоятельность в научном отношении (т. н. «астральная теория мифов», рассматривающаяИисуса Христа, как астрологический солярный символ).
Следует отметить, что мифологическая теория, впервые выдвинутая Вольнеем (хотя исследователи полагают, что он при этом пользовался еще не опубликованными работами Ш.-Ф. Дюпюи, с согласия последнего) начала оформляться еще до Французской революции, — в эпоху французского ПросвещенияXVIII в.Одним из ближайших предшественников выдвинувших мифологическую теорию происхождения Иисуса Христаявляется философ-энциклопедист Д. Дидро (это нашло отражение в его сочинении «Прогулка скептика, или Аллеи» 1747 г.).
Однако Д. Дидро — это ученый-энциклопедист, писатель и философ антиклерикальной направленности Приводимые им аргументы, отрицающие историческое существование Иисуса Христа, направлены на подтверждение его философских воззрений и носят исключительно спекулятивный характер. Поскольку те же аргументы содержаться у Вольнея и Ш.-Ф. Дюпюи, и по основному роду своих занятий они как и Д. Дидро, — главным образом, философы, то данная оценка, в полной мере может быть отнесена и к их аргументации.
Своим возрождением после более, чем полувекового забытья, мифологическая теориясуществования Иисуса Христа обязана немецкому публицисту и философу-левогегельянцу (которыми в свое время были и К. Маркс с Ф. Энгельсом) Б. Бауэру. В отличии от Вольнея и Ш.-Ф. Дюпюи, с их астральной теорией мифов, Б. Бауэр в своей рассуждениях пользуется диалектическим методом Г. Гегеля (который позднее стал составной частью марксизма).
Из приведенного в данном разделе критического анализа системы Г. Гегеля (как и всей классической немецкой философии ХIХ в.) в отношении к христианскому вероучению,осуществленному еще в 1860-х гг. еп. Сильвестром (Малеванским), отмечено ее основное заблуждение. Оно состоит в переоценке Г. Гегелем человеческого разума, как критерия абсолютной истины.
Исходя из этого основного заблуждения гегелевской системы, Б. Бауэр строит свое отношение к новозаветному тексту. Оно может быть охарактеризовано, как гиперкритическое. Согласно Б. Бауэру, Новый Завет как исторический источник, не имеет никакой ценности относительно сведений о земной жизни и деятельности Иисуса Христа. Образ Спасителя, каким Он описан в Евангелиях, по Б. Бауэру, принадлежит миру религиозной фантазии, причем — это преднамеренный вымысел,преследующий определенные религиозные цели.
Хотя в своих рассуждениях Б. Бауэр входил в противоречие с историческими фактами (что отмечал даже Ф. Энгельс), но в своем отрицании исторического существования Иисуса Христа, онбыл востребованным формирующимся в этот период марксизмом, с его идеологией воинствующего атеизма. Вполне возможно, что определенную роль в рецепции марксизмом мифологической теории Б. Бауэра сыграли близость (но не тождественность) философских воззрений, а также личное знакомство и сотрудничество на литературном поприще Б. Бауэрас К. Марксом с Ф. Энгельсом.
К кон. ХIХ — нач. ХХ вв., снованаблюдается явный интерес к отрицанию историчности Иисуса Христа. Отличительной чертой этого периода развития мифологической теории становится достаточно пестрый состав авторов по роду их профессиональной деятельности. Все предыдущие авторы: Вольней, Ш.-Ф. Дюпюи (их предшественник Д. Дидро) иБ. Бауэр, — это философы и публицисты. В кон. ХIХ — нач. ХХ вв., здесь уже присутствуют и радикальные богословы, включая лютеранского пастора (!), и журналисты и математики. Однако общий синтез материала осуществил в 1909 г. все же, как и во все предшествующее время, все-таки философ, — А. Древс.Если все остальные авторы в своих рассуждениях развивали гипотезу дохристианского происхождения культа воскресающих богов, то А. Древс, помимо этого, еще в качестве источника происхождения христианства обращался и к гностицизму.После А. Древса все остальные последователи мифологической школы лишь повторяли его основные тезисы. Таким образом, в его трудах мифологическая теория существования Иисуса Христа получила свое окончательное завершение.
Концепция А. Древса почти сразу подверглась критике со стороны историков, философов и богословов. Тем не менее, как в свое время взгляды Б. Бауэра на мифологическое существование Иисуса Христа оказались востребованы воинствующим атеизмом марксизма, так и концепция А. Древса (по личному распоряжению В. И. Ленина) стала важным инструментом в борьбес религией для нового богоборческого учения — марксизма-ленинизма.
Дата добавления: 2018-02-15; просмотров: 370; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!