Гипотетический общественный договор

 

Допустим, вы играете с кем‑то в карты. Карты розданы, ваш партнер открыл свои, а вы еще только собираетесь это сделать. Вдруг вы видите, что одна карта лежит на полу. Вы предлагаете пересдать, но ваш партнер не соглашается. Может быть, ему выпали отличные карты впервые за вечер, и ему очень жалко с ними расставаться. Он говорит: «Все, раньше надо было смотреть, а сейчас уже роздано, будем играть». Вы не соглашаетесь.

Какие возможны выходы из данной ситуации? Возможно, ваш партнер – более сильная личность, чем вы, он психологически подавит и заставит вас согласиться со своим мнением. Возможно, спор будет решен путем применения физической силы. Но, если мы хотим решить этот спор с помощью и справедливого решения, возможны и другие стратегии.

Например, может быть так, что еще до начала игры мы заключили какое‑то соглашение. Мы написали длинный текст, предусматривающий все спорные моменты, которые могут возникнуть, в том числе и этот. Мы смотрим в текст и вычитываем там, как надо поступить. Эта ситуация не очень правдоподобна. Более реально могло быть то, что перед игрой мы заключили устное соглашение играть по каким‑то правилам. Ссылка на эти правила может решить спор.

Но что если не было никакого договора, на который мы могли бы опереться? Что еще можно сделать? Есть возможность обратиться к незаинтересованному, беспристрастному третьему лицу. Допустим, присутствует человек, которого мы оба уважаем и готовы согласиться с тем решением, которое он вынесет.

И наконец, мы можем воспользоваться гипотетическим договором. Мы можем, в нашем воображении, представить себе, о чем бы мы договорились, если бы обсудили этот вопрос до начала игры. Вы бы сказали вашему партнеру: «Ты не соглашаешься только потому, что у тебя выпали хорошие карты. Это мешает тебе беспристрастно оценить ситуацию с позиции справедливости». Может быть, вам удалось бы убедить его, что если бы мы предусмотрели этот случай заранее, то согласились бы, что в такой ситуации карты надо пересдать[77].

Этот пример хорошо показывает, как можно обосновывать правовые обязанности с помощью идеи гипотетического договора.

Сторонники концепции гипотетического общественного договора полагают, что тестом на легитимность существующих социальных институтов является вопрос: могут ли они представить себя участниками договора о создании этих институтов? Таким образом, легитимность удостоверяется мысленным экспериментом, в ходе которого мы проверяем универсальную приемлемость законов, политических институтов или социальной системы в целом.

Идея гипотетического общественного договора была впервые сформулирована И. Кантом, утверждавшим, что справедливое законодательство должно основываться на рационально представимой возможности согласия с ним всех.

Теории гипотетического общественного договора с их ключевой идеей о том, что социальные институты являются справедливыми, только если мы можем представить их как результат свободного выбора людей, были и остаются важным направлением, развивающимся в рамках политической и правовой теории. Наиболее известным из современных сторонников этой идеи является Дж. Ролз, о теории которого будет сказано ниже. Попытаемся разобраться, что же такое гипотетический общественный договор, и может ли он служить основанием для обязательства повиноваться закону.

Всякий договор предполагает согласие. Теории общественного договора утверждают, что государство и его законы могут быть легитимны только тогда, когда основаны на согласии народа с ними. Мы видели, что попытки найти это согласие, выраженное явно или не явно, не увенчиваются успехом. Поэтому возникает идея о том, что общественный договор и согласие, которые имеются в виду, являются чисто гипотетическими. Идея общественного договора – это просто описание того, что бы мы сделали, оказавшись в «естественном состоянии». И, согласно этой концепции, если мы поймем, что в «естественном состоянии» мы договорились бы о создании государства, этого уже достаточно для того, чтобы показать легитимность государства и, соответственно, наличие обязанности повиноваться закону.

Оказавшись в «естественном состоянии» и будучи рационально мыслящими людьми, мы Сделали бы все, чтобы создать государство. В частности, мы бы сознательно и добровольно приняли договор о его создании. Хотя почти никто не выражает явно и официально свое согласии с существованием государства, тем не менее в некотором смысле это согласие имеется. Если бы нас спросили об этом, и мы бы имели достаточно времени, чтобы серьезно подумать над этим вопросом, мы выразили бы свое согласие. Можно сказать, что это согласие есть, просто мы его не осознаем так же, как мы можем иметь некоторые представления, не осознавая этого. Проделав мысленный эксперимент, мы понимаем, что согласие в нас уже имеется.

Насколько силен этот аргумент? Увы, как говорит об этом Дж. Хэмптон, «гипотетический договор не стоит того листа бумаги, на котором он не написан»[78]. Тот факт, что я гипотетически согласился бы с какими‑то правилами, еще дает основания применять их против меня, если я с ними не согласился в действительности. Невыраженное или даже неосознаваемое согласие никого ни к чему не обязывает ни в моральном, ни в правовом отношении. Никто не может иметь какие‑то обязательства в силу гипотетического договора, но только в силу реального.

Кроме того, вполне возможно, что некоторые люди (анархисты), проделав мысленный эксперимент, все‑таки предпочтут «естественное состояние» государству. Поэтому необходимое для теорий общественного договора согласие всех не достигается.

 

Утилитаризм

 

Неспособность теории общественного договора обосновать легитимность государства и долг повиноваться законам заставляет обратиться к другим теориям обоснования этого долга, в том числе и к теории утилитаризма. Основоположниками утилитаризма стали Джереми Бентам и Джон Стюарт Милль (1806–1873).

Ключевая идея утилитаризма заключается в том, что морально правильно то действие, которое в данной ситуации приносит наибольшее количество пользы[79]. По‑другому данный принцип можно сформулировать так: когда у нас есть выбор между различными действиями (между разными вариантами государственной политики и т. д.), мы должны выбрать то, которое будет иметь наилучшие последствия для всех, кого оно касается.

Полезность разные авторы понимали по‑разному: как счастье, удовольствие, удовлетворение желаний или предпочтений, благополучие. Чаще всего речь идет о счастье, поэтому, когда это не оговорено, мы тоже будет понимать под полезностью именно счастье. Один из основоположников утилитаризма Джереми Бентам в книге «Принципы морали и законодательства» (1789) дает такую формулировку: «Под принципом пользы понимается тот принцип, который одобряет или не одобряет любое действие, исходя из того, увеличивает или уменьшает оно счастье той стороны, чьи интересы затрагиваются <...»>. В другом месте Бентам формулирует цель утилитаризма «обеспечение наибольшего счастья наибольшего числа людей».

Заметим, теория утилитаризма тем самым подразумевает, что можно измерять количество счастья и сравнивать уровень счастья, которое испытывают разные люди. Уже это кажется абсурдным. Как мы можем делать утверждения типа «Иванов сегодня в 2,5 раза счастливее, чем Сидоров, хотя вчера он был в 3,3 раза счастливее Сидорова»? Однако в принципе такие сравнения возможны, и мы их делаем. Мы знаем, что некоторые люди, например, испытывают гораздо больше удовольствия от той или иной пищи или развлечений, чем мы сами. Мы знаем, что одни люди несчастны, а другие испытывают наслаждение от жизни и т. д.

Может показаться, что утилитаризм – это совсем не радикальная идея, что проповедует «прописные истины». Кто будет спорить, что люди должны стараться делать так, чтобы страданий было меньше, а счастья больше? Но, во‑первых, то, что сделали Бентам и Милль было для их времени не менее радикально, чем две другие интеллектуальные революции XIX в. (революции К. Маркса и Ч. Дарвина).

Утилитаризм не опирается на Бога и какие‑либо божественные установления. Его целью является счастье в этом мире, и мы имеем право (и даже обязаны) делать все для достижения этого счастья. В то время это была революционная идея.

В чем привлекательность утилитаризма? У него есть два плюса. Во‑первых, цель, которую преследуют утилитаристы, не зависит от существования Бога, души или подобных сомнительных и спорных (с точки зрения современного человека) оснований. В древности и в средние века основой существования общества и человека был миф или религия, вера в то, что мироздание имеет какой‑то смысл и цель.

Многие люди до сих пор считают, что без этих основ мы останемся только с набором правил, типа «делай то», «не делай этого», смысл и цель которых неясны.

Относительно утилитаризма этого не скажешь. Его цель (счастье или благосостояние, или благополучие) – это то, к чему мы все стремимся для себя и для тех, кого мы любим. Утилитаристы просто требуют, чтобы это делалось беспристрастно, для каждого. Являемся ли мы детьми Бога или нет, есть ли у нас душа, обладаем ли свободной волей или нет, мы можем страдать и блаженствовать, нам может быть лучше или хуже. Независимо от того, насколько мы религиозны или нерелигиозны, мы не можем отрицать, что стремимся к тому, чтобы нам было лучше, и предпочитаем счастье несчастью.

Другая привлекательная черта утилитаризма – его внимание к результатам действия (то, что называется консеквенциализмом). Утилитаризм требует, чтобы мы учитывали, действительно ли конкретное действие человека или группы, та или иная мера, предпринимаемая государством, приносит пользу или вред.

Есть люди, утверждающие, что нечто несет зло (например, гомосексуализм, стриптиз, рок‑музыка), но не способные указать, в чем именно это зло заключается. Консеквенциализм гласит: «Если ты осуждаешь что‑то, покажи, кому от этого стало хуже». Если в гомосексуальные отношения вступают взрослые люди по взаимному согласию, кому от этого плохо?

С другой стороны, консеквенциализм утверждает, что нечто является хорошим, только если оно делает чью‑то жизнь лучше. В этом заключается его принципиальное отличие от моральных теорий, состоящих из правил, которым надо следовать, независимо от того, какие будут последствия.

Утилитаризм, как может показаться, предлагает ясный способ решения моральных и социально‑политических проблем. Чтобы определить, какая политика является правильной, нам не нужно искать духовных вождей, обращаться к традиции, часто не дающей ясного ответа на вопросы современности, изучать теории мироздания и природы человека, как правило смутные и противоречащие друг другу. Нам нужно всего лишь измерить изменения в благосостоянии людей.

Утилитаризм исторически был прогрессивен. Он требовал, чтобы обычаи и авторитеты, которые угнетали людей в течение столетий, были проверены на то, улучшают ли они жизнь людей.

Возвращаясь к главной теме, рассмотрим, как выглядит утилитаристская теория политических обязательств. Джереми Бентам утверждал, что мы должны повиноваться нашим правителям до тех пор, пока выгоды подчинения перевешивают его тяготы. Это выглядит как теория о том, что следует повиноваться закону в том и только в том случае, если повиновение приносит больше счастья обществу, чем неповиновение.

Но если это так, то теория утилитаризма – это программа неподчинения законам. Действительно, мое счастье – часть всеобщего счастья. Поэтому, если нарушение закона (например, похищение шоколадки из большого супермаркета) увеличивает мое счастье, и при этом никто не испытывает ощутимого ущерба, то получается, что утилитаризм не только позволяет, но даже требует воровать.

Вряд ли это тот результат, которого хотят утилитаристы, и у них есть хорошее возражение: что произойдет, если все мы будем нарушать законы, когда нам покажется, что их нарушение увеличит всеобщее счастье? Например, любой человек будет красть мои вещи, если его счастье от этого увеличится больше, чем уменьшится мое. Право собственности окажется под угрозой, все будут опасаться за свое имущество, и это приведет к увеличению всеобщего несчастья, а не счастья.

Поэтому, может сказать утилитарист, мы нуждаемся в том, чтобы соблюдать законы, даже если нарушение одного из них в каком‑то конкретном случае ведет к увеличению общественного счастья. В целом же нам нужна система законов, обязательная для каждого, так как именно это приведет к максимальному общественному счастью в долгосрочной перспективе. Данная разновидность утилитаризма называется «непрямой утилитаризм», или «утилитаризм правил» (rule‑utilitarianism).

Видимо, примерно такой была точка зрения Дж. Бентама, автора следующих идей:

• Законы должны приниматься тогда и только тогда, когда они более способствуют счастью людей, чем другие возможные законы (или отсутствие таковых).

• Законам следует повиноваться, поскольку это законы (и им будут повиноваться, поскольку неповиновение повлечет наказание), не повиноваться следует только во избежании бедствия.

• Законы должны отменяться и заменяться новыми, если они не выполняют должную утилитарную функцию.

Таким образом, доводы утилитаризма в пользу долга повиновения законам можно представить с помощью силлогизма:

Наилучшим обществом является то, в котором достигается наибольшее количество счастья.

Государство и система законов лучше способствуют достижению счастья, чем отсутствие законов и государства («естественное состояние»).

Следовательно, мы имеем нравственный долг поддерживать государство и повиноваться законам[80].

Если обе посылки верны, то и вывод тоже вереи. Никто, кроме анархистов, не сомневается в правильности второго суждения. Поэтому единственной уязвимой частью данного силлогизма является первая посылка – сам фундаментальный принцип полезности. Здесь‑то и возникает серьезная проблема. Мало кто из современных философов готов согласиться с основной идеей утилитаризма. Большинство же считает, что она ведет к морально неприемлемым последствиям. В частности, она допускает совершение жутких несправедливостей во имя всеобщего счастья.

Рассмотрим некоторые контаргументы в адрес утилитаризма, затрагивающие ряд фундаментальных философских проблем.

Во‑первых, утилитаризм утверждает, что правильные действия те, которые приносят наибольшее благо. Но что есть благо? Классический утилитаристский ответ: благо – это счастье и только счастье. Милль писал следующее: «Доктрина утилитаризма состоит в том, что счастье и только счастье желательно как цель, все остальное – средство для достижения цели» (в самом деле, для чего существуют деньги, вещи и т. д.?).

Идея в том, что счастье (или удовольствие) является единственной и наивысшей целью (а несчастье или страдание, – единственным злом). Теория утилитаризма привлекательна своей простотой и правдоподобной идей, согласно Которой вещи хороши или плохи не сами по себе, а в зависимости от того, какие чувства они заставляют нас испытывать. Чтобы выявить недостатки этой теории, рассмотрим несколько примеров.

В Советском Союзе студентов консерваторий отправляли в колхоз убирать картофель. Для музыкантов это крайне рискованное занятие, например, травма руки может положить конец карьере пианиста. Допустим, такой случай произошел. Талантливый студент‑музыкант серьезно повредил руку и не может больше играть. Почему это плохо для него? Гедонист скажет, что это порождает несчастье. Получивший травму будет очень расстраиваться, переживать, страдать каждый раз, когда подумает о том, что все могло быть иначе. И в этом его несчастье.

Но, как нам кажется, подобный способ объяснения несчастья не верен. Ведь дело не в том, что ситуация сама по себе нейтральна, но становится плохой, так как юноша расстраивается и огорчается. Напротив, его переживания – это естественная реакция на действительно трагическую ситуацию. Он мог бы стать музыкантом, выступать с концертами, а теперь не может. Трагедия в этом. Мы не можем устранить эту трагедию просто объяснив ему, что не надо расстраиваться[81].

Американский философ Роберт Нозик предложил очень интересный способ доказать ошибочность утилитаристских представлений. Предположим, что изобретена «Машина наслаждения» – устройство, которое делает человеку инъекции химических веществ (совершенно безвредных), вызывающих ощущения невероятного блаженства. Причем это будут не только «низменные», но и самые «возвышенные» наслаждения. Допустим, будет казаться, что вы едите вкуснейшую пищу и пьете изысканнейшие напитки, слышите прекраснейшую музыку, любуетесь великолепными картинами художников, видите потрясающие пейзажи, читаете и пишете изумительные стихи. Вам будет казаться, что вы бродите по песчаному пляжу на берегу океана и любуетесь закатом, что у вас начинается потрясающий любовный роман... Согласились бы вы провести так всю жизнь? Можно с уверенностью сказать, что очень немногие согласятся на это. А многие даже предпочтут смерть такой жизни, посчитав, что такая жизнь пуста и лишена смысла.

О чем говорят эти примеры? О том, что мы ценим «вещи», включая творчество и дружбу, сами по себе. Мы счастливы, когда имеем их, но только потому, что мы уже до этого считаем хорошими «вещами». Мы не считаем, что они хорошие только потому, что они делают нас счастливыми. Поэтому лишиться этих «вещей» – это несчастье для нас, независимо от того, сопровождается потеря отрицательными эмоциями, или нет.

Таким образом, гедонизм неправильно понимает природу счастья. Счастье – это не высшая цель, к которой мы стремимся ради него одного, а все остальное – не только средства для достижения этой цели. Нет, счастье – это реакция на достижение того, что мы считаем благом самим по себе. Мы считаем, что дружба хороша сама по себе, поэтому обладание друзьями делает нас счастливыми.

Не верно, будто мы сначала стремимся к счастью, потом решаем, что дружба могла бы сделать нас счастливыми, а затем ищем друзей как средства для этой цели. «Мы хотим в жизни делать вещи, которые считаем стоящими. И хотя мы надеемся, что, делая их, мы будем счастливы, мы не готовы отказаться от них, даже ради гарантированного счастья»[82].

Гедонистические взгляды классических утилитаристов (Бентама и Милля) не являются обязательным элементом доктрины милитаризма. Ныне большинством их последователей они отвергнуты.

Но необходимой частью утилитаризма является утверждение о том, что только результаты имеют значение. Иначе говоря, для того, чтобы определить, какое действие будет правильным, мы должны спросить себя: а что получится в результате? Если мы придем к выводу, что помимо конечного результата что‑то еще влияет на выбор правильного действия, тогда будет нанесен удар по самому основанию утилитаризма.

Самые серьезные антиутилитаристские аргументы связаны именно с этой проблемой: они утверждают, что, не только польза, но и многие другие факторы важны при определении, правильно ли совершается действие. Рассмотрим три основных.

Справедливость . Критики говорят, что утилитаризм (в погоне за всеобщим счастьем) часто будет допускать ужасные несправедливости.

Допустим, дело происходит в Древнем Риме. На стадионе 100 тысяч зрителей. Вы – римский император. Толпа требует, чтобы на арену вывели христианина и отдали его на растерзание львам. Что вы как император должны сделать? Допустим, вы сторонник утилитаризма. Вы видите, что 100 тысяч человек получат от зрелища такое огромное наслаждение, которое, скажем так, намного перевесит страдания одного христианина. Если же вы откажете, зрители будут очень огорчены. Таким образом, согласно утилитаризму жизнью одного в данном случае следует (выгодно) пожертвовать.

Или, предположим, что совершено ужасное преступление с многочисленными жертвами (например, террористами взорван жилой дом). В такой ситуации на следственные органы оказывается сильное психологическое давление – от них ожидают максимально быстрого раскрытия преступления и задержания преступников. Население жаждет мести и хочет получить гарантии, что больше этого не повторится. Понятно, что общее счастье значительно увеличится, если виновные будут задержаны и преданы суду. Но противники утилитаризма замечают, что оно увеличится и в том случае, если население будет верить, что виновные арестованы и осуждены, а на самом деле арестуют тех, кто этого преступления не совершал. По крайней мере, наша потребность в отмщении будет удовлетворена, и мы станем спать спокойнее (пусть даже и на основании лжи). Конечно, тогда пострадают невинные. Но кажется весьма вероятным, что увеличение счастья (или уменьшение несчастья) населения в целом перевесит страдания ложно обвиненных, и тогда осуждение невинных с точки зрения утилитаризма будет оправдано.

Согласно критикам утилитаризма, этот пример показывает один из серьезнейших недостатков данной теории – ее несовместимость с идеалами справедливости. Справедливость требует, чтобы мы поступали честно по отношению к людям, чтобы люди получали только то, что они заслуживают. Невинный человек, который не сделал ничего плохого: не совершал убийства и т. д., не должен быть наказан за эти преступления. Требования справедливости и полезности могут противоречить друг другу, поэтому теория, которая говорит, что не имеет значения ничего, кроме полезности, не права.

Права человека . Обратимся к реальному случаю, который рассматривался в одном из апелляционных судов США в 1963 г.

В октябре 1958 г. истец, Анжелин Иорк, стала жертвой избиения. Она пришла в отделение полиции, чтобы подать заявление в суд. Ответчик, полицейский Рон Стори, дежуривший в тот день в участке, сказал Анжелин, что ему необходимо ее сфотографировать. Он проводил Анжелин в комнату, закрыл дверь, приказал раздеться и принимать разные позы, скажем так, довольно раскованные, в которых ее и фотографировал. Сама потерпевшая возражала, говоря, что синяки все равно не будут видны на фотографиях. (По закону никаких фотографий делать не требовалось.)

Позже Стори сообщил истцу, что он никому не показывал ее фотографии и уже уничтожил их. На самом же деле он их распространял среди своих сослуживцев, и некоторые из них печатали себе дополнительные фотографии с негативов, также распространяя их среди своих друзей. Анжелин Иорк подала в суд на полицейских и выиграла дело: ее юридические права были явно нарушены.

Но как быть с аморальным поведением полицейских? Утилитаризм говорит, что действия оправданы, если они приносят больше счастья, чем несчастья. В данном случае мы должны сопоставить неприятные переживания Анжелин Иорк и удовольствие, полученное Стори и его дружками. Вполне возможно, что их действия повлекли больше счастья, чем несчастья и, значит, с точки зрения утилитаризма оправданы.

Но, как нам кажется, это извращенный подход к делу. При чем тут вообще удовольствие Стори и его сослуживцев? Почему оно вообще должно приниматься во внимание. Полицейские не имели права так обращаться с Анжелин.

Чтобы сделать этот вопрос еще более ясным, предположим, что дело было по‑другому. Предположим, что Стори подглядывал за Анжелин через окно ее спальни, а затем сделал фотографии ее в раздетом виде. Допустим, что никто этого не заметил, а он сам никому не показывал фотографии, используя их только для собственного развлечения. Таким образом, единственным результатом его действий было бы увеличение количества его собственного счастья. Как утилитаризм может отрицать, что его действия были правильными?[83]

Сейчас в ванных комнатах некоторых ни о чем не подозревающих людей установлены скрытые камеры, и этих людей в обнаженном виде любой может видеть в Интернете. Можно ли считать, что этим людям не нанесено никакого ущерба? Нет, ибо люди имеют права, с которыми нельзя бесцеремонно обращаться только потому, что кто‑то ожидает получить вследствие этого хорошие результаты.

В случаях, приведенных выше, было нарушено право людей на частную жизнь. Но можно представить себе случаи, когда на карту поставлены другие права – право на свободу слова, свободу совести или даже право на жизнь. Может случиться так, что время от времени хорошие цели будут требовать игнорирования этих прав. Но мы не считаем, что наши права должны быть с легкостью отбрасываемы.

Понятие индивидуальных прав – это не утилитарное понятие. Наоборот, идея права–это идея «защитной сферы» вокруг человека, которая контролирует то, как с человеком можно обращаться, независимо от гипотетических результатов. Может быть, возможны очень хорошие результаты, если человека подвергнуть пытке. Но сущность прав человека как раз в том, что, несмотря на это, человек имеет право не подвергаться пытке.

Соображения, обращенные в прошлое. Допустим, вы обещали кому‑то, что встретитесь с ним в центре города вечером. Но вам не хочется делать этого ‑– вам нужно сделать кое‑какие свои дела, и вы бы лучше остались дома. Что делать? Допустим, вы полагаете, что польза от завершения своих дел несколько перевешивает неудобство, причиненное вашему другу. Согласно стандартам утилитаризма, вы можете сделать вывод, что правильно остаться дома.

Но это рассуждение не учитывает тот факт, что данное обещание налагает на вас обязательство, которое вы не можете так просто игнорировать. (Конечно, если последствия «верности обещанию» тяжелы; допустим, у вашей матери случится сердечный приступ, вы имеете право нарушить обещание.)

Но небольшое увеличение полезности не может быть основанием для того, чтобы не соблюдать обязательство, которое наложено на вас тем фактом, что вы дали обещание. Поэтому утилитаризм, который придает значение только последствиям, ошибочен.

Почему утилитаризм уязвим для критики такого рода? Потому что он обращен в будущее. Заботясь только о результатах, он сосредоточивает все внимание на том, что будет в результате наших действий. Однако мы обычно думаем, что соображения относительно прошлого тоже имеют значение. То, что вы обещали другу встретиться с ним, – факт уже свершившийся (дело прошлого). А утилитаризм не придает значение прошлому. Можно привести еще много аналогичных примеров.

Если человек не совершил преступление, это является основанием для того, чтобы его не наказывать. Если кто‑то сделал вам добро, это может быть причиной для того, чтобы и вы оказали ему услугу. Но утилитаризм лишает прошлое всякого значения, и не позволяет ему влиять на выбор наших действий. В этом большая ошибка утилитаризма.

Реагируя на критику, сторонники утилитаризма предложили модифицировать эту теорию в «утилитаризм правил» (rule‑utilitarianism). Напомню, что первоначальную теорию, называют «утилитаризмом действий» (act‑utilitarianism).

Классический утилитаризм, «утилитаризм действий», предполагает, что каждое индивидуальное действие должно оцениваться по его вероятным последствиям. Если вам хочется солгать, можно это сделать или нет определяется по возможным последствиям лжи. Именно в этом проблема теории, говорят некоторые ее защитники. Хотя мы знаем, что в целом ложь – зло, очевидно, что в некоторых отдельных случаях она может иметь последствия хорошие.

Таким образом, утилитаризм правил не предполагает, что индивидуальные поступки будут оцениваться по «принципу полезности». Вместо этого, нужно установить правила, исходя из данного принципа, и индивидуальные действия считать правильными или неправильными уже в соответствии с этими правилами.

«Утилитаризм правил», как нам кажется, справляется со всеми антиутилитарными аргументами. «Утилитаризм действий» предполагает, что надо лжесвидетельствовать против невиновного человека тогда, когда последствия лжесвидетельства будут хорошими. Сторонник «утилитаризма правил» не станет рассуждать подобным образом. Он спросит себя: «Какие общие правила поведения принесут наибольшее счастье?» Представим себе два общества, в одном из них люди строго соблюдают правило «не лжесвидетельствуй против невиновного», а в другом – нет. В каком обществе люди будут жить лучше? Ясно, что в первом.

Если мы будем знать, что живем в обществе, в котором невиновных людей бросают в тюрьму, мы не будем чувствовать себя в безопасности, и это значительно уменьшит уровень нашего счастья. Откуда я могу знать, что следующим козлом отпущения не буду именно я? Поэтому мы должны принять правило о том, что люди имеют право не подвергаться наказаниям, если они невиновны.

Аналогичным образом можно доказать необходимость установить правила против нарушения прав человека, нарушения обещаний и т. д. Мы должны принять эти правила, потому что следование им делает жизнь лучше, способствует благосостоянию граждан. После того, как мы примем такие правила, нам уже не придется вспоминать про «принцип полезности», принимая то или иное решение.

Как может показаться, «утилитаризм правил» не противоречит здравому смыслу, справедливости, правам личности и т. д. Он также значительно лучше соответствует нашим моральным нормам.

Действительно, лучше жить в обществе, в котором соблюдают обещания, уважают права людей и т. д., чем в обществе, где в каждом конкретном случае люди руководствуются соображением полезности.

Тем не менее у нас нет никакой гарантии, что правила, обеспечивающие максимальную полезность, будут всегда совпадать с требованиями справедливости, никогда не позволят приносить в жертву полезности интересы меньшинств и т. д. Неоправданно думать, что такие совпадения произойдут автоматически. Так, тюремное заключение невиновных вызовет чувство отсутствия безопасности у людей только в том случае, если они поймут, что происходит. Но если они никогда не узнают правды, то и не будут ни о чем беспокоиться. Уровень счастья не уменьшится. Получается, что заключать в тюрьму невиновных оправдано с точки зрения «утилитаризма правил» (правда никогда не выйдет наружу).

В любом случае, «утилитаризм правил» тоже не выход. Даже если он и дает правильные ответы, то приходит он к ним ложным путем. Согласно «утилитаризму правил», нельзя лжесвидетельствовать против невиновного, потому что в обществе, где начнут допускаться лжесвидетельства, жизнь людей станет хуже (каждый будет чувствовать незащищенность, страх перед клеветой). Нельзя не заплатить человеку, который сделал для вас какую‑то работу (если вы заранее обещали ему, что заплатите), потому что у людей будет потеряна вера в обещания.

Но эти аргументы абсурдны! Не платить человеку, который имеет право на деньги, нельзя потому, что он заслуживает оплаты, каковы бы не были последствия для общества в целом в долгосрочной перспективе.

Возможно, что заключение в тюрьму невиновных в долгосрочной перспективе не приведет к увеличению счастья Но при чем здесь вообще полнота счастья? Невиновные должны не подвергаться заключению просто потому, что они невиновны, к каким бы последствиям это не приводило. Соблюдение обещаний и прав человека – это вообще не средства для увеличения полезности.

Итак, хотя утилитаристское обоснование долга подчиняться закону выглядит сильным, сам утилитаризм оказывается весьма сомнительной теорией.

 

«Принцип честности»: Г. Харт и др.

 

Как указывал Дж. Вулф[84], независимо от того, согласились люди жить в государстве или нет, будет нечестно, если они станут получать блага от государства, но откажутся нести тяготы, необходимые для того, чтобы эти блага были. Поэтому, как утверждают некоторые философы, любой, кто получает какие‑либо блага от государства, имеет долг честно повиноваться его законам: платить налоги и т. д.

Принцип, лежащий в основе этого представления, сформулировал опять же Г. Харт: «Если какое‑либо количество лиц участвует в каком‑либо совместном предприятии в соответствии с правилами и таким образом ограничивает свою свободу, те, кто подчинился этим ограничениям, когда это потребуется, имеют право на аналогичное подчинение со стороны тех, кто получил выгоду от их подчинения»[85].

Г. Харт придерживался той точки зрения, что «принцип честности» является «рациональным зерном» идеи «молчаливого согласия». Получение благ, действительно, налагает обязанности перед государством: нечестно пользоваться благами государства, если ты не готов нести свою долю тягот.

Блага – это безопасность и стабильность жизни в обществе, которое имеет и проводит в жизнь систему законов. Тяготы – это политические обязанности. (Если вы сидите в баре с тремя друзьями, и каждый по очереди заказывает пиво для всех, что друзья подумают о вас, если вы, выпив три оплаченных ими бокала пива, сразу же пойдете домой, как только настанет ваша очередь заказывать?)

Если мы принимаем принцип Харта и соглашаемся, что каждый получает выгоды от государства, то из этого следует, что каждый из нас обязан повиноваться государственным законам. Если мы получаем блага от законов, то нечестно и эгоистично нарушать их тогда, когда нам это удобно.

Можно ли доказать, что каждый действительно получает выгоду от существования государства? Для большинства людей аргументы Т. Гоббса в пользу этого (приведены выше) достаточно убедительны. Другая попытка обосновать эту идею была предпринята Д. Юмом.

Д. Юм начинает с утверждения о том, что каждому из нас выгодна жизнь в обществе, которое основано на принципах справедливости, гарантирующих, например, права частной собственности и личной безопасности. Конечно, в краткосрочной перспективе нам иногда придется чем‑то жертвовать, но в долгосрочной перспективе справедливость выгодна. Поскольку справедливость будет торжествовать лишь там, где все повинуются закону, то получается, что повиновение закону в личных интересах каждого.

Но действительно ли подчинение закону в интересах каждого? Если это так, то, как замечает сам Юм, кажется странным, что нас приходится принуждать к повиновению закону под угрозой наказания. Если в наших интересах исполнять законы, почему мы не делаем это добровольно?

Юм отвечает на это, что люди часто действуют не очень рационально. Допустим, у нас есть выбор между двумя действиями. Одно принесет нам небольшую выгоду сегодня, а другое – намного большее благо, но значительно позже. Хотя в наших интересах предпринять второе действие, мы, как указывает Юм, гораздо более склонны выбрать первое. Если вам предложат выбор: 100 долларов сегодня или 300 долларов через три года, что вы выберете? Можно быть уверенным, что многие выберут 100 долларов сегодня. Юм пишет: «Хотя мы можем быть вполне убеждены, что второй предмет превосходит первый, мы не в состоянии руководствоваться в своих действиях этим суждением, но уступаем ходатайству своих аффектов, которые всегда защищают то, что нам близко и смежно. Вот причина того, что люди так часто действуют вопреки своим несомненным интересам, и, в частности, вот почему они предпочитают какое‑нибудь незначительное, но наличное преимущество поддержанию общественного порядка, который так сильно зависит от справедливости. Последствия всякого нарушения справедливости кажутся очень отдаленными и не способны уравновесить ни одно из тех непосредственных преимуществ, которые могут быть получены от подобного нарушения»[86].

Таким образом, по мнению Юма, хотя повиноваться закону в наших интересах, это весьма отдаленный, долгосрочный интерес, и мы склонны предпочитать ему сиюминутную выгоду, которую можем получить от нарушения закона.

Если каждый из нас будет следовать своим краткосрочным интересам и действовать несправедливо, общество развалится, к несчастью всех. Поэтому разум велит нам думать о долгосрочной перспективе и подчиняться закону. Но Юм считает, что одного разума недостаточно. Разум, по мнению Юма, «раб страстей». Наши иррациональные страсти, наше стремление к немедленному получению удовольствий побеждают доводы разума.

По Юму, «так как невозможно изменить или исправить что‑либо существенное в нашей природе, то самое большее, что мы можем сделать – это изменить обстоятельства и наше положение и сделать так, чтобы соблюдение законов справедливости стало для нас ближайшим, а их нарушение самым отдаленным интересом»[87]. Мы должны найти способ, чтобы соблюдение законов справедливости было бы в наших ближайших интересах. Только так мы будем соблюдать их и тем самым способствовать реализации наших долгосрочных интересов.

В соответствии с этим Д. Юм утверждает, что мы должны создать систему властей, которые будут иметь право принимать законы и проводить их в жизнь под угрозой наказания за неисполнение. Подчинение законам выгодно нам в долгосрочной перспективе, а угроза наказания за неподчинение делает это выгодным и в краткосрочной перспективе. Для нас необходимо принуждение к соблюдению законов, потому что разум бессилен мотивировать нас к этому. Нас нужно заставить действовать в наших же интересах.

Целью Юма было объяснить преимущества государства и то, почему мы в целом готовы смириться с его существованием, даже если оно не основано на нашем согласии. Утверждать, что мы имеем нравственную обязанность соблюдать законы – это уже следующий шаг, и его Юм не сделал. Но этот шаг делает Харт и другие сторонники «принципа честности». Напомним, что согласно принципу Г. Харта, нам всем выгодно существование государства, и было бы нечестно по отношению к согражданам получать эти выгоды, не принимая на себя тягот, необходимых для создания благ («любишь кататься – люби и саночки возить»).

Эти тяготы – политические обязательства. Поэтому честность обязывает нас принять долг повиноваться государству. Но действительно ли мы имеем этот долг? Если мы получаем непрошенные блага, обязаны ли мы платить за них? (Обязан ли я покупать пиво друзьям, если я не просил угощать меня? Если я не давал им основания полагать, что буду платить за них? Не могу ли я рассматривать угощение просто как подарок с их стороны?)

Современный американский философ Роберт Нозик (р. 1938) в своей знаменитой книге «Анархия, государство и утопия» утверждает, что непрошенные блага не создают никаких обязательств давать что‑либо взамен. Он приводит следующий пример. Жители вашего микрорайона решили организовать что‑то вроде ежедневной развлекательной программы. Каждому жителю назначен день, в который он должен выступать перед другими – играть музыку, петь, рассказывать анекдоты и т. д. Другие жильцы развлекали вас 137 дней, но на 138‑й день, когда приходит ваша очередь, обязаны ли вы развлекать других?[88]

Нозик считает очевидным, что нет. Однако, согласно «принципу честности» Харта, вы обязаны это сделать. Вы получили блага, и теперь вы должны что‑то дать взамен, сделать что‑то для других.

Почему Нозик полагает, что вы ничего не обязаны? Вы не просили об этом благе, вас обеспечили им, невзирая на то, нравится вам это или нет. Возможно, вы предпочли бы не получать никаких благ. Если же мы скажем, что в данном случае у вас возникают обязательства, то получится, что другие могут в принудительном порядке завалить вас благами и затем потребовать что‑либо за это, что явно несправедливо.

Возможно, пример Р. Нозика показывает, что нужна модификация «принципа честности». Может быть, долг честности возникает только тогда, когда человек принимает (а не просто получает) блага, понимая, какое бремя с ними будет связано. В случае с развлекательной программой вы приобретаете обязанность рассказывать анекдоты, только если вы приняли решение участвовать в развлекательном проекте. Каждый, кто принимает блага, но сам ничего не вкладывает в их создание, является эксплуататором, и нет ничего несправедливого в том, чтобы заставить такого человека платить. Кажется разумным, что измененный таким образом «принцип честности» порождает обязательства. Принимать блага, но отказываться платить – нечестно.

Однако, как только мы изменим «принцип честности», возникнет новая трудность. Проблема теперь в том, как отличить блага, которые приняты людьми, от тех, которые просто ими получены? В чем будет выражаться принятие благ от государства? Как мы вообще можем от них отказаться? Мы получаем их (или большинство их) независимо от того, хотим мы их или нет. Другими словами, мы имеем здесь те же самые проблемы, что и с идеей «молчаливого согласия».

Даже если мы обойдем эту трудность, разработав утонченную концепцию принятия благ, мы все равно столкнемся с тем, что некоторые люди, вроде анархистов, откажутся от принятия благ. Анархисты могут видеть все преимущества государства, но они видят и трудности, поэтому в их силах предпочесть не иметь ни благ, ни политических обязательств. Соответственно, «принцип честности» не сможет обеспечить универсальности политических обязательств. Он сможет сделать это, только если мы сохраним первоначальную формулировку Харта о «получении» благ. Но, как показывают примеры Р. Нозика и Р. Дворкина, это ведет к проблематичным последствиям. Таким образом, «принцип честности» также не решает проблемы политических обязательств.

 

---

Дата добавления: 2018-10-26; просмотров: 332; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!