Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек

ОГЛАВЛЕНИЕ

Вместо предисловия

Дальние истоки данной книги лежат в статье, названной «Конец истории?», которую я написал в 1989 году для журнала «Национальный интерес»1. В ней я утверждал, что за последние, годы во всем мире возник небывалый консенсус на тему о легитимности либеральной демократии как системы правления, и этот консенсус усиливался по мере того, как терпели поражение соперничающие идеологии: наследственная монархия, фашизм и последним — коммунизм. Более того, я настаивал, что либеральная демократия может представлять собой «конечный пункт идеологической эволюции человечества» и «окончательную форму правления в человеческом обществе», являясь тем самым «концом истории». Это значит, что в то время как более ранние формы правления характеризовались неисправимыми дефектами и иррациональностями, в конце концов приводившими к их крушению, либеральная демократия, как утверждается, лишена таких фундаментальных внутренних противоречий. Это утверждение не означает, что стабильные демократии, такие как США, Франция или Швейцария, лишены несправедливостей или серьезных социальных проблем. Но эти проблемы связаны с неполной реализацией принципов-близнецов: свободы и равенства, а не с дефектами самих принципов. Хотя какие-то современные страны могут потерпеть неудачу в попытке достичь стабильной либеральной демократии, а другие могут вернуться к иным, более примитивным формам правления, вроде теократии или военной диктатуры, но идеал либеральной демократии улучшить нельзя.
Опубликованная статья вызвала необычайно большой поток комментариев и возражений, сначала в Соединенных Штатах, потом в таких различных странах, как Англия, Франция, Италия, Советский Союз, Бразилия, Южная Африка, Япония и Южная Корея. Критика звучала в любой возможной форме; некоторые возражения были связаны просто с непониманием моего изначального намерения, авторы других сильнее вникали в мои доводы.2 Многих в первую очередь смущал смысл, который я вкладывал в слово «история». Понимая историю в обычном смысле, как последовательность событий, мои критики указывали на падение Берлинской стены, на подавление китайскими коммунистами волнений на площади Тянь-аньмынь и на вторжение Ирака в Кувейт как на свидетельства, что «история продолжается», тем самым доказывая мою неправоту.
Но то, что по моему предположению подошло к концу, это не последовательность событий. Даже событий серьезных и великих, а История с большой буквы — то есть история, понимаемая как единый, логически последовательный эволюционный процесс, рассматриваемый с учетом опыта всех времен и народов. Такое понимание Истории более всего ассоциируется с великим немецким философом Гегелем. Его сделал обыденным элементом интеллектуальной атмосферы Карл Маркс, свою концепцию Истории заимствовавший у Гегеля; оно неявно принимается нами при употреблении таких слов, как «примитивное» или «развитое», «традиционное» или «современное», в применении к различным видам человеческого общества. Для обоих этих мыслителей существовал логически последовательный процесс развития человеческого общества от примитивного племенного уклада, основанного на рабстве и жизнеобеспечивающем земледелии, к различным теократиям, монархиям и феодальным аристократиям, к современной либеральной демократии и к капитализму, основанному на современных технологиях. Этот эволюционный процесс не является ни случайным, ни непостижимым, даже если развивается он не по прямой и даже если усомниться, что человек становится счастливее или лучше в результате исторического «прогресса».
И Гегель, и Маркс верили, что эволюция человеческих обществ не бесконечна; она остановится, когда человечество достигнет той формы общественного устройства, которая удовлетворит его самые глубокие и фундаментальные чаяния. Таким образом, оба эти мыслителя постулировали «конец истории»: для Гегеля, это было либеральное государство, для Маркса — коммунистическое общество. Это не означало, что остановится естественный цикл рождения, жизни и смерти, что больше не будут происходить важные события или что не будут выходить сообщающие о них газеты. Это означало, что более не будет прогресса в развитии принципов и институтов общественного устройства, поскольку все главные вопросы будут решены.
Настоящая книга не есть повторение моей статьи и не является попыткой продолжить дискуссию с ее многочисленными критиками и комментаторами. Менее всего ее целью является разговор о конце «холодной» войны или о любой другой животрепещущей теме современной политики. Хотя данная книга наполнена последними мировыми событиями, тема ее возвращает нас к очень старому вопросу: действительно ли в конце двадцатого столетия имеет смысл опять говорить о логически последовательной и направленной Истории человечества, которая в конечном счете приведет большую часть человечества к либеральной демократии? Ответ, к которому я пришел, утвердительный по двум различным причинам. Одна из них относится к экономике, другая — к тому, что называется «борьбой за признание» (struggle for recognition).
Конечно, недостаточно обратиться к авторитету Гегеля, Маркса или любого из их современных последователей, чтобы обосновать направленность Истории. За те полтора столетия, что прошли после написания их работ, их интеллектуальное наследство подвергалось непрестанным атакам со всех сторон. Наиболее углубленные мыслители двадцатого столетия нападали на самую мысль о том, что история есть процесс логически последовательный и познаваемый; разумеется, такие мыслители отрицали возможность, что какой бы то ни было аспект человеческой жизни философски познаваем. Мы, жители Запада, выработали у себя глубокий пессимизм относительно возможности общего прогресса демократических институтов. Этот пессимизм не случаен, но порожден поистине страшными политическими событиями первой половины двадцатого века — две разрушительные мировые войны, взлет тоталитарных идеологий и обращение науки против человека в виде ядерного оружия и разрушения окружающей среды. Жизненный опыт жертв политического насилия прошедшего века — от переживших гитлеризм или сталинизм и до жертв Пол Пота — противоречит допущению, что на свете существует исторический прогресс. И конечно же6 мы настолько привыкли теперь ожидать от будущего плохих вестей относительно здоровья, безопасности или достойной, либеральной и демократической политической практики, что нам трудно узнать хорошие новости, когда они появляются.
И все же хорошие новости есть. Наиболее замечательным поворотом событий последней четверти века было открытие неимоверной слабости в самом ядре с виду сильнейших в мире диктатур, будь они военно-авторитарными правыми или коммунистически-тоталитарными левыми. От Латинской Америки до Восточной Европы, от Советского Союза до Ближнего Востока и Азии сильные правительства в последние двадцать лет терпели крах. И хотя они не всегда уступали место стабильным либеральным демократиям, все же либеральная демократия остается единственным логически последовательным политическим стремлением, и она овладевает различными регионами и культурами во всем мире. Кроме того, распространились либеральные принципы экономики («свободный рынок»), которые сумели создать небывалый уровень материального благосостояния как в промышленно развитых странах, так и в тех, которые по окончании Второй мировой войны входили в нищий третий мир. Либеральная революция экономического мышления иногда опережала мировое движение к политической свободе; иногда следовала за ним.
Все эти направления развития, столь подверженные риску в страшней истории первой половины столетия, времени победного шествия тоталитарных режимов правых и левых, заставляют снова рассмотреть вопрос, нет ли в их основе какой-то глубокой связующей нити — или они просто случайные примеры удачного развития событий. Поднимая снова вопрос, существует ли на свете Универсальная История человечества, я возобновляю дискуссию, которая возникла в начале девятнадцатого века, но в наше время более или менее затихла из-за огромности событий, произошедших с тех пор с человечеством.
Хотя идеи, которые я выдвигаю, были сформулированы такими философами, как Гегель и Кант, ранее занимавшимися теми же вопросами, я надеюсь, что приводимые мною аргументы имеют самостоятельную ценность.
В данном томе довольно нескромно делаются не одна, а две отдельные попытки дать контуры такой Универсальной Истории. Определив в части первой, зачем нам снова возвращаться к возможности Универсальной Истории, я во второй части пытаюсь дать начальный ответ, ища в современной науке механизм, или регулятор, объясняющий направленность и логическую последовательность Истории. Современная наука — полезная исходная точка, потому что это единственная важная общественная деятельность, которая одновременно и кумулятивна, и дирекциональна, хотя фактическое воздействие ее на счастье человечества неоднозначно. Прогрессирующее покорение природы, которое стало возможным после выработки научного метода в шестнадцатом и семнадцатом веках, идет по определенным правилам, установленным не человеком, но природой и ее законами.
Развитие современной науки оказало единообразное воздействие на все общества, где оно происходило, и причины этому две. Во-первых, техника обеспечивает определенные военные преимущества стране, которая ею владеет, а, учитывая постоянную возможность войны в международных делах, ни одно государство, дорожащее своей независимостью, не может пренебречь необходимостью модернизации обороны. Во-вторых, современная наука создает единообразный простор для роста экономической производительности. Техника открывает возможность неограниченного накопления богатств, и тем самым — удовлетворения вечно растущих желаний человека. Этот процесс гарантирует рост однородности всех человеческих обществ, независимо от их исторических корней или культурного наследия. Все страны, подвергшиеся экономической модернизации, должны весьма походить друг на друга: в них должно существовать национальное единение на базе централизованного государства, они урбанизируются, заменяют традиционные формы организации общества вроде племени, секты и клана экономически рациональными формами, основанными на функции и эффективности, и обеспечивают своим гражданам универсальное образование. Растет взаимосвязь таких обществ через глобальные рынки и распространение универсальной потребительской культуры. Более того, логика современной науки, по-видимому, диктует универсальную эволюцию в сторону капитализма. Опыт Советского Союза, Китая и других социалистических стран указывает, что хотя весьма централизованная экономика была достаточна для достижения уровня индустриализации, существовавшего в Европе пятидесятых годов, она разительно неадекватна для создания того, что называется сложной «постиндустриальной» экономикой, в которой куда большую роль играют информация и технические новшества.
Но в то время как исторический механизм, представляемый современной наукой, достаточен для объяснения многих исторических перемен и растущего единообразия современных обществ, он недостаточен для объяснения феномена демократии. То, что наиболее развитые страны мира являются также наиболее успешными демократиями, - общеизвестный факт. Но, хотя современная наука и приводит нас к вратам Земли Обетованной либеральной демократии, в саму эту Землю она нас не вводит, поскольку нет никакой экономически необходимой причины, чтобы развитая промышленность порождала политическую свободу. Стабильная демократия возникала иногда и в доиндустриальных обществах, как было в Соединенных Штатах в 1776 году. С другой стороны, есть много исторических и современных примеров технологически развитого капитализма, сосуществующего с политическим авторитаризмом, — от Японии Мэйдзи и Германии Бисмарка до современных Сингапура и Таиланда. Зачастую авторитарные государства способны давать темпы экономического роста, недостижимые в обществах демократических.
Таким образом, наша первая попытка найти основу направленности истории имеет лишь частичный успех. То, что мы назвали «логикой современной науки», является, в сущности, экономической интерпретацией исторических изменений, но, такой, которая (в отличие от марксистской версии) приводит в результате к капитализму, а не к социализму. Логика современной науки может многое объяснить в нашем мире; почему мы, жители развитых демократий, работаем в офисах, а не крестьянствуем, кормясь от земли, почему являемся членами профессиональных объединений, а не племен или, кланов, почему мы повинуемся власти чиновника, а не жреца, почему мы грамотны и говорим на языке, общем для нашего государства.
Но экономическая трактовка истории неполна и неудовлетворительна, потому что человек не является просто экономическим животным. В частности, эта трактовка бессильна объяснить, почему мы – демократы, то есть приверженцы принципа народного суверенитета и гарантий основных прав под управлением закона. По этой причине в части третьей этой книги мы обращаемся ко второму, параллельному аспекту исторического процесса, в котором учитывается человек в целом, а не только его экономическая ипостась. Для этой цели мы вернемся к Гегелю и его нематериалистическому взгляду на Историю, основанному на борьбе за признание.
Согласно Гегелю, люди, как животные, имеют естественные потребности и желания, направленные вовне, такие как еда, питье, жилье, а главное — самосохранение. Но человек фундаментально отличается от животных тем, что помимо этого он желает желаний других людей, то есть он желает быть «признан». В частности, он желает, чтобы его признавали человеком, то есть существом, имеющим определенное достоинство. Это достоинство прежде всего относится к его готовности рискнуть жизнью в борьбе всего лишь за престиж. Ибо только человек способен преодолеть свои самые глубинные животные инстинкты — главный среди которых инстинкт самосохранения — ради высших, абстрактных принципов и целей. Согласно Гегелю, дракой двух первобытных бойцов изначально движет жажда признания, желание, чтобы другие «признали» их людьми за то, что они рискуют жизнью в смертной схватке. Когда природный страх смерти заставляет одного из сражающихся покориться, возникают отношения хозяина и раба. Ставка в этой кровавой битве на заре истории — не еда, не жилье и не безопасность, а престиж в чистом виде. И в том, что цель битвы определена не биологией, Гегель видит первый проблеск человеческой свободы.
Жажда признания может поначалу показаться понятием незнакомым, но оно так же старо, как традиция западной политической философии, и является вполне известной стороной человеческой личности. Впервые она была описана в «Республике» Платона, когда ой заметил, что у души есть три части: желающая часть, разумная часть и та часть, которую он назвал «тимос», или «духовность». Большая часть поведения человека может быть описана комбинацией первых двух составляющих, желания и рассудка: желание подвигает людей искать нечто вне себя самих, рассудок подсказывает лучшие способы это осуществить. Но кроме того, люди ищут признания своих достоинств или тех людей, предметов или принципов, в которые они эти достоинства вложили. Склонность вкладывать себя как некую ценность и требовать признания этой ценности мы на современном популярном языке назвали бы «самооценкой». Склонность ощущать самооценку исходит из той части души, которая называется «тимос». Эта склонность похожа на врожденное человеческое чувство справедливости. Люди считают, что они имеют определенную ценность, и когда с ними обращаются так, будто эта ценность меньше, чем они думают, они испытывают эмоцию, называемую гнев. Наоборот, когда человек не оправдывает представления о своей ценности, он испытывает стыд, а когда человека ценят согласно его самооценке, он испытывает гордость. Жажда признания и сопутствующие ей эмоции гнева, стыда и гордости - это важнейшие для политической жизни характеристики. Согласно Гегелю, именно они и движут исторический процесс.
По Гегелю, желание человека получить признание своего достоинства о самого начала истории вело его в кровавые смертельные битвы за престиж. В результате этих битв человеческое общество разделилось на класс господ, готовых рисковать своей жизнью, и класс рабов, которые уступали естественному страху смерти. Но отношения господства и рабства, принимавшие различные формы во всех обществах, основанных на неравенстве, во всех аристократических обществах, которыми характеризуется большая часть истории, абсолютно не могли удовлетворить жажду признания ни у господ, ни у рабов. Разумеется, раб вообще не признавался человеком ни в каком смысле. Но столь же ущербным было и признание, которым пользовался господин, потому что его признавали не другие господа, но рабы, которые; не были вполне людьми. Неудовлетворенность этим недостаточным признанием, присущая аристократическим обществам, составляла «противоречие», являющееся движущей силой перехода к дальнейшим этапам.
Гегель считал, что это противоречие, неотъемлемое от отношений господства и подчинения, было преодолено в результате французской революции и (следовало бы добавить) Американской революции. Эти демократические революции сняли различие между хозяином и рабом, сделали рабов хозяевами самих себя и установили принципы суверенитета народа и главенства закона. Внутренне неравные признания хозяев и рабов заменены признанием универсальным и взаимным, где за каждым гражданином признается человеческое достоинство всеми другими гражданами и где это достоинство признается и государством путем предоставления прав.
Гегелевская трактовка значения современной либеральной демократии значительно отличается от англосаксонской трактовки, которая послужила теоретической базой либерализма в таких странах, как Великобритания и Соединенные Штаты. В этой, традиции движимое гордостью соискание признания должно быть подчинено просвещенному эгоизму (сочетание желания с разумом) и, в частности, желанию самосохранения, В то время как Гоббс, Локк и американские отцы-основатели, в частности Джефферсон и Мэдисон, считали, что права в достаточно большой степени существуют как гарантии сохранения сферы частной жизни, где человек может обогащаться и удовлетворять желания своей души.3 Гегель в правах видел нечто самодостаточное, поскольку воистину удовлетворяют человека не материальные ценности, а признание его положения и достоинства. После Американской и французской революций Гегель утверждал, что история подходит к концу, потому что желание, питавшее политический процесс — борьба за признание, — теперь в обществе, характеризуемом универсальным и взаимным признанием, удовлетворено. Никакая другая организация социальных институтов не в состоянии это желание удовлетворить, и, следовательно, никакие дальнейшие исторические изменения невозможны.
Таким образом, борьба за признание может дать нам недостающее звено между либеральной экономикой и либеральной политикой, которое отсутствует в экономических рассмотрениях части второй. Желание и рассудок вместе — этого достаточно, чтобы объяснить процесс индустриализации и вообще значительную часть экономической жизни. Но они никак не объясняют стремление к либеральной демократии, которая полностью порождается «тимосом», той частью души, которая требует признания. Общественные изменения, сопровождающие развитую индустриализацию, в частности универсальное образование, очевидно, освобождают некоторую потребность в признании, которая отсутствует у людей бедных и менее образованных. По мере роста стандартов жизни, когда население станет более космополитичным и лучше образованным, когда общество в целом достигнет большего равенства условий, люди начнут требовать не просто больше богатств, но и признания. Если бы в людях не было ничего, кроме желаний и рассудка, их бы вполне устраивала жизнь в таких рыночно ориентированных автократиях, как франкистская Испания, Южная Корея или Бразилия под властью военных. Но есть еще диктуемая «тимосом» гордость собственной ценностью, и она заставляет людей требовать демократического правительства, которое будет обращаться с ними, как со взрослыми, а не как с детьми, признавая их самостоятельность как свободных личностей. Коммунизм в наше время проигрывает либеральной демократии, поскольку он создает весьма ущербную форму признания.
Понимание важности борьбы за признание как двигателя истории позволяет по-новому взглянуть на многие явления, знакомые нам в других аспектах, такие как культура, религия, работа, национализм и война. В части четвертой делается попытка развить такой взгляд и прогнозировать некоторые способы, которыми будет проявляться в будущем жажда признания. Например, человек религиозный ищет признания своих богов или священных обрядов, а националист требует признания его конкретной лингвистической, культурной или этнической группы. Обе эти формы признания менее рациональны, чем универсальное признание либерального государства, поскольку строятся они на произвольных различиях между священным и мирским или между социальными группами людей. По этой причине религия, национализм и комплекс этических привычек и обычаев (более общее название — «культура») традиционно считались препятствием на пути установления политических институтов демократии и экономики свободного рынка.
Но истина существенно сложнее, потому что зачастую успех либеральной политики и либеральной экономики строится на иррациональных, формах признания, которые либерализм вроде бы должен преодолевать. Чтобы демократия была действенной, у людей должна выработаться. иррациональная гордость за свои демократические институты и развиться то, что Токвиль называл «искусством объединения», а оно базируется на гордой верности небольшим общинам. В основе этих общин часто лежит религия, этническая принадлежность или другая форма признания, резко отличающаяся от универсального признания, на котором основано либеральное государство. То же верно для либеральной экономики. Труд в западной либеральной экономической традиции понимается как неприятная по сути своей деятельность, предпринимаемая ради удовлетворения потребностей человека или облегчения его страданий. Но в некоторых культурах с сильной этикой труда, такой, как у протестантских предпринимателей, воздавших европейский капитализм, или у той элита, которая модернизировала Японию после реставрации Мэйдзи, работа совершается также ради признания. До нынешних времен трудовую этику в некоторых странах Азии поддерживают не столько материальные интересы, сколько признание, которое дает работа в тех перекрывающихся социальных группах — от семьи до страны, — которые составляют общество. Это наводит на мысль, что либеральная экономика преуспевает не только на основе либеральных принципов, но требует еще и иррациональных проявлений «тимоса».
Борьба за признание дает нам возможность заглянуть внутрь международной политики. Жажда признания, приводившая когда-то к кровавым поединкам между бойцами, логически ведет к империализму и созданию мировой империй. Отношения господина и раба внутри одной страны зеркально повторяются на уровне государств, когда одна нация как целое требует признания и ведет кровавый бой за верховенство. Национализм, эта современная, но не до конца рациональная форма признания, был двигателем борьбы за признание последние сто лет и источником наиболее яростных конфликтов двадцатого столетия. Это мир «политики с позиции силы», описанный такими «реалистами» от внешней политики, как Генри Киссинджер.
Но если в основе ведения войны лежит жажда признания, то разумно было бы поверить, что либеральная революция, рвущая отношения рабов и господ и делающая рабов хозяевами самих себя, должна так же действовать и в отношениях между государствами. Либеральная демократия заменяет иррациональное желание быть признанным выше других рациональным желанием быть признанным равным другим. Таким образом, мир, построенный из либеральных демократий, должен быть куда меньше подвержен войнам, поскольку все государства взаимно признают легитимность друг друга. И, разумеется, за пару последних столетий накопился достаточный опыт, показывающий, что либеральные демократии не проявляют империалистического поведения по отношению друг к другу, хотя они вполне способны вести войну с государствами, которые демократиями не являются и не разделяют фундаментальных ценностей демократии. Национализм сейчас на подъеме в таких регионах, как Восточная Европа и Советский Союз, где народам долгое время отказывали в признании их национальной идентичности, но и в самых старых и надежных национальных государствах, мира национализм претерпевает изменения. Требование национального признания в Западной Европе одомашнено и согласуется с универсальным признанием, как тремя или четырьмя веками раньше согласовывалась с ним религия. .
Пятая и последняя часть книги посвящена вопросам «конца истории» я тому созданию, которое в этом конце возникает, — «последнему человеку». В ходе споров, вызванных статьей в «Национальном интересе», многие приняли допущение, что стержнем вопроса о конце истории является такой вопрос: видны ли в сегодняшнем мире жизнеспособные альтернативы либеральной демократии? Было много возражений по многим вопросам: действительно ли умер коммунизм, может ли вернуться религиозный фанатизм или ультранационализм, и тому подобным. Но более серьезный и глубокий вопрос — это добротность самой либеральной демократии, а не то, устоит ли она против своих сегодняшних соперников. Приняв, что в данный момент либеральной демократии внешние враги не угрожают, можем ли мы принять допущение, что демократические общества останутся такими бесконечно? Или либеральная демократия падет жертвой собственных внутренних противоречий, настолько серьезных, что они подорвут в конце концов ее как политическую систему? Ведь несомненно, что современные демократии сталкиваются с массой проблем; от наркотиков, бездомности и преступности до экологических катастроф и бездумного консюмеризма. Однако эти проблемы не являются очевидно неразрешимыми на основе либеральных принципов и не настолько серьезны, что обязательно приведут к краху общества как целого — такому краху, как потерпел коммунизм в конце восьмидесятых.
Писавший в двадцатом столетии великий интерпретатор Гегеля Александр Кожев (Kojeve) решительно заявлял, что история закончилась, поскольку то, что он называл «универсальное и однородное государство», а мы понимаем как либеральную демократию, определенно разрешило вопрос о признании путем замены отношений господина и раба универсальным и равным признанием. То, что искал на протяжении всей истории человек, то, что двигало ранее шагами истории, — это признание. В современном мире он его наконец нашел и «полностью удовлетворен». Это заявление Кожев сделал серьезно, и оно заслуживает, чтобы мы его тоже приняли всерьез. Потому что главной задачей политики за все тысячелетия людской истории можно считать попытки решить проблему признания. Признание — центральная проблема политики, потому что жажда признания является истоком тирании, империализма и стремления к господству. Но, несмотря на эту темную сторону, жажду признания нельзя просто выбросить из политической жизни, потому что одновременно она есть психологический фундамент таких политических добродетелей, как храбрость, дух гражданственности и справедливость. Любая политическая группа не может не использовать жажду признания, в то же самое время защищая себя от ее деструктивных последствий. В современном конституционном правительстве найдена формула, в которой все признаны, и тем не менее предотвращено возникновение тирании, и такой режим должен получить специальное отличие за стабильность и долговечность среди всех возникавших на земле режимов.
Но является ли признание, доступное жителям современных либеральных демократий, полностью удовлетворительными? Отдаленное будущее либеральных демократий и альтернатив, которые могут возникнуть когда-нибудь, зависит прежде всего от ответа на этот вопрос. В части пятой мы дадим набросок двух главных ответов, слева направо соответственно. Левые скажут, что универсальное признание в либеральных демократиях по необходимости неполно, поскольку капитализм создает экономическое неравенство и требует разделения труда, которое ipso facto (в силу самого факта (лат.)) влечет за собой неравное признание. В этом отношении даже абсолютное процветание нации не дает решения, потому что всегда будут существовать люди относительно бедные, в которых сограждане не будут видеть людей. Иными словами, либеральная демократия, продолжает признавать равных людей неравным образом.
Второе и, на мой взгляд, более существенное критическое замечание об универсальном признании исходит от правых, глубоко обеспокоенных нивелирующим эффектом, созданным приверженностью Французской революции к равенству. Наиболее блестящим выразителем взглядов правых в философии был Фридрих Ницше, чьи взгляды в некоторых отношениях предвосхитил великий наблюдатель демократических обществ Алексис де Токвиль. Ницше считал, что современная Демократия есть не освобождение бывших рабов, а безоговорочная победа раба и рабского духа. Типичным гражданином либеральной демократии является «последний человек», который, будучи вышколен основателями современного либерализма, оставил гордую веру в собственное превосходящее достоинство ради комфортабельного самосохранения. Либеральная демократия порождает «людей без груди», состоящих из желаний и рассудка, но не имеющих «тимоса», умело находящих новые способы удовлетворять сонмы мелких желаний путем расчета долговременной выгоды для себя. Последний человек не имеет желания быть признанным более великим, чем другие, а без такого желания невозможны достижения. Довольный Своим счастьем, неспособный ощутить какой бы то ни было стыд за неумение подняться над своими желаниями, последний человек перестает быть человеком.
Следуя мыслям Ницше, мы вынуждены задать следующий вопрос: разве человек, который полностью удовлетворен всего лишь универсальным и равным признанием, не является чем-то меньшим, чем человек, — объектом презрения, «последним человеком» без стремления и вдохновения? Разве не заложено в человеческой личности некоторое сознательное стремлением борьбе, опасности, риску и дерзновению, и разве не останется эта сторона нереализованной в «мире и процветании» современной либеральной демократии? Разве для некоторых людей удовлетворенность не требует признания по самой сути своей неравного? И разве не составляет жажда неравного признания основу живой жизни не только в былых аристократических сообществах, но и в современных либеральных демократиях? Не будет ли само выживание этих демократий в некоторой степени зависеть от того, насколько их граждане стремятся быть признанными не равными другим, а выше других? И не может ли этот страх превращения в презренного «последнего человека» повести людей по новым, непредвиденным путям, пусть даже эти пути приведут туда, где снова человек станет бестиальным «первым человеком», ведущим кровавые битвы за престиж, только теперь — современным оружием?
К этим вопросам и обращается лежащая перед вами книга. Вопросы эти возникают естественно, как только мы спросим себя, существует ли прогресс, можем ли мы построить логически последовательную и имеющую направление Универсальную Историю Человечества. Тоталитаризм правого и левого толка почти весь двадцатый век слишком сильно нас отвлекал, чтобы мы могли изучить этот вопрос внимательно. Но падение тоталитаризма к концу

Карл Шмитт

ПОНЯТИЕ ПОЛИТИЧЕСКОГО

От переводчика.

Немецкий юрист и философ Карл Шмитт (1888-1985) приобрел европейскую известность за те полтора десятилетия, когда возникла и погибла Веймарская республика в Германии. Последующие полтора десятилетия, когда Шмитт примыкал к нацистам, несколько раз попадал при них в опасную опалу, был назван немецкими эмигрантами придворным юристом Гитлера, включен в список лиц, подлежащих немедленному аресту по взятии Берлина, и действительно был арестован, содержался в Нюрнберге в камере свидетелей и по результатам допросов был-таки выпущен на свободу с указанием на то, что его ответственность носит лишь моральный, но не правовой характер, — эти полтора десятилетия репутацию Шмитта полностью погубили. Сорок лет он оставался "частным ученым" (Рпуа1§е1еЬг1ег), как это называют в Германии, на родине, в крошечном городке Плеттенберге, лишь незадолго до кончины Шмитта отметившим его девяностолетие "почетным золотым кольцом".

Любое суждение о Шмитте как при его жизни, особенно в послевоенный период, так и в наши дни, заведомо наталкивается на противоречие. Для многих Шмитт остается "правым", закономерно пришедшим к нацизму. Другие, не отрицая его политических грехов, ценят в нем замечательного мыслителя, универсального эрудита, блестящего эссеиста. Третьи пытаются глубже разобраться не только в теориях, но и в политической биографии Шмитта.

Не претендуя на подробный очерк (он будет напечатан в одном из ближайших номеров), я хотел бы предварить публикацию некоторыми замечаниями. Они касаются, во-первых, репутации самого Шмитта и, во-вторых, особенностей того текста, который предлагается теперь читателю.

1. Сколь бы ни казались нам одиозными некоторые аспекты биографии теоретика, нелишне будет вспомнить, что уж у нас-то подобные биографии куда как не редки. Только в нашей стране речь шла о прельщении социализмом, а в Германии — национальным социализмом. И точно так же, как и у нас, многих "слишком умных" попутчиков ожидали большие неприятности. И так же, как теперь мы выясняем, кто и насколько сумел-таки в зашифрованной форме выразить свое "прозрение" и осудил режим, так и в Германии после войны те или иные сочинения предъявлялись как свидетельство духовной оппозиции (чем жестче тоталитаризм, писал Шмитт в тюремной камере, тем более изощрен дух в противостоянии ему). Но в случае со Шмиттом есть и нечто иное. До перехода власти к нацистам он требовал запрета их партии, а равно и коммунистической, ибо и та, и другая угрожали самому конституционному порядку. В середине 30-х гг. некоторые эмигранты предрекали ему путь в эмиграцию или концлагерь. Среди его друзей было много участников неудавшегося переворота 1944 г., а среди его учеников после войны — один из выдающихся деятелей французского Сопротивления (ныне - известный политолог и социолог) Ж.Фройнд. Сборники, изданные к юбилеям Шмитта в 1957, 1968 и 1978 гг., представляют ученых

Карл Шмитт ПОНЯТИЕ ПОЛИТИЧЕСКОГО Стр. 35-67

чуть ли не со всего света, переводы его сочинений на иностранные языки исчисляются сотнями, крупнейшие издательства ФРГ переиздают его книги и выпускают все новые книги о нем, в Бельгии неутомимый библиограф Шмитта П.Томмиссен выпускает серию 5СНМПТ1АМА, в США Шмитт оказывается в кругу постоянных интересов известного журнала "Те1оз"... Все это отнюдь еще не позволяет нам заключить, что наступил какой-то ренессанс Шмитта или что кто-то где-то решил вернуться к идейным истокам, или что по таким-то признакам можно судить и об общей тенденции духовно-политической мысли на Западе. Оставим Западу, если можно так сказать, самому разбираться с тем, какие тенденции у него сейчас главные и что они значат. Воздержимся от суммарных оценок и зафиксируем лишь несомненное. Всемирно известный юрист Карл Шмитт не только не забыт, но и продолжает оставаться центральной фигурой для многих историков, правоведов, философов и социологов. Знание некоторых введенных им понятий и дефиниций стало элементом образования. А самой известной его работой является "Понятие политического".

2. "Понятие политического" появилось в 1927 г. в журнале "АгсЫу йаг

ип<3 8ог1а1роЦШс", В<1. 58, Нй.1, 5. 1-33. В 1929 г. на конгрессе в Барселоне Шмитт произнес речь "Эпоха нейтрализации и деполитизаций", которая затем печаталась во всех отдельных изданиях "Понятия политического". В издание 1932 г. вошло важное послесловие. Основной текст также претерпевал изменения. Добавлялись полемические фрагменты, более обширные ссылки на литературу, в зависимости от политической конъюнктуры переакцентировались важные формулировки. Окончательный вид брошюра приобрела в 1963 г. В этом издании имеется подзаголовок "Текст 1932 г. с ппг-дисловием и тремя короллариями". Но здесь еще приложены в конце весьма содержательные примечания, отсылающие читателя к новейшей (на тодхмомент) литературе и дающие некоторые дополнительные разъяснения. В том же 1963 г. вышло и специальное "промежуточное исследование" о понятии политического "Вег Ве§пй ёек Рагпзапеп" ("Понятие партизана").

Издание 1963 г. положено в основу нашего перевода*. Из-за ограниченности места в журнале нельзя было и думать о том, чтобы перевести всю брошюру целиком. Эту задачу мы откладываем до того момента, когда можно будет выпустить "Понятие политического" отдельной книжкой. Однако интеллектуальное состояние общества уже не таково, чтобы переводчик или редактор мог брать на себя смелость произвольно сокращать классические тексты. Желание знать позицию автора всесторонне преобладает над желанием узнать "хоть что-нибудь". Поэтому мы предлагаем следующее компромиссное решение. Текст "Понятия политического", включая все добавления в основной корпус, переведен полностью. За рамками перевода остались: предисловие, послесловие, королларии, "Эпоха деполитизаций и нейтрализации", дополнительные примечания издания 1963 г., — поскольку все это относительно самостоятельные фрагменты,— а также, на что обращаем внимание особо, все подстрочные примечания к основному тексту (их всего 27), содержащие не только библиографические отсылки, но и содержательные рассуждения. Лишь такого рода ущерб мы решились нанести тексту. Подстрочные примечания в данном издании принадлежат переводчику.

А.Ф.Филиппов

Саг! ЗсЬпиИ. Вег Ве§пГГ йез Ро1ШзсЬеп. Тех1 уоп 1932 т11 етет Уогдаэй ипб дге! СогоНапеп. Вег1т: ОипсЬег & НитЫо1, 1963. 5. 20-78.

Карл Шмитт

ПОНЯТИЕ ПОЛИТИЧЕСКОГО

Понятие государства предполагает понятие политического. Согласно сегодняшнему словоупотреблению, государство есть политический статус народа, организованного в территориальной замкнутости. Таково предварительное описание, не определение понятия государства. Но здесь, где речь идет о сущности политического, это определение и не требуется. Мы можем отложить вопрос о том, что есть по своей сущности государство: машина или организм, лицо или учреждение, общество или сообщество, предприятие или улей или, может быть, даже "основной процессуальный ряд". Все эти дефиниции и образы слишком много предвосхищают в истолковании, осмыслении, иллюстрировании и конструировании и потому не годятся в качестве исходного пункта для простого и элементарного изложения. Государство, по смыслу самого слова и по своей исторической явленности есть особого рода состояние народа, и именно такое состояние, которое в решающем случае оказывается главенствующим, а потому, в противоположность многим мыслимым индивидуальным и коллективным статусам, это — просто статус, статус как таковой. Большего первоначально не скажешь. Оба признака, входящие в это представление: статус и народ, — получают смысл лишь благодаря более широкому признаку, т.е. политическому,— и если неправильно понимается сущность политического, они становятся непонятными.

Редко можно встретить ясное определение политического. По большей части, слово это употребляется лишь негативным образом, в противоположность другим понятиям, в таких антитезах, как "политика и хозяйство", "политика и мораль", "политика и право", а в праве это опять-таки антитеза "политика и гражданское право" к т.д. При помощи таких противопоставлений, по большей части, тоже полемических, кое-что, в зависимости от конкретной ситуации и связи, может быть, пожалуй, обозначено с достаточной четкостью, но определением специфического это еще не является. В общем, "политическое" каким-либо образом отождествляется с "государственным" или, по меньшей мере, с государством соотносится. Государство тогда оказывается чем-то политическим, а политическое — чем-то государственным, и этот круг в определениях явно неудовлетворителен.

В специальной юридической литературе имеется много такого рода описаний политического, которые, однако, коль скоро они не имеют политически-полемического смысла, могут быть поняты, лишь исходя из практически-технического интереса в юридическом или административном разрешении единичных случаев. Они тогда обретают значение благодаря тому, что непроблематически предполагают существование государ ства, в рамках которого они движутся. Так, например, имеется литература и судоговорение о понятии "политического союза" или "политического собрания" в соответствующем разделе права* далее, в практике французского административного права была предпринята попытка выдвинуть понятие политического мотива <"тоЬПе ро!Шдие">,

Буквально: УегеткгесЫ, т.е. право, относящееся к союзам ("ферейнам", как у нас еще традиционно пишут до сих пор).

Карл Шмшпт ПОНЯТИЕ ПОЛИТИЧЕСКОГО Стр. 35 - 67

при помощи которого "политические" правительственные акты <"ас1е5 <1е §оиуегпетеШ" > следовало отличать от "неполитических" административных актов и выводить их из-под контроля административных судов.

Такого рода определения, отвечающие потребностям правовой практики, ищут в сущности лишь практическое средство для отграничения различных фактических обстоятельств, выступающих внутри государства в его правовой практике; но целью этих определений не является общая дефиниция политического как такового. Поэтому они обходятся отсылками к государству или государственному, покуда государство и государственные учреждения могут приниматься за нечто само собой разумеющееся и прочное. Понятны, а постольку и научно оправданы также и те общие определения понятия политического, которые не содержат в себе ничего, кроме отсылки* к "государству", покуда государство действительно есть четкая, однозначно определенная величина и противостоит не-государственным и именно потому — "неполитическим" группам и "неполитическим" вопросам, то есть покуда государство обладает монополией на политическое. Так было там, где государство либо (как в XVIII в.) не признавало никакого "общества" в качестве противника и партнера** либо (как в Германии в течение XIX в. и даже еще в XX в.), по меньшей мере, стояло над "обществом" как стабильная и различимая сила.

Напротив, уравнение "государственное = политическое" становится неправильным и начинает вводить в заблуждение, чем больше государство и общество начинают пронизывать друг друга, все вопросы, прежде бывшие государственными, становятся общественными, и наоборот: все дела, прежде бывшие "лишь" общественными, становятся государственными, как это необходимым образом происходит при демократическим образом организованном общественном устройстве***. Тогда области, прежде "нейтральные", — религия, культура, образование, хозяйство, — перестают быть "нейтральными" в смысле не-государственными и не-политическими. В качестве полемического контр-понятия против таких нейтрализации и деполитизаций важных предметных областей выступает тотальное государство тождества государства и общества, не безучастное ни к какой предметной области, потенциально всякую предметную область захватывающее. Вследствие этого, в нем все, по меньшей мере, в возможности, политично, и отсылка к государству более не в состоянии обосновать специфический различительный признак "политического".

Развитие идет от абсолютистского государства XVIII века через нейтральное (не-вмешательствующее < шсЫ-пиег-уепиош$й5сЬеп >) государство XIX в. к тотальному государству XX в.; см. об этом: Саг! ЗсЬгшп. Вег Нй1ег бег УегГа85ип§. ТйЪт§еп 1931, 3. 78-79. Демократия должна снять все типичные для либерального XIX в. различения и деполитизаций и, противопоставляя "государство" "обществу" (то есть "политическое" "социальному"), устранить также все оппозиции и разделения, соответствующие ситуации XIX века, а именно, следующие:

религиозное (конфессиональное) . . как противоположность политическому

культурное ......... как противоположность политическому

хозяйственное ........ как противоположность политическому

правовое .......... как противоположность политическому

научное .......... как противоположность политическому

и множество других, насквозь полемических, а потому опять-таки и политических антитез. Более глубокие мыслители XIX века поняли это рано. Якоб Буркхардг в своих Всемирноисторических наблюдениях (относящихся примерно к 1870 г.) следующим образом говорит о "демократии, т.е. возникшем из слияния тысячи различных источников, в высшей степени различающемся соответственно слоям его приверженцев мировоззрении, которое, однако же, последовательно в одном: поскольку для него власть государства над отдельным человеком всегда недостаточна, так что оно стирает границы между государством и обществом, оно домогается от государства всего того, что, по-видимому, не сделает общество, однако же хочет все сохранить постоянно дискутируемые^ и подвижным

В оригинале — более строгая юридическая формула: отсылка к последующему и отсылка к предшествующему (ЛУейег— ипс! КйсЬуепуегяип^).

** В оригинале — слово с обоими значениями: Ое§еп5р1е1ег.

*** Этот вариант мы предлагаем здесь для передачи принципиально непереводимого термина

Вопросы социологии Т. 1 № 1 1992 РюЫет5 о/ 5осю1о§у Уо1. I № 1 1992

и, наконец, истребует для отдельных каст специальное право на труд и существование < 8иЪз181еп2 > ". Буркхардт также хорошо подметил внутреннее противоречие между демократией и либеральным конституционным государством: "Итак, государство должно, с одной стороны быть осуществлением и выражением культурной идеи каждой партии, с другой же стороны — лишь видимым облачением гражданской жизни и именно лишь ай пос всемогущим! Оно должно мочь все возможное, но ему больше ничего не дозволено, а именно, ему не дозволено защищать свою существующую форму против какого бы то ни было кризиса — а ведь хотели-то прежде всего, в конечном счете, опять-таки участвовать в исполнении им своей власти. Так форма государства ставится все более дискутабельной, а объем власти — все больше. (Л.ВигкпагсН. ШеИ^ексЫсЫНсЬе Ве1гасЫип§еп. Кгбпегх Аиз^аЪе 5. 133, 135, 197).

Немецкое учение о государстве (под продолжающимся воздействием гегелевой системы философии государства) сначала придерживалось того взгляда, что в противоположность обществу государство есть нечто качественно иное и высшее. Стоящее над обществом государство можно было бы назвать универсальным, но не тотальным в нынешнем смысле, то есть в смысле полемической негации нейтрального (относительно культуры и хозяйства) государства, для которого именно хозяйство и его право ео грхо считалось чем-то неполитическим. Но качественная различность государства и общества, за которую еще держатся Лоренц фон Штейн и Рудольф Гнейст, теряет после 1848 года свою первоначальную четкость. Развитие немецкого учения о государстве, основные черты которого продемонстрированы в моем сочинении: Ни^о Ргеизз, кет ЗшкЬе^пЙ' ипй Бете 81е11ип§ т о*ег деи1бспеп 81аа1з1еЬге (ТйЪт^еп, 1930), — следует, с известными ограничениями, оговорками и компромиссами, все-таки, в конечном счете, историческому развитию к демократическому тождеству государства и общества.

Интересную промежуточную национально-либеральную стадию на этом пути можно обнаружить у А.Хэнеля (см. А.Наепе!. 51иЙ1еп гит деиКсЬеп 51аа15гесЫ II , 1888, 5. 219 и ПеиКсЬез 81аа1згесМ I , 1892, 5. 110); он называет "вполне очевидной ошибкой, когда понятие государства обобщают до понятия человеческого общества вообще"; он усматривает в государстве добавляющуюся к иным общественным организациям, но "возвышающуюся над ними и охватывающую их общественную организацию особого рода", общая цель которой, правда, универсальна, но состоит лишь в особой задаче отграничивать и совместно упорядочивать общественно действенные волевые силы, т.е. состоит в специфической функции права; Хэнель также определенно характеризует как неправильное то мнение, что государство, по меньшей мере, в потенции обладает всеми общественными целями человечества также и для своей цели; поэтому государство для него, правда, универсально, но ни в коем случае не тотально. Решающий шаг совершается в теории товарищества* у Гирке (первый том его книги < Сиегке О.у. >, Оеи4зсЬез СепоззепзсЬаПзгесЬ! вышел в 1868 году), ибо в ней государство понимается как ассоциация, суиуюстно тождественная другим ассоциациям. Правда, наряду с элементами товарищества, государству должны были принадлежать и элементы господства, и они подчеркивались то больше, то меньше. Но так как речь применительно к государству шла именно о теории товарищества, а не о теории господства, демократические выводы из нее оказались неизбежны. В Германии их сделали прежде всего Гуго Пройс и К- Вольцендорф, в то время как в Англии они привели к плюралистическим теориям (см. об этом ниже, с. 47).

Учение Рудольфа Сменда об интеграции государства, по-моему, — я оставляю за собой право на последующие доводы — соответствует такой политической ситуации, в которой уже не общество интегрировано внутрь существующего государства (как немецкое бюргерство в монархическое государство XIX в.), но само общество должно интегрировать себя до степени государства. То, что эта ситуация требует тотального государства, четче всего выражено в замечании Сменда (<К.8тепб> УегГаз$ип§ ипо* УегГаззип§5гесЫ, 1928, 8.97, Апт. 2) по поводу одной фразы из диссертации ХТрешера <Н.Тге5сЬег> о Монтескье и Гегеле (1918), где об учении Гегеля о разделении властей говорится, что оно означает "живейшее проникновение всех общественных сфер государством для всеобщей цели: добыть все витальные силы народного тела для государственного целого." Тут Сменд замечает, что "это в точности и есть понятие интеграции" как оно представлено в его книге о конституции. В действительности же как раз тотальное государство, коюрое не знает больше ничего абсолютно неполитического, должно устранить деполитизации XIX в., именно оно кладет конец аксиоме о свободном от государства (неполитическом) хозяйстве и свободном от хозяйства государстве.

Определить понятие политического можно, лишь обнаружив и установив специфически политические категории. Ведь политическое имеет свои собственные критерии, начинающие своеобразно действовать в противоположность различным, относительно самостоятельным предметным областям человеческого мышления и действования, в особенности в противоположность моральному, эстетическому, экономическому. Поэтому политическое

Здесь и далее, с соответствующими словообразованиями, как "товарищество" переводится СепоззепзсЬаП. Следует иметь в виду, что под товариществом тут понимаются не столько дружеские эмоциальные связи, сколько торговые, производственные и т.п. сообщества равных, не подчиненных один другому людей.

Карл Шмитт ПОНЯТИЕ ПОЛИТИЧЕСКОГО Стр. 35-67

должно заключаться в собственных последних различениях, к которым может быть сведено все в специфическом смысле политическое действование. Примем, что в области морального последние различения суть "доброе" и "злое"; в эстетическом — "прекрасное" и "безобразное"; в экономическом — "полезное" и "вредное" или, например, "рентабельное" и "не-рентабельное". Вопрос тогда в том, имеется ли также особое, иным различениям, правда, не однородное и не аналогичное, но от них все-таки независимое, самостоятельное и как таковое уже очевидное различение как простой критерий политического и в чем это различение состоит.

Специфически политическое различение, к которому можно свести политические действия и мотивы, — это различение друга и врага. Оно дает определение понятия, определяя критерий, а не через исчерпывающую дефиницию или сообщение его содержания. Поскольку оно невыводимо из иных критериев, оно для политического аналогично относительно самостоятельным критериям других противоположностей: доброму и злому в моральном; прекрасному и безобразному в эстетическом и т.д. Во всяком случае, оно самостоятельно, не в том смысле, что тут собственная новая предметная область, но в том, что оно не может ни быть обосновано на одной из иных указанных противоположностей или же на ряде их, ни быть к ним сведено. Если противоположность доброго и злого просто, без дальнейших оговорок, не тождественна противоположности прекрасного и безобразного или полезного и вредного и ее непозволительно непосредственно редуцировать к таковым, то тем более непозволительно спутывать или смешивать с одной из этих противоположностей противоположность друга и врага. Смысл различения друга и врага состоит в том, чтобы обозначить высшую степень интенсивности соединения или разделения, ассоциации или диссоциации; это различение может существовать теоретически и практически, независимо от того, используются ли одновременно все эти моральные, эстетические, экономические или иные различения. Не нужно, чтобы политический враг был морально зол, не нужно, чтобы он был эстетически безобразен, не должен он непременно оказаться хозяйственным конкурентом, а может быть, даже окажется и выгодно вести с ним дела. Он есть именно иной, чужой* и для существа его довольно и того, что он в особенно интенсивном смысле есть нечто иное и чуждое, так что в экстремальном случае возможны конфликты с ним, которые не могут быть разрешены ни предпринятым заранее установлением всеобщих норм, ни приговором "непричастного" и потому "беспристрастного" третьего.

Возможность правильного познания и понимания, а тем самым и полномочное участие в обсуждении и произнесении суждения даются здесь именно только лишь экзистенциальным участием и причастностью. Экстремальный конфликтный случай могут уладить лишь сами участники между собой; а именно, лишь самостоятельно может каждый из них решить, означает ли в данном конкретном случае инобытие чужого отрицание его собственного рода существования, и потому оно < инобытие чужого > отражается или побеждается, дабы сохранен был свой собственный, бытийственный род жизни. В психологической реальности легко напрашивается трактовка врага как злого и безобразного, ибо всякое различение и разделение на группы** и более всего, конечно, политическое как самое сильное и самое интенсивное, привлекает для поддержки все пригодные для этого различения. Это ничего не меняет в самостоятельности таких противоположностей. А отсюда и наоборот: морально злое, эстетически безобразное или экономически вредное от этого еще не оказывается врагом; морально доброе, эстетически прекрасное и экономически полезное еще не становится другом в специфическом, т.е. политическом смысле слова. Бытийственная предметность и самостоятельность поли-

* Здесь Шмитт полемически обращается к одному из важных понятий социологии Георга Зиммеля, понятию чужого. См. §1тте1 О. 5оао1о§1е. 1Дп1егеисЬип§еп йЬег Ше Рогтеп дег Уег§еке11хсЬаЙип§. ПпМе АиП. МипсЬеп и. Ьехрхщ, 1923.

** Сгирр1егип§, т.е., собственно, группирование, группировка переводится далее как "разделение на группы", чтобы подчеркнуть именно момент противопоставления, тем более что "группировка'' скорее наводит на мысль об отдельной группе.

Вопросы социологии Т. 1 № 1 1992 РгоЫетз о/ 8осю1о§у Ко/. I № 1 199~>

тического проявляется уже в этой возможности отделить такого рода специфическую противоположность, как "друг-враг", от других различений и понимать ее как нечто самостоятельное.

Понятия "друг" и "враг" следует брать в их конкретном, экзистенциальном смысле, не как метафоры или символы; к ним не должны подмешиваться или ослаблять их экономические, моральные и иные представления, и менее всего следует их брать психологически, в частно-индивидуалистическом смысле, как выражение приватных чувств и тенденций. "Друг" и "враг" — противоположности не нормативные и не "чисто духовные". Либерализм в типичной для него дилемме "дух/экономика" (более подробно рассмотренной ниже в разделе 8) попытался растворить врага, со стороны торгово-деловой, — в конкуренте, а со стороны духовной — в дискутирующем оппоненте. Конечно, в сфере экономического врагов нет, а есть лишь конкуренты; в мире, полностью морализованном и этизированном, быть может, остались еще только дискутирующие оппоненты. Но,— считают ли это предосудительным или нет, или же в том, что народы реально разделяются на группы друзей и врагов, усматривают атавистический остаток варварских времен, или же надеются на то, что однажды это различение исчезнет с лица земли, а также хорошо ли и правильно ли, по соображениям воспитательным, выдумывать, будто врагов вообще больше нет, — все это здесь во внимание не принимается. Здесь речь идет не о фикциях и нормативной значимости, но о бытийственной действительности и реальной возможности этого различения. Можно разделять или не разделять эти надежды и воспитательные устремления; то, что народы группируются по противоположности "друг/враг", что эта противоположность и сегодня действительна и дана как реальная возможность каждому политически существующему народу, — это разумным образом отрицать невозможно.

Итак, враг — не конкурент и не противник в общем смысле. Враг — также и не частный <рпуа1е> противник, ненавидимый в силу чувства антипатии. Враг есть только, по меньшей мере, эвентуально* то есть по реальной возможности, борющаяся совокупность людей, противостоящая точно такой же совокупности. Враг есть только публичный враг, ибо все, что соотнесено с такой совокупностью людей, в особенности, с целым народом, становится поэтому публичным. Враг — это Нозпз, не ттгсиз в более широком смысле, лоХеиюз,, не е%вро$. Немецкий, как и другие языки, не различает между частным <рпуа1е> и политическим "врагом", так что здесь возможны многие недоразумения и подтасовки. Часто цитируемое "любите врагов ваших" (Матф., 5, 44; Лук. 6, 27) гласит "(Ш%11е гттгсоз уезйте", ауалате тот еуврою йиап¹, а не: а*Ш§йе по$1ез уез1го5; о политическом враге здесь нет и речи. Также и в тысячелетней борьбе между христианством и исламом ни одному христианину никогда и в голову не приходило, что надо не защищать Европу, а, из любви к сарацинам или туркам, сдать ее исламу. Врага в политическом смысле не требуется лично ненавидеть, и лишь в сфере приватного имеет смысл любить "врага своего", т.е. своего противника. К политической противоположности это место в Библии имеет еще меньше отношения, чем, скажем, к снятию противоположностей "доброе/злое" или "прекрасное/безобразное". И прежде всего, тут не говорится, что надо любить врагов своего народа и поддерживать их против своего собственного народа.

Политическая противоположность — это противоположность самая интенсивная, самая крайняя, и всякая конкретная противоположность есть противоположность политическая тем более, чем больше она приближается к крайней точке, разделению на группы "друг/враг". Внутри государства как организованного политического единства, которое

Эвентуальный (еуеп1ие!1) и значит, собственно: возможный, могущий состояться.

Карл Шмитт ПОНЯТИЕ ПОЛИТИЧЕСКОГО Стр. 35 - 67

как целое принимает для себя решение о друге и враге, а кроме того, наряду с первичными политическими решениями и под защитой принятого решения, возникают многочисленные вторичные понятия о "политическом". Сначала это происходит при помощи рассмотренного в разделе I отождествления политического с государственным. Результатом такого отождествления оказывается, например, противопоставление "госу дарственно-политической" позиции — партийно-политической, или же возможность говорить о политике в сфере религии, о школьной политике, коммунальной политике, социальной политике и т.д. самого государства. Но и здесь для понятия политического конститутивны противоположность и антагонизм внутри государства (разумеется, релятивированные существованием государства как охватывающего все противополож ности политического единства). Наконец, развиваются еще более ослабленные, извращенные до паразитарности и карикатурности виды "политики", в которых от изначального разделения на группы "друг/враг" остается еще лишь какой-то антагонистический момент, находящий свое выражение во всякого рода тактике и практике, конкуренции и интригах и характеризующий как "политику" самые диковинные гешефты и манипуляции. Но вот что отсылка к конкретной противоположности содержит в себе существо политических отношений, — это выражено в обиходном словоупо треблении даже там, где уже полностью потеряно сознание "серьезного оборота дел"*.

Повседневным образом это позволяют видеть два легко фиксируемых феномена. Во-первых, все политические понятия, представления и слова имеют полемический смысл; они предполагают конкретную противоположность, привязаны к конкретной ситуации, последнее следствие которой есть (находящее выражение в войне или революции) разделение на группы "друг/враг", и они становятся пустой и призрачной абстракцией, если эта ситуация исчезает. Такие слова как "государство", "республика", "общество", "класс", и, далее, "суверенитет", "правовое государство", "абсолютизм", "диктатура", "план", "нейтральное государство" или "тотальное государство" и т.д. непонятны, если неизвестно кто ш сопсге1о должен быть поражен, побежден, подвергнут отрицанию и опровергнут посредством именно такого слова. Преимущественно полемический характер имеет и употребление в речи самого слова "политический", все равно, выставляют ли противника в качестве "неполитического"** (то есть того, кто оторван от жизни, упускает конкретное), или же, напротив, стремятся дисквалифицировать его, донести на него как на "политического", чтобы возвыситься над ним в своей "неполитичности" ("неполитическое" тут имеет смысл чисто делового, чисто научного, чисто морального, чисто юридического, чисто эстетического, чисто экономического или сходных оснований полемической чистоты). Во-вторых, способ выражения, бытующий в актуальной внутригосударственной полемике, часто отождествляет ныне "политическое" с "пар-тийнополитическим"; неизбежная "необъективность" всех политических решений, являющаяся лишь отражением имманентного всякому политическому поведению различения "друг/враг", находит затем выражение в том, как убоги формы, как узки горизонты партийной политики, когда речь идет о замещении должностей, о прибыльных местечках; вырастающее отсюда требование "деполитиз^ции" означает лишь преодоление яар/пимнополитического и т.д. Уравнение: "политическое = партийнополитическое" возможно, если теряет силу идея охватывающего, релятивирующего все внутриполитические партии и их противоположности политического единства ("государства") и, вследствие этого, внутригосударственные противоположности обретают большую интенсивность, чем общая внешнеполитическая противоположность другому государству. Если партийнополитические противоположности внутри государства без остатка исчерпывают собой противоположности политические, то тем самым достигается высший предел "внутриполитического" ряда, то есть внутригосударственное, а не внегосударственное разделение на группы "друг/враг" имеет решающее значение для вооруженного

* Егшйаи, т.е. "серьезный случай", означает, по словоупотреблению, как правило, именно случай войны, значительную угрозу.

** Мы бы скорее сказали по-русски: аполитичного.

Вопросы социологии Т. 1 № 1 1992 РгоЫепк о/ 5осю1о§у Мо1. I № 1 1992

противостояния. Реальная возможность борьбы, которая должна всегда наличествовать, дабы речь могла вестись о политике, при такого рода "примате внутренней политики" относится, следовательно, уже не к войне между организованными единствами народов (государствами или империями), но к войне гражданской.

Ибо понятие врага предполагает лежащую в области реального эвентуальность борьбы. Тут надо отрешиться от всех случайных, подверженных историческому развитию изменений в технике ведения войны и изготовления оружия. Война есть вооруженная борьба между организованными политическими единствами, гражданская война — вооруженная борьба внутри, некоторого (становящегося, однако, в силу этого проблематическим) организованного единства. Существенно в понятии оружия то, что речь идет о средстве физического убийства людей. Так же, как и слово "враг", слово "борьба" <КашрГ> следует здесь понимать в смысле бытийственной изначальности. Оно означает не конкуренцию, не "чисто духовную" борьбу-дискуссию, не символическое "борение" <"Шп§еп">, некоторым образом всегда совершаемое каждым человеком, ибо ведь и человеческая-то жизнь вся есть "борьба" <"КатрР'> и всякий человек — борец. Понятия "друг", "враг" и "борьба" свой реальный смысл получают благодаря тому, что они в особенности соотнесены и сохраняют свою особую связь с реальной возможностью физического убийства. Война следует из вражды, ибо эта последняя есть бытийственное отрицание чужого бытия. Война есть только крайняя реализация вражды. Ей не нужно быть чем-то повседневным, чем-то нормальным, но ее и не надо воспринимать как нечто идеальное или желательное, а, скорее, она должна оставаться в наличии как реальная возможность, покуда смысл имеет понятие врага.

Итак, дело отнюдь не обстоит таким образом, словно бы политическое бытие <Ва5еш> — это не что иное, как кровавая война, а всякое политическое действие — это действие военно-боевое <тШ1ап5сЬе Катрйшк11ш1§ >, словно бы всякий народ непрерывно и постоянно был относительно всякого иного народа поставлен перед альтернативой: "друг или враг", а политически правильное не могло бы состоять именно в избежании войны. Даваемая здесь дефиниция политического не является ни беллицистской* или милитаристской, ни империалистической, ни пацифистской. Она не является также попыткой выставить в качестве "социального идеала" победоносную войну или удачную революцию, ибо ни война, ни революция не суть ни нечто "социальное", ни нечто "идеальное". Военная борьба, рассматриваемая сама по себе, не есть "продолжение политики иными средствами", как чаще всего — неправильно — цитируют знаменитые слова Клаузевица, но, как война, она имеет свои собственные, стратегические, тактические и иные правила и точки зрения, которые в совокупности, однако, предполагают уже наличествующее политическое решение о том, кто есть враг. В войне противники по большей части открыто противостоят как таковые, выделяясь обычно даже униформой, так что различение друга и врага тут уже не является политической проблемой, которую надо решать сражающемуся солдату. Вот почему правильны слова одного английского дипломата: Политик лучше вышколен для борьбы, чем солдат, ибо политик сражается всю жизнь, а солдат — лишь в виде исключения. Война — это вообще не цель и даже не содержание политики, но, скорее, как реальная возможность она есть всегда наличествующая предпосылка, которая уникальным образом определяет человеческое мышление и действование и тем самым вызывает специфически политическое поведение.

Поэтому "друг/враг" как критерий различения тоже отнюдь не означает, что определенный народ вечно должен быть другом или врагом определенного другого народа или что нейтральность невозможна или не могла бы иметь политического смысла. Только понятие нейтральности, как и всякое политическое понятие, тоже в конечном счете предполагает реальную возможность разделения на группы "друг/враг", а если

От латинского Ье11ит — война.

Дата добавления: 2020-01-07; просмотров: 348; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

⇐ Предыдущая 18 19 20 21 222324 25 26 27 Следующая ⇒

Мы поможем в написании ваших работ!