СЕМЬ ПРАВИЛ ГАРМОНИЧНОЙ ЖИЗНИ ДЛЯ МОНАХОВ 39 страница
Взгляды тибетской Ануттара-тантры, в особенности ее кульминационной колесницы Ати-йоги (Дзогчена), с точки зрения ведантиста являются заимствованием и развитием идей Упанишад, философии Гаудапады и Шанкары. Учение об «основе», «чистоте и совершенстве» изначального Ума, в особенности о его «манифестации» и способности к проявлению в виде лучезарной энергии, соответствует описанию ведантического проявленного и непроявленного всепроникающего Брахмана, или «Сат-Чит-Ананде» Упанишад, а также философии кашмирского шиваизма (школы «Пратхьябхиджня»). Такие выражения и обороты, встречающиеся в коренных тантрах Ати-йоги и упадешах, типа «как вода в воде», «молоко в молоке» и «масло в масле», «искра в пламени», указывающие на процесс растворения индивидуального «я» во всеобщем Источнике, устойчивая метафора «пространство внутри кувшина» внутреннего и внешнего пространства, и вовсе выглядят цитатами из индийских Упанишад. Стилистика языковых оборотов имеет мало общего с первоначальными буддийскими текстами, скорее они напоминают «Авадхута Гиту» Даттатрейи или обороты из древних Упанишад, которые возникли до появления Будды.
Очевидно, в этом кроется причина того, что в Тибете Учение Ати-йоги, школы Ньингмапа и Дзогчена, начиная с ХI-го века и до сих пор, не считались подлинным учением Будды и против них возводились обвинения в ереси (например в том, что Дзогчен возник под влиянием Чань, индуизма и Бона). Очевидно, что эти обвинения имели под собой основания. Согласно хроникам школы Ньингмапа ХVI-го века, тибетский принц Шива Од, пытался даже запретить воззрения Ати-йоги Ньингмапы, объявив, что это учение напоминает доктрину индуистской Адвайта–Веданты, и называл его этерналистским воззрением тиртхиков «мустэгпа». Среди критиков-ученых в Тибете и по сей день бытует версия о появлении учения Ати-йоги в Тибете, где упоминается история о трех шиваитских индийских йогах-сиддхах, приглашенных бонскими шаманами для лечения тибетского царя, которые восхитили бонцев своими магическими силами и принесли с собой в Тибет Веданту, от которых Бон позаимствовал индуистскую атрибутику в виде трезубца, свастики и костыля для медитации. С этим периодом связывают один из трех периодов в истории тибетского Бона, так называемый реформированный Бон. Есть предположение, что именно в этот период значительно выросло влияние учения Бон, которое заинтересовало многих тамошних буддистов.
|
|
|
Новое учение вскоре было интегрировано в буддийское мировоззрение, таким образом, образовав совершенно новую для тибетского буддизма школу Ньингмапа. Кстати сказать, в самом Тибете до сих пор ведутся дискуссии, является ли высшее учение Ануттара-тантры–Ати-йога школы Ньингмапа и Дзогчен Бона собственно буддийскими учениями или же они есть отклонение от истинно буддийского мировоззрения. Фактически, можно этот вопрос поставить так: «Является ли вершиной и кульминацией учений тибетского буддизма заимствованная из индуизма Адвайта-Веданта или же тибетский буддизм сам в своем развитии дошел до того же уровня, что и Адвайта-Веданта, испытав влияние Чань-буддизма в VIII в., когда Вайрочана учился у китайского мастера Чань Хэшана Махаяны?».
|
|
|
Многие ученые в Тибете, особенно школы Гелугпа, в XVII-XVIII в.в. не признавали подлинности тибетской Ати-йоги, к примеру, Сумпа Кхампо в своей книге «История буддизма», ч.2, говорит о том, что учение Ати-йоги в Тибет принес не Падмасамбхава, который был в Тибете всего лишь восемнадцать месяцев, а индийский садху в одеждах Падмасамбхавы, который заявил, что он, якобы, был Падмасамбхавой, и обучил тибетцев Адвайта-Веданте, т.е. нынешнему Дзогчену, убедив других, что это буддийские учения, затем эти доктрины были восприняты школой Ньингмапа. К слову сказать, многие исследователи считают это вымыслом или сектантской полемикой, тем не менее, есть факт отождествления учения Адвайта-Веданты и кульминационной колесницы в тибетском буддизме.
|
|
|
Некоторые буддисты отрицают наличие общих корней в кульминационной колеснице тибетского буддизма и Адвайта-Веданте, на том основании, что «Светоносная Ясность» в махаянском буддизме и «Основа» в тибетской Ати-йоге, это вовсе не то же самое, что этерналистский Абсолют в индуизме, что и «Светоносная Ясность» тантры, и «Основа» в Дзогчене все-таки не имеют независимого существования, т.е. их природа – Пустота, а потому это – не индуистская Шашватавада.
1.4. Что есть истинный этернализм?
Однако если быть последовательными, то и ведантический Абсолют, Брахман и Атман – это не застывшие этерналистские концепции, это всего лишь неадекватные указания, «общепринятая речь» (вохара вочана), условные концептуальные ярлыки, указывающие на нечто, что не определимо словами и познается только в связи с духовным опытом вне концепций в самадхи. Здесь слова концепций, логики не уместны при описании конечной реальности Брахмана, а, значит, мы не принимаем всерьез ни одну из концепций, ни Брахмана, ни Пустоты, зная, что это определенное концептуальное обозначение, не передающее саму сущность конечной Реальности. Значит, термин Брахман или Атман вовсе не может ограничить описание конечной Реальности как некую однозначную данность. В противном случае концепции Нирваны и Пустоты тоже могут быть признаны этерналистскими концепциями.
|
|
|
Здесь мы выходим на новый гносеологический уровень проблемы, то, насколько мы привязаны к концепциям вообще, и какое место мы им отводим в своем понимании Дхармы. С точки зрения сиддхов Лайя-йоги, этернализмом являются не понятия и концепции, а сама привязанность к любым концепциям, даже таким как «Абсолют», «Пустота» или «Будда» и объявление других учений ложными, так как они являются следствием веры в самобытие концепций и представляют собой истинный этернализм, которого практику следует опасаться.
Часть II
Буддизм глазами индуистской Адвайты
Очевидно, что диалогу, между Адвайта-Ведантой и Ануттара-тантрой, высшими учениями буддизма, когда-нибудь предстоит произойти. Если говорить об отношении Веданты к буддизму, то многие школы индуизма считают буддизм учением «настика», т.е. нигилистами. Многие ведантисты рассматривают буддизм как разновидность Адвайта-Веданты, преувеличивающую негативную сторону Абсолюта, с использованием изречения «Нети, нети».
Среди многих пандитов, придерживающихся взглядов Двайта и Вишишта-двайта, есть взгляды на приход Будды, как на особую миссию Бога Вишну, который проявил себя в облике аватара, чтобы ввести в заблуждение демонов иллюзорной концепцией Пустоты, поскольку их неглубокое понимание не могло впитать в себя нечто большее, а именно – проявленный аспект Бытия. Среди них принято считать, что взгляды на высшее «Я», на Атман как на несуществующий, и взгляд на высшую Реальность Веданты (Брахман), как на Пустоту, – это негативная нигилистическая концепция, вроде попытки продать глупому королю невидимое платье, которое никогда на самом деле не шили.
2.1. Пустота и отсутствие самобытия «Я» в индуизме Упанишад
Тем не менее, в «Брихадараньяка Упанишаде» мы встречаемся с описанием отсутствия самобытия «Я» в диалоге брахмана Яджнавалкьи, который говорит своей жене, ученице Майтрейе, излагая ей Учение, очень похожее на буддийскую теорию о взаимозависимом происхождении и об отсутствии «Я»:
«Этот Атман не имеет ничего ни внутри, ни снаружи, возникнув из этих элементов, он исчезает в них, нет после смерти сознания»,– так сказал Яджнавалкья».
«Брихадараньяка Упанишада» (5-я брахмана, 13)
Кажется, что эти слова более уместны для буддиста, а не для персонажа самой известной из индуистских Упанишад.
Отсутствие «Я», Учение о Пустоте, термин для обозначения конечной Реальности (Пустота), центральное понятие буддизма, отнюдь не является только его прерогативой, и гармонично присутствовал в индуизме Веданты. В Упанишадах и в тантрических текстах, наряду с позитивистскими терминами Атман, Брахман, Пуруша, Ишвара, Пустота также описывается как Шунья-Ашунья.
«То всё — высочайшая Пустота, из высочайшего высшее, нет которого выше, несознаваемая, превосходящая понимание истина».
«Теджабинду Упанишада» (10, 11)
2.2. Понятие Пустоты в тантре
В «Девикалоттаре», одной из главных шиваистских агам, говорится:
«Только те герои, кто стрелой Пустоты пронзили все сферы, признаны знатоками этой Пустоты. Сосредоточением ума на абсолютно пустой Пустоте достигается Нирвана».
«Девикалоттара»
Читая эти строки, трудно поверить, что это не буддийские сутры. Однако, «Девикалоттара» является одной из самых авторитетных индуистских агам.
В тантрическом тексте «Шива Самхита», признаваемой большинством тантрических школ индуизма, есть описание практики медитации на Пустоту:
«Пусть йогин непрестанно думает о великой Пустоте. Великая и бесконечная Пустота сияет подобно десяти миллионам солнц и имеет прохладное сияние десяти миллионов лун. Созерцанием ее достигается Освобождение».
«Шива Самхита»
2.3. Взгляды Гаудапады и буддизм Нагарджуны
Доктор Радхакришнан упоминает, что святой Гаудапада, основоположник Адвайты, Учитель Говинды, который был наставником самого Шанкары, принимал некоторые буддийские взгляды, если они не противоречили его теории Адвайты. К буддистам Гаудапада обращался ввиду того, что его воззрение не находится в зависимости от какого-либо богословского текста или божественного откровения (Радхакришнан, «Индийская философия», том 2, гл.8, (14).
В знаменитой «Карике» Гаудапады, где изложены основные положения Адвайты, в последней четвертой главе «Тушение пожара» (Алата Шанти) имеются ссылки на взгляды йогочаров и неоднократно упоминается имя Будды. По мнению Радхакришнана, по языку и мысли «Карика» Гаудапады имеет поразительное сходство с трудами Мадхьямики и содержит в себе много иллюстраций, использованных в этих трудах.
Сам Гаудапада осознавал сходство своей системы мысли с некоторыми аспектами буддистской философии и даже протестовал против того, что его взгляды тождественны буддизму. В конце книги Гаудапада говорит: «Это не было сказано Буддой». Комментируя эти слова, Шанкара пишет: «Теория буддизма кажется похожей на Адвайту».
Радхакришнан утверждает, что работы Гаудапады носят на себе следы буддийского влияния, в особенности, виджнянавадинов и мадхьямиков. Гаудапада пользуется теми же аргументами, которые применяют виджнянавадины. Вместе с Нагарджуной, Гаудапада отрицает достоверность закона кармы в конечной реальности: «Нет ни разрушения, ни созидания, ни зависимых, ни стремящихся к Освобождению, ни желающих освободиться, ни освобожденных – это абсолютная истина».
Кроме этих пунктов, имеется сходство в терминологии, которое указывает на влияние буддизма. Сравнение с огненным кругом тоже часто использовалось в буддийских произведениях как символ нереальности. По мнению Радхакришнана, «Карика» Гаудапады представляет собой попытку соединить негативную логику мадхьямиков с позитивизмом Упанишад.
2.4. Философия Шанкары и буддизм
Если говорить о взглядах Шанкары, то, по мнению многих индийских исследователей, в действительности философия Шанкары более сродни буддизму, чем ортодоксальной Веданте. До 60-го года н. э., когда творил Шанкара, большинство ведантистов не поддерживало доктрину безличной реальности Брахмана. Ведантисты того времени были приверженцами не столько безличностного брахмана, сколько Махапуруши, высочайшей души, и звались философами (пурушавадинами). Пурушавадины учили, что цель Веданты – высшая личность. Так же по свидетельствам древних авторов, ведантисты того времени были приверженцами философии «единства и различия» (абхеда бхеда).
Философия Шанкары вызвала удивление у буддистов. Буддистский пандит Бхартрихари, живущий в одно время с ним, выражает удивление, что имперсональное учение Шанкары сходно с буддизмом, несмотря на то, что тот был последователем Упанишад.
Наконец, современный последователь Шанкары, пандит доктор Раджмани Тригунатит из «Гималайского института Йоги» в своей книге «Семь систем индийской философии» пишет, что идеи буддистских философов Шуньявады (вайдистов) очень близки идеям Шанкары. Многие современники Шанкары из противостоящих школ, такие как Ямуначарья и Рамануджа, неоднократно упрекали Шанкару в том, что он внедрил в учение Веданты буддистскую идею конечной Пустоты, заменив словом Брахман, Абсолют из Упанишад слово Шунья, (Пустота) и самого Шанкару называли «хромым буддистом», «переодетым буддистом», а его Майяваду называли «замаскированным буддизмом». В «Падма Пуране» Ишвара говорит Парвати: «Теория майи – это ложная доктрина, замаскированная форма буддизма. О, Богиня, я сам в образе брамина предлагал эту теорию в кали-югу». Многие оппоненты Шанкары, критикуя его Майяваду, утверждали, что его учение не что иное, как аранжировка и копия буддизма, и не соответствует Ведам. Доктор Радхакришнан пишет, что Виджняна бхикшу, комментируя систему Санкхья, указывает: «Теория майи, предложенная лицами, называющими себя ведантистами, представляет собой разновидность субъективного идеализма буддистов, эта теория не является догматом Веданты» («Индийская философия», гл. 8, «Адвайта-Веданта» Шанкары, 12).
Спустя тысячу лет трудно вообще представить Веданту без Шанкары. Встает закономерный вопрос, если Веданта Шанкары – это скрытый буддизм, что же вообще тогда Адвайта-Веданта? Что же вообще представляет собой Веданта, которую мы знаем?
Индуизм незаметно воспринял буддийские нормы поведения, осудил жертвоприношения животных, признал Будду как аватара Вишну, появились шактистские и шиваитские тантры индуизма, источник которых приписывается Будде («Махачиначарасара Тантра», «Рудра Ямала Тантра»).
Радхакришнан утверждает, что не подлежит сомнению, что Шанкара развивает всю свою систему из Упанишад, а «Веданта сутру» разрабатывает безотносительно к буддизму. Укоренившееся неправильное понимание религиозной истории Индии служит источником широко распространенного взгляда, что буддизм –религия, чуждая Ведам. Однако, по мнению Радхакришнана, Будда развивал лишь определенные воззрения на Упанишады, и он появился для укрепления ведической Дхармы, а не для ее подрыва. Этим и объясняется включение Будды в число аватаров.
Таким образом, даже при поверхностном рассмотрении, подобном этому, и подходе с точки зрения практики йоги (не академического ученого), рассеиваются горы тысячелетних предубеждений и вековые мифы, основанные на концептуальных ярлыках, служившие реальным препятствием к адекватному диалогу двух величайших учений: буддизма и Адвайта-Веданты. Воистину, иллюзия, основанная на мыслях, самоосвобождается, когда лишь только мы приложим к ней сверкающую ясность обнаженной осознанности.
В соответствии с учением Лайя-йоги мы не принимаем ни одну из концепций и ни одну из точек зрения, не причисляя себя ни к каким-либо философиям или институциональным религиям, не отвергаем их и не принимаем, пребывая в осознавании. Находимся в созерцательном присутствии, не очаровываясь мыслями и зная секрет их самоосвобождения. И нам по большому счету даже неважно, каким словом будет описана реальность – позитивным или негативным способом, и назовут ее Пустотой или Брахманом или чем-либо еще, вопрос, насколько мы близки к наставлениям сиддхов, т.е. осознанны в данный момент и различаем обнаженное осознавание от затмевающих ее концептуальных ярлыков. Поскольку осознавание находится вне концепций, мы пребываем в изначальной свободе осознанности, не следуя ни за одной из концепций. Мы доброжелательно воспринимаем любую из концепций, рассматривая ее как волны на поверхности океана, как игру энергий понятийного ума, спонтанно проявляющуюся на поверхности бездонного океана осознавания. Это спонтанное проявление не имеет ни единой капли самобытия и реально настолько же, насколько может быть реален рогатый кролик, который, танцуя, идет по радуге в город гандхарвов.
Путь йоги недеяния в общем контексте
религиозных традиций Востока
Термин «Сахаджа» (Сахаджа-авастха или естественное состояние пробужденного Ума) является ключевым понятием в практике Лайя-йоги. Поэтому, говоря о Лайя-йоге, нельзя обойти факт существования мощного пласта тантрических Учений индуизма, известного как «Сахаджия».
Аналог подобных Учений известен также в северном буддизме Ваджраяны, как «Сахаджаяна» (колесница естественного пути) и принадлежит к разряду высших учений Ануттара-тантры.
Согласно мнениям исследователей индийской культуры и учений индийской йоги и тантры, ведическая концепция Вселенной, как единого Бытия, выраженная в таких изречениях Упанишад, как «Сарвам Эва Брахман» (все сущее есть трансцендентная Реальность), была воспринята адептами тантрических Учений «Сахаджия», ассимилировавшими как индуистские, так и буддийские взгляды, а затем окончательно сформировалась как самостоятельное учение в конце первого тысячелетия.
Дословно «Сахаджа» переводится с санскрита как «саха» (одновременно) и «джа» (рожденный), что указывает на саморожденную естественную Мудрость «Я», изначально спонтанно присущую каждому существу.
«Акула Вира Тантра» описывает состояние Сахаджа, как высшее Бытие, включающее абсолютное всеведение, абсолютную полноту, абсолютное присутствие энергии осознавания, которая персонифицируется богиней. В этой полноте растворяются все знания, исчезает всякая двойственность, искореняются все страдания.
Сопоставляя учения Лайя-йоги авадхутов с учениями и текстами других традиций, например, с вайшнавской традицией «Сахаджия», описанной в «Ратнасаре», или с тибетскими учениями буддизма Ваджраяны (в частности, циклом песен «доха», «карья-гита», идущих от знаменитого буддийского махасиддхи Сарахи), или Бонского Дзогчена, или с учениями сикхов «Ниргуна бхакти» о внутреннем свете и звуке, или с тантрической традицией индуизма «Каула», описанной в «Акула Вира Тантре», обнаруживается множество сходных моментов, если не сказать больше, иногда их полное совпадение, вплоть до терминов, фразеологических оборотов и ключевых подходов в практике.
Это наталкивает на мысль об общих корнях этих учений, либо на сходство опытов в реализации святых разных традиций. Хотя, чаще, многие школы, стремясь сохранить автономность и чистоту своих традиций, склонны подчеркивать больше отличие, нежели сходство.
Лайя-йога в традиционном контексте семи ступеней
тантрической практики индуизма
Согласно «Куларнава Тантре», существует семь ступеней тантрической практики. Эти семь ступеней представляют собой лестницу духовного восхождения, на вершине которой йогин вступает на путь «каула».
«Ачары» – это стадии эволюции духовного пути йогина, каждой из которых описывается свой определенный способ практики. Слово «ачара» имеет в себе корень «чар», что означает «поведение» или «движение». Это означает, что ачара связана с определенным типом поведения в зависимости от той ступени, на которой находится йогин.
Первая ступень называется «ведачара» или «путь ортодоксального ведического брахманизма». На ступени «ведачара» выполняются ведические ритуалы и базовые практики тантры.
На следующей ступени «вайшнавачара» практикуется путь преданности Вишну, когда тантрист вместо обычной приверженности, ритуальной практики выполняет садхану божества. На этой ступени предписывается йогический аскетизм и созерцание божества в различных аспектах.
На третьей стадии «шайвачара» избранным божеством является бог Шива, который связан не с преданностью, а с сознанием. Сила преданности совмещается со знанием (джняна) и овладением внутренней энергией (Кундалини-Шакти).
На четвертой стадии «дакшиначара» йогин медитирует на три проявления Абсолюта: энергию познания (джняна), энергию воли (иччха) и энергию действия (крийя). Йогин постигает абсолютную Реальность в трех ее аспектах, которые представлены божествами Брахма, Шива и Вишну. На этой стадии йогин практикует садхану женских божеств (Шакти) и медитирует на изначальную энергию (Адья Шакти).
Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 252; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!