Воздействие на зрителя (театральная прагматика)

Семиотический акт — это не только передача некоторого сообщения от отправителя к получателю, его нельзя представить себе в виде перекладывания конверта из одного ящика в другой. Это сложный процесс, в ходе которого «ящики» и «конверт» перестраиваются, трансформируются, взаимодействуют. Это живой, пульсирующий процесс, в ходе которого все компоненты находятся в состоянии сложного конфликта, обнаруживая устойчивость и изменчивость, понимание и непонимание. Процесс взаимодействия текста и адресата называется прагматикой. Это наиболее сложная и наименее изученная область семиотики. Применительно к сцене она, в значительной мере, возвращает нас к старому вопросу: полезен или вреден театр? С одной стороны, полезность его как социальной и культурной школы зрителя подтверждена всей его историей, с другой — просматривая историю мирового театра, видишь пред собой огромное количество преступных героев, сцены жестокости, от которых нельзя не прийти в смущение. Не вреден ли театр? Несмотря на попытки Аристотеля с помощью теории катарсиса отвести это обвинение, оно не раз звучало в последующей истории культуры, высказанное с убедительным красноречием. Руссо, который со смелостью гения не боялся высказывать мысли, идущие вразрез с общей традицией, в сочинении «Ж.‑Ж. Руссо, гражданин Женевы, г‑ну Д’Аламберу» прямо утверждал вред театра: «Я сомневаюсь в том, чтобы человек, которому заранее рассказали кратко о преступлениях Медеи или Федры, не испытывал {427} более сильной ненависти к ним в начале пьесы, чем по окончании ее; а если это подозрение справедливо, то что же следует думать о пресловутом воздействии театра? <…> Что мы узнаем из “Медеи”? До каких злодеяний неистовая ревность может довести злобную и извращенную мать? Посмотрите большинство пьес французского театра: почти во всех чудовищные герои и ужасные злодеяния, помогающие, если угодно, придать интерес пьесам и доставить упражнение добродетелям, но безусловно опасные уже тем, что они приучают глаза людей к созерцанию ужасов, которых им не следовало бы и знать, и преступлений, которые они вовсе не должны считать возможными. Нельзя даже сказать, чтобы убийство и отцеубийство всегда изображались в них отвратительными. В силу каких-то соображений их представляют дозволенными или простительными. Трудно не простить Федру, совершающую кровосмешение и проливающую кровь невинной жертвы; Сифакс, отравляющий свою жену, младший Гораций, закалывающий свою сестру, Агамемнон, приносящий в жертву свою дочь, Орест, удушающий свою мать, остаются персонажами, внушающими интерес»[285].

Те же обвинения, которые Руссо выдвинул против античного и французского театра, Л. Н. Толстой предъявил Шекспиру.

Однако только в пределах просветительской психологии и теории поведения можно полагать, что достаточно увидеть преступление на сцене, чтобы сделаться преступником, или добродетель на полотне — для нравственного исправления.

Социопсихологические исследования приводят к выводу, что совершению преступления должно предшествовать изменение личности и установки поведения человека, и есть все основания полагать, что театр (и шире — всякое искусство) работает в прямо противоположном направлении. Говоря в самом общем виде, психология преступления заключается в превращении другого человека в объект, то есть в отказе ему в праве быть самостоятельным и активным участником коммуникации. При всем различии идей и обстоятельств, как для {428} нацистского преступника уничтожение заключенных есть мероприятие, то есть деятельность, направленная на безликий объект так и для Раскольникова старуха процентщица — объект, деталь в цепи его рассуждений, а не личность, с которой возможно общение. Даже когда склонный к садизму убийца наслаждается криками и мучениями жертвы, она психологически не становится для него партнером в коммуникации. Напротив, извращение в том и состоит, чтобы превратить живого человека в объект. Не случайно это часто оказывается со стороны преступника компенсацией за собственную обезличенность. Вопреки романтической традиции, преступники, как правило, не яркие и сильные личности, а обезличенные существа, стремящиеся в акте преступления обменять свою позицию объекта общественных отношений на роль носителя власти, обращающего другого в объект. Итак, психологической основой преступления в интересующем нас аспекте является разрушение коммуникации. Психология зрителя исключает такую ситуацию: в силу постоянного диалога, идущего между сценой и залом, жертва изображенного на сцене преступления, являясь объектом для сценического преступника, для зрителя выступает как субъект, участник общения. Зритель включает ее в свой диалог со сценой, и это исключает образование в его душе преступного психологического комплекса. Не «моральные хвостики» (выражение Добролюбова) и не реплики под занавес, в которых

Всегда наказан был порок,
Добру достойный был венок, —

а включение зрителя в систему коллективного сознания, подразумевающую взгляд на другого как на партнера в коммуникации, субъект, а не вещь, делает театр школой общественной морали.

Семиотический ансамбль

Одна из особенностей сценической семиотики заключается в установке на ансамбль. Всякий художественный текст в той или иной мере семиотически не однороден, но только в театре (и в меньшей мере — в кинематографе) понятие {429} «ансамбля» превращается в один из ведущих конструктивных принципов. Он заключается в принципиальной установке на разнородность средств художественной выразительности. Это, в частности, объясняет, почему античный и народный театр, хранящий живые связи с ритуалом, сохраняет для сцены до наших дней значение художественного идеала. Древнегреческая сцена, как и всякое отшлифованное народной традицией искусство, создала исключительное равновесие противоположных художественных языков. Соединение всех известных античности искусств — от архитектуры до поэзии и музыки, условность знакового языка, доведенная до неподвижной маски, и движений, превращенных в ритуализованный язык жестов, и изобразительность, которая произвела бы на современного зрителя характер самого грубого натурализма; соединение авторского текста и актерской импровизации, традиции и ее нарушения, мифологического сюжета и индивидуального поэтического гения — все это делало древнегреческую сцену своего рода идеальным воплощением принципа ансамбля.

В теории ансамбля большое значение имеет сочетание двух различных типов знаковых систем: опирающейся на систему отдельных, отграниченных друг от друга (дискретных) знаков и на такую, где отграничить один знак от другого трудно или невозможно (само существование уровня отдельных знаков неочевидно), а носителем значения является текст как таковой. В такой (недискретной) системе весь текст выступает в качестве некоторого сложно построенного знака. Словесная часть спектакля тяготеет к дискретной передаче значений, игровая — к недискретной. Эта исходная «естественная» ориентация подвергается в дальнейшем усложнению: элементы словесного текста, переплетаясь как друг с другом, так и с пластическими деталями спектакля, теряют свою смысловую отдельность и спаиваются в недискретное целое, выступая в качестве носителя сверхзначений. Одновременно в недискретных текстовых образованиях спектакля могут образовываться сгустки повышенной значимости. Например, система движений и мимики актера, конечно, несет значения. Однако в современном неусловном театре в результате ориентации {430} на бытовую мимику[286] элементы эти переходят из одного состояния в другое без перерывов и остановок. Но и типовые мимические маски, жесты и позы не могут быть изгнаны до конца. В равной мере и общая сценическая композиция движется в напряжении между двумя полюсами: ориентацией на подражание композиционной «неорганизованности» реальной бытовой сцены и композиционной продуманности живописного полотна (ср. нарастание этой тенденции в «Ревизоре» по мере приближения к финальной немой сцене). Если мы обратимся к относительно недавней истории театра, то убедимся, в какой большой степени мимика и жест ориентировались на стабильные, дискретные формы выражения. Постоянный жест с постоянным значением, стабильные типы грима, символические мимические приемы выражения душевных состояний вносили в игру дискретные моменты. На этой стадии живопись и скульптура оказываются средствами кодирования актерской игры. Однако взаимное переплетение языков идет еще дальше: физическая дискретность тех или иных элементов не всегда препятствует иллюзии непрерывности (ср. иллюзорную непрерывность действия на экране, возникающую в результате быстрого движения дискретных единиц — кадриков ленты). Так, например, театр масок (античный, японский но, комедия дель арте и др.) создает конфликт между недискретной динамикой движений актера и неподвижностью маски. Однако было бы заблуждением думать, что зрители всегда в этом случае лишены иллюзии мимики и лицо-маска сохраняет для них всегда неизменное выражение. Напомним широко известные в кинематографии опыты Кулешова, который монтировал один и тот же неизменный кадр (лицо Мозжухина) с различными кадрами (танцующий ребенок, детский гробик, дымящаяся тарелка супа и др.) и добивался иллюзии изменения мимики на лице актера. Возможность такого {431} взаимодействия подвижного и неподвижного, маски и контекста лучше всего иллюстрирует главное свойство сценического ансамбля: единство разного и разнообразие в едином. Все виды искусства связаны с проблемами художественного общения, то есть с семиотикой. Однако немногие из них затрагивают столь разнообразные и многогранные ее аспекты. От грима и мимики до норм поведения зрителя в зале, от театральной кассы до ритуализованной «театральной атмосферы» — в театре все семиотика. Виды ее столь сложны и разнообразны, что сцену с полным основанием можно назвать энциклопедией семиотики.

1980

{433} IV. Тексты поведения

{434} Статьи настоящего раздела впервые были опубликованы в следующих изданиях:

О семиотике понятий «стыд» и «страх» в механизме культуры // Тезисы докл. IV Летней школы по вторичным моделирующим системам, 17 – 24 авг. 1970 г. Тарту, 1970. С. 98 – 101.

Об оппозиции «честь — слава» в светских текстах киевского периода // Учен. зап. Тарт. гос. ун‑та. 1967. Вып. 198. С. 100 – 112. (= Труды по знаковым системам. Т. 3).

Еще раз о понятиях «честь — слава» в светских текстах киевского периода // Учен. зап. Тарт. гос. ун‑та. 1971. Вып. 284. С. 469 – 474. (= Труды по знаковым системам. Т. 5).

«Договор» и «вручение себя» как архетипические модели культуры // Учен. зап. Тарт. гос. ун‑та. 1981. Вып. 513. С. 3 – 16. (= Труды по рус. и слав, филологии Т. 32: Литературоведение: Проблемы лит. типологии и ист. преемственности).

Поэтика бытового поведения в русской культуре XVIII в. // Учен. зап. Тарт. гос. ун‑та. 1977. Вып. 411. С. 65 – 89. (= Труды по знаковым системам. Т. 8).

Устная речь в историко-культурной перспективе // Учен. зап. Тарт. гос. ун‑та. 1978. Вып. 422. С. 113 – 121. (= Семантика номинации и семиотика устной речи: Лингв. семантка и семиотика; Вып. 1).

К функции устной речи в культурном быту пушкинской эпохи // Учен. зап. Тарт. гос. ун‑та. 1979. Вып. 481. С. 107 – 120. (= Семантика устной речи: Лингв. семантка и семиотика; Вып. 2).

{435} О семиотике понятий «стыд» и «страх» в механизме культуры

1. В этнографии и социологии после работ Леви-Строса утвердилось определение культуры как системы дополнительных ограничений, накладываемых на естественное поведение человека. Так, например, половое влечение как потребность принадлежит природе, но после того, как оно подчиняется дополнительным запретам (запреты на родство, место и время, по принципу наличия — отсутствия церковной или юридической санкции и пр.), природная функция уступает культурной.

2. С психологической точки зрения, сфера ограничений, накладываемых на поведение типом культуры, может быть разделена на две области: регулируемую стыдом и регулируемую страхом. В определенном смысле это может быть сведено к тривиальному различию юридических и моральных норм поведения. Однако такое отождествление объясняет далеко не все.

3. Выделение в коллективе группы, организуемой стыдом, и группы, организуемой страхом, совпадает с делением «мы — они». Характер ограничений, накладываемых на «нас» и на «них», в этом смысле глубоко отличен. Культурное «мы» — это коллектив, внутри которого действуют нормы стыда и чести. Страх и принуждение определяют наше отношение к «другим». Возникновение обычая дуэли, полковых судов чести в дворянской среде, студенческого общественного мнения (отказ подавать руку), писательских судов, врачебных судов в разночинной среде, стремление внутри «своей» среды руководствоваться этими нормами и не прибегать к услугам суда, {436} закона, полиции, государства — свидетельства различных типов стремления применять внутри «своего» коллектива нормы стыда, а не страха.

4. Именно в этой области классовые характеристики культуры проявляются особенно резко: если дворянский коллектив XVIII в., в идеале, внутри себя организуется нормами чести, нарушение которых стыдно, то по отношению к внешнему коллективу крестьян он навязывает запреты страха. Однако и крестьянский мир внутри себя организуется стыдом. По отношению к барину допустимы действия, которые внутри крестьянского мира считаются стыдными. Здесь допускается обращение к внешней силе («царь», «начальство»). «Честь» предполагает решение всех вопросов внутренними силами коллектива (ср. отношение к «ябеде» в школьном коллективе).

5. Описания, основанные на выделении норм, нарушение которых в данном коллективе стыдно, и тех, выполнение которых диктуется страхом, могут стать удобной основой для типологических классификаций культур.

6. Соотношения этих двух типов нормирования поведения человека в коллективе могут существенно варьироваться. Однако наличие обоих и их различение, видимо, существенно необходимо для механизма культуры. Можно гипотетически выделить три этапа в их историческом соотношении:

а) На самой ранней стадии функционирования человеческого коллектива для его организации потребовался механизм, отличный от существующих в животном мире. Поскольку механизм страха прекрасно известен в животном мире, а стыда является специфически человеческим, именно этот последний лег в основу регулирования первых человеческих — уже культурных — запретов. Это были нормы реализации физиологических потребностей, — бесспорно, наиболее древний пласт в системе культурных запретов. Превращение физиологии в культуру регулируется стыдом.

б) В момент возникновения государства и враждующих социальных групп общественная доминанта переместилась: человек начал определяться как «политическое животное» и основным психологическим механизмом культуры сделался страх. Стыд регулировал то, что было общим для всех людей, {437} а страх определял их спецификацию относительно государства, то есть именно то, что на этом этапе казалось культурно доминирующим.

в) Третий этап: возникновение на фоне общегосударственной организации коллектива более частных групп — от самоорганизации классов до родственных, соседских, профессиональных, цеховых, сословных корпораций. Каждая из этих групп рассматривает себя как единицу с более высокой организацией, чем та, которая регулирует поведение всех остальных людей. Регулирование стыдом начинает восприниматься как показатель высшей организации.

Следует подчеркнуть, что названные три этапа, скорее всего, имеют логико-эвристический смысл, поскольку реальное протекание исторических процессов, бесспорно, шло и более сложными, и бесконечно более многообразными путями.

7. На третьем этапе между сферами стыда и страха складывается отношение дополнительности. Подразумевается, что тот, кто подвержен стыду, не подвержен страху, и наоборот. При этом распределение сфер динамично и составляет предмет взаимной борьбы. Так, дворянская культура России XVIII в. будет жить в обстановке взаимного напряжения двух систем: с точки зрения одной, каждый дворянин — подданный, принадлежащий к «ним», поведение которого регулируется страхом. С другой — он член «благородного корпуса шляхетства», входит в его коллективное «мы» и признает лишь законы стыда. Соотношение этих сфер таково: область «стыда» стремится стать единственным регулятором поведения, утверждая себя именно в тех проявлениях, которые подразумевают, что испытывать страх стыдно. С этим связана корпоративная роль дуэли, обязательность военной храбрости, абсолютная ценность смелости как таковой (ср. бесцельность гибели кн. Андрея в «Войне и мире», его жажду жизни и доминирующую над всем невозможность уступить страху: «Стыдно, господин офицер!» «Страх… стыда»[287], который приводит Ленского к барьеру). Область «страха» в отношении к дворянину XVIII в. держится более пассивно. {438} Это определяется сословной солидарностью правительства с дворянством, вследствие чего деспотическая сущность самодержавия в отношении к дворянству проявлялась в смягченном виде. Практически это проявлялось в непоследовательности с которой правительство боролось с дуэлями, допускало функционирование законов чести наряду с юридическими нормами.

8. Дополнительность отношений между «стыдом» и «страхом» как психологическими механизмами культуры позволяет строить типологические описания от систем, в которых гипертрофия области «страха» приводит к исчезновению сферы стыда (ср. «Анналы» Тацита, «Страх и отчаяние Третьей империи» Брехта), до таких, в которых стыд является единственным регулятором запретов.

Особое культурное значение приобретают описания поведений, воспринимаемых как «бесстрашное» или «бесстыдное». В последнем случае следует выделить «бесстыдное» поведение с внешней точки зрения (например, русские нигилисты середины XIX в., исторически утверждая новый тип морали, воспринимались как нарушители норм стыда) или с собственной — представителей данной группы (киники, хиппи).

1970

{439} Об оппозиции, «честь» — «слава» в светских текстах киевского периода

Внимание читателя в «Слове о полку Игореве» привлекают конструкции типа «ищучи себе чти, а князю славѣ». В сознании современного читателя «честь» и «слава», скорее всего, синонимы. Сталкиваясь с тем, что в древнерусских текстах существуют устойчивые словосочетания типа:

«Приимше от Бога на поганыя победу славою и честью великою» (Ипатьевская летопись 1686 г.) — или: «Ни чти, ни славы земныя искал есмь»[288], современный читатель, а порой и исследователь, склонен видеть в ней только тавтологический повтор типа: «А въстона бо, братие, Киев тугою, а Чернигов напастьми» или:

Тоска разлiяся по Русской земли;
Печаль жирна тече средь земли Рускыи.

Конечно, в данном случае мы имеем дело с обнаженным приемом параллелизма. Однако сам этот параллелизм подразумевает уравнивание в художественной конструкции элементов, не равных вне ее (характерны замена слова «тоска» на синоним «печаль» — неравенство на фонологическом уровне — и изменение порядка слов в случае «по Русской земли» — «средь земли Рускыи»)[289]. Анализ убеждает нас, что «честь» {440} и «слава» в системе идеологических терминов раннего русского феодализма отнюдь не были синонимами. Мы не можем привести светского текста той поры, в котором они были бы взаимозаменимы, сочетались бы с одинаковым идейно-терминологическим окружением.

Понятие чести было чрезвычайно существенным для феодальной эпохи. «Честь» и «слава» вместе характеризуют определенную группу персонажей. Это не есть свойства, которые могут характеризовать любого человека, независимо от его социальной принадлежности. Они являются атрибутом определенной социальной категории в определенном социальном контексте и противостоят их отсутствию у других социальных групп.

Важным свойством этого атрибута (он включает «честь» и «славу» одновременно и не имеет для себя специального термина) является определенная степень отчуждения оппозиции «ценное — неценное» от реально-вещественных и материальных выгод.

Феодальное общество отмечено парциальностью и отчужденностью. Стремление к дробным классификациям и высокой семиотичности пронизывает его насквозь. И в данном случае мы можем констатировать возникновение этого типа отношений, когда проявляется тенденция:

1) рассматривать материальные выгоды, связанные с особым социальным положением, не сами по себе, а в качестве знаков этого положения;

2) иерархически дробить этот вид знаковых отношений на подгруппы, соответствующие делению феодального общества.

Поскольку происходит отчуждение реального результата того или иного действия от его значения в семиотике феодальной чести, то возникает возможность того, что одно и то же действие — например, нанесение ущерба — может рассматриваться как незначительное, если учитываются его реальные последствия, и тяжелое, если оно воспринимается как знак бесчестия. В этом смысле показательно, что эволюция раннего русского феодального права идет именно в том направлении, которое рассматривает ущерб-бесчестие (знак) в качестве значительно более тяжкого преступления, чем фактический вред.

{441} В договорах русских с греками бесчестие, с одной стороны, и увечие, боль, телесное повреждение, с другой, еще не отделены: «Аще ли ударить мечем или бьеть кацем, любо сосудом, за то ударение или бьенье да вдаст литр 5 сребра по закону Русскому»[290]. Здесь удар мечом, причиняющий увечие, и чашей (бесчестие) еще не отделены друг от друга. Но уже в «Русской правде» выделяется группа преступлений, наносящих не фактический, а «знаковый» ущерб. Так, в ранней (так называемой краткой) редакции «Русской правды» особо оговаривается пеня за причиняющие бесчестие удары не-оружием или необнаженным оружием: мечом в ножнах, плашмя или рукоятью.

«Аще ли кто кого ударит батогом, любо жердью, любо пястью, или чашей, или рогом, или тылеснию, то 12 гривне <…>. Аще кто утнеть мечем, а не вынем его, любо рукоятью, то 12 гривне за обиду»[291]. Показательно, что те же 12 гривен взыскиваются, если «холоп ударить свободна мужа»[292], — случай явного вознаграждения не за увечие, а за ущерб чести.

В «пространной» редакции «Русской правды» происходит дальнейшее углубление вопроса: убийство без бесчестящих обстоятельств — открытое и явное решение спора силой («Оже будет убил или в сваде или в пиру явленно») наказывается легко, так как, видимо, почти не считается преступлением. Одновременно бесчестие считается столь тяжким ущербом, что пострадавшему не возбраняется ответить на него ударом меча («не терпя ли противу тому ударить мечемъ, то вины ему в томъ нетуть»[293]), хотя очевидно, что не знаковый, а фактический ущерб, который наносился при ударе чашею, «тылеснию» или необнаженным оружием («аще кто ударить мечемъ, не вынез его, или рукоятию»), был значительно меньше, чем от подобной «обороны».

{442} Сделанные наблюдения подтверждают то общее положение, что средневековое общество было обществом высокой знаковости — отделение реальной сущности явлений от их знаковой сущности лежало в основе его миросозерцания. С этим, в частности, связано характерное явление, согласно которому та или иная форма деятельности средневекового коллектива, для того чтобы стать социально значимым фактом, должна была превратиться в ритуал. И бой, и охота, и дипломатия — шире, управление вообще, — и искусство требовали ритуала[294]. Победить не по правилам на официальной шкале ценностей средневекового мира котировалось ниже, чем погибнуть, выполнив требования рыцарского или агиографического ритуала.

Мир высокой знаковости воспринимался одновременно как социально организованный. Это был иерархический мир феодализма. Он принципиально охватывал не всех людей своего времени, а определенную — избранную — часть. Остальные находились вне классификации и как бы не существовали.

* * *

Понятие «слава — честь» присуще было в феодальном мире лишь той части общества, которая признавалась имеющей социальную ценность. Однако внутри феодалитета существовала иерархия, грубо сводимая к антитезе «феодал-вассал» «-» «феодал-сюзерен». Соответственно противопоставлялись и понятия «слава» и «честь», которые никогда не употреблялись как взаимозаменяющие друг друга синонимы. «Честь» и «слава» обозначают отличие, знак социального достоинства данного члена коллектива, но природа их различна. «Честь» — атрибут младшего феодала. Ее получают от старшего на иерархической лестнице, и она всегда имеет материальное выражение. Так, для того чтобы добыча, захваченная на поле {443} боя, стала знаком чести, ее надо отдать сюзерену, а потом получить от него как признание своих воинских заслуг. Собрав от вассалов их добычу и «наградив» их же потом ею, старший феодал превращает захваченные вещи в знаки. Честь подразумевает наличие награды, которая есть ее материальный знак. Это может быть доля в добыче, которую обязательно надо получить во избежание бесчестия, хотя стремление обнажить знаковую природу этих выгод часто приводит к тому, что сразу после получения захваченные ценности могут (а по ритуалу — должны) быть брошены, растоптаны или иным способом уничтожены.

Показательно, что Гоголь, тонко чувствующий дух рыцарского времени, подчеркнул именно эту черту — стремление к богатой добыче, которая ценна не сама по себе, а как знак доблести: ее надо захватить, чтобы затем, разрушив ее вещную ценность (раздарив, пропив, любым способом уничтожив), подчеркнуть ценность знаковую. Характерный прием — использование дорогой (по вещной ценности) добычи в функции дешевых и очень дешевых предметов. Пересказывая цитату из «Слова о полку Игореве», Гоголь подчеркивает, что запорожцы «не раз драли на онучи дорогие паволоки и оксамиты»[295].

Приведем примеры употребления термина «честь».

В «Повести временных лет»: «Приемше от князя (…) своего честь ли дары ти мыслять о главѣ князя своего на погубленье. Горьше суть бѣсовъ таковии, якоже Блудъ преда князя своего и приимъ от него чьти многи, се бо бѣс повиненъ крови той»[296]. В этой цитате «принять честь» воспринимается как синоним вступления в отношения вассалитета. Принятие чести обязывает к служению и верности. Интересно, что в «Повести временных лет» отношения бога и Адама строятся по схеме: старший и младший феодал. Адам принимает от бога честь, материальным знаком которой является подчинение ему всех животных: «И покори Богь Адаму звѣри и скоты и {444} обладаше всѣми и послушаху его. Видъвъ же дьяволъ яко почти Бог человека, възавидьвъ ему». Выражения типа: «И отпустиша я с дары велики и съ честью»[297] — встречаются в «Повести…» постоянно. В «Девгениеве деянии»: «И прият дары многи Девгешш, и все имение, еже было, не весть чего прият, и кормилица, и слуги, и с великою честию поеха во своясы»[298].

Чрезвычайно интересные в этом смысле наблюдения делает Н. А. Мещерский, анализируя древнерусский перевод «Истории иудейской войны» Иосифа Флавия:

«Постоянно в переводе встречается “честь” в полном соответствии с понятием феодальной чести. Это слово вставляется переводчиком на место греческого εύφημία (радость): “И усръѣтоша сопфориане с честию и с похвалами”[299]. Понятие чести связывается с наградами или угощениями при воздавании славы кому-либо: “Агрипа же възва Еуспасиана въ свою власть и на чѣсть и на славу” (Кн. III. Гл. IX. Ч. 7). “Римское пожалование” (δόσις) также объясняется в переводе понятием чести: “И повель [Клавдий] властителем своим, да испишуть въ книгахъ мѣдяных чѣсть всю. И възложити на Капетолию, да явлено будеть и посльдним родом, каку чьсть приа Агрипа от Клавдна” (Кн. II. Гл. XI. Ч. 5). В греческом при этом имеем только: “Он приказал сенаторам, чтобы они повеление о пожаловании, вырезав на медных досках, выставили в Капитолии”. Словом “честь” передается и греческое понятие γέρας (какая бы то ни было награда вообще): “И сь [Симон, сын Гиоров] заповѣда рабомъ свободу, а свободным чѣсть” (Кн. IV. Гл. IX. Ч. 3), “обещая рабам свободу, а свободным награду”[300]. Вместе с тем греческое τιμή (честь), употребленное в подлиннике в {445} смысле, не отвечающем понятию феодальной чести, переводится другим русским словом»[301].

Столь же показательный материал дают наблюдения над текстом древнерусского перевода Георгия Амартола. И здесь γέρας; переводится как честь: «Иаков же оствися первенствуя в чѣсти»[302]. Под влиянием феодально-светского понятия чести как выражения достоинства в виде материального награждения, имеющего знаковый характер и указывающего на определенное положение принимающего дары в иерархической системе средневековья, дары, приносимые языческим богам жертвы начали при переводе текста на русский язык осмысляться в категориях феодальной чести. Так, в Амартоле термином «чѣстити» переводится σέβεσυαι — приносить жертвы: «Глаголемыя боги Дию и Крона Аполона и прочий мняще человеци, бози суть, блазняхуся, чтуще их»[303].

«Слава» в текстах раннефеодального периода неадекватна «чести». Она является признаком иного, более высокого положения ее носителя на лестнице социальных ценностей. «Христос Бог наш, сын бога живага ему же слава и держава и честь и покланянье»[304]. В этом тексте Христу приписывается вся совокупность почета, возможного в феодальном обществе, причем каждому уровню почести соответствует степень власти:

сюзерен	держава	→ слава
вассал	поклонение	→ честь

При этом высшая иерархическая ступень отличается от низшей не только реальным положением и полнотой власти, {446} но значительно большей семиотичностью принадлежащих ей категорий.

Понятие «славы» в значительно большей степени семиотично. «Честь» подразумевает материальную награду или подарок, являющиеся знаком определенных отношений. «Слава» подразумевает отсутствие материального знака. Она невещественна и поэтому — в идеях феодального общества — более ценна, являясь атрибутом того, кто уже не нуждается в материальных знаках, так как стоит на высшей ступени. В частности, поэтому славу можно принять от потомков, далеких народов, купить ценой смерти, честь — лишь от современников.

Эти различия последовательно проведены, например, в древнерусском тексте «Иудейской войны». Переводчик настойчиво подчеркивает иерархичность отношений власти и чести: «Старѣишему бо възрастъ подаваютъ цесарьство, и меншимаблагородство»[305]. Здесь мы сталкиваемся с характерным стремлением вообще иерархизировать систему понятий (например, «цесарьство — благородство»). Следует не упускать из виду, что там, где мы видим синонимы, поэтическую тавтологию, средневековый читатель улавливал тонко построенную иерархическую лестницу совсем не однозначных понятий. Речь Ирода, смысл которой состоит в том, что он передает сыновьям не власть, а выгоды от власти, в русском тексте звучит так: «Не цесарьство бо подаваю сыномъ своимъ, но чѣсть цесарьствия, цесарьска же весел иа и служба же да будеть имъ»[306]. «Славу» переводчик отделяет от «чести». «Удобь есть за отъчьскы законъ умрети. Безсмъртныя бо слава послѣдуеть, и скончаемся, и душамь веселие вѣчьное бываеть. А иже безмужествиемь умирають, тѣлолюбци суть не хотяще мужьскиа смьрти, но язскончающеся, то ти безславни суще…»[307]. Показательно, что, хотя слава — атрибут лишь одной — высшей — ступени феодальной иерархии (связь ее с суперлативом социального положения подчеркнута формулой: {447} «славою славен и сплою силен и богатством богат»[308]), ее особый, полностью дематериализованный, насквозь знаковый характер подчеркивается тем, что ее может добиться феодал любой степени (муж), доведший бескорыстие в следовании нормам рыцарского поведения до высшей степени — гибели. Слава есть воздаяние за ту степень рыцарственности поведения, которая соответствует наиболее высоким и жестким нормам, действующим на высшей иерархической ступени. На этой ступени, с ее предельной семиотичностью, средства уже полностью отделены от целей и становятся сами себе целями. Так, для того чтобы добыть честь, необходимо победить, ибо честь неотделима от захвата трофеев. Слава безразлична к результатам — ее феодал может завоевать и в победе, и в поражении, если он реализует при этом высшие нормы рыцарского поведения[309].

* * *

Нельзя не отметить, что в «Слове о полку Игореве» мы встречаем чрезвычайно последовательно проведенное противопоставление «славы» и «чести». «Куряни свѣдоми къмети» — дружина «скачють, акы сьрыи влъци в полѣ, ищучи себе чти, а князю славѣ»[310]. «Русичи великая поля чрьлеными щиты перегородиша, ищучи себѣ чти, а князю славы»[311]. Следует отметить, что заключительную строку «Слова…»: «Князем слава, а дружине аминь» — Р. Якобсон с основанием относит к местам, испорченным позднейшей переработкой, и предлагает {448} читать: «Князем слава, а дружине честь»[312]. При этом противопоставление «славы» и «чести» касается самой сущности идейной концепции автора. Игорь из захваченной добычи берет себе лишь предметы, являющиеся знаками победы и самостоятельной материальной ценности почти не имеющие: «Чрьленъ стягъ, бѣла хорюговь, чрьлена чолка, сребрено стружие»[313]. Дружина получает знаки-ценности: «Красныя дьвкы половецкыя, а съ ними злато, и паволокы, и драгыя оксамиты»[314]. Однако и здесь перед нами совсем не та откровенная жажда добычи, которой руководствовались еще не знающие сложной рыцарской этики дружинники Игоря, простодушно говорившие: «Отроци Свѣньлъжи изодълися суть оружьемъ и порты, а мы нази. Пойди княже с нами в дань, да и ты добудеши и мы»[315]. Добыча для дружины в «Слове о полку Игореве» имеет уже и второй смысл — она знак чести. И это специально подчеркивается тем, что дружине существенно получить добычу, а получив, показать презрение к материальной ценности полученного: «Орьтъмами, и япончицами и кожухы начашя мосты мостити по болотомъ и грязивымъ мѣстомъ, и всякими узорочьи половѣцкыми»[316]. Но сложное отношение славы и чести проявляется в «Слове…» и более глубоко. Главный герой «Слова…» Игорь Святославич дан как бы в двойном освещении: он вызывает и восхищение, и осуждение. Не сводя к этому всей проблематики произведения, можно указать на следующее: Игорь в «Слове…» выступает и как самостоятельный феодал, глава определенной региональной иерархии, и как один из русских князей, вассал великого князя Киевского. В этих случаях он {449} подчиняется разным этическим нормам, и поведение его оценивается по-разному. Как самостоятельный феодал-рыцарь он ищет славы, а это, как мы видели, совсем не обязательно связано с успехом[317]. Более того, чем более несбыточна, нереальна с точки зрения здравого практического смысла, чем более отделена от фактических результатов — семиотична — была цель, тем выше была слава попытки ее реализации. Несбыточность, химеричность, практически — нереализуемость увеличивала славу предприятия. То, в какой мере здесь цель отделена от средства и действие теряет всякую ценность, если успех достигается случайно легким, «реалистическим» путем, свидетельствует эпизод из «Девгениева деяния»: Девгений решил добыть себе жену — прекрасную Стратиговну. Предприятие это почти безнадежно, так как всех претендентов на ее руку отец и братья убивали: «Многие помышляше о самом Стратиге и о Стратиговне, как бы им видети ея, да не збылося им». Кто ее увидит — не может «в сей день жив быти»[318]. Герой, согласно традиционно-мифологическому развитию сюжета, проникает во дворец Стратига в его отсутствие и похищает возлюбленную. Однако здесь сюжет получает неожиданное направление. Уже достигнув цели своего путешествия, герой обнаруживает, что, не реализовал средства, а в них-то, видим, главная ценность его поступка: он не победил непобедимых родственников невесты. Произошло нарушение ритуала добывания невесты, а в нем-то главная сущность подвига. Не цель, а средство, путь к цели, венчает дело. Девгений не хочет «в срам внити» — потерпеть ущерб славе рыцаря. Он возвращается вместе с возлюбленной и вызывает Стратига с сыновьями на бой. Автор специально подчеркивает эту сторону сюжета: Стратиг «не имея веры», что нашелся {450} храбрец, готовый с ним биться, не прерывает пира, а Девгений «стоя три часа среди двора ожидая Стратига», совершает дерзкие поступки, стремясь вызвать бесполезный для него (ибо цель уже достигнута!) бой. Беспечность отца, дающая Девгению возможность добыть себе неприступную невесту без боя, повергает его в отчаяние — «срама ми се добыл»[319]. После того как Девгений победил Стратига и его сыновей, сюжет снова демонстрирует торжество ритуала над потребностями «практической» жизни: взять в жены Стратиговну как полонянку — значит унизить ее, низведя в ранг, при котором брак между ней и Девгением будет уже невозможен. И Девгений отпускает Стратига с сыновьями и возвращается в их дворец, чтобы совершить бессмысленное с точки зрения здравого разума, но ритуально необходимое сватовство.

Химеричность, практическая необоснованность военных планов также не ставится рыцарю в упрек. Игорь в «Слове…» ставит перед собой цель, нереалистичность которой в условиях конца XII в. очевидна, — пробиться с горстью воинов (дружины Игоря, его брата, сына и племянника составляли лишь незначительную часть объединенного войска русских князей) через всю Половецкую землю к Дону и восстановить старинный русский путь к Тьмутаракани. Мечтать об успехе подобного предприятия в эти годы не могли и объединенные силы Русской земли. Однако именно то, что план составлен без оглядки на практические возможности, составляет для рыцаря его привлекательность. Этот поход сулит наивысшую славу: «Нъ рекосте: “Мужаимѣся сами: преднюю славу сами похитимъ, а заднюю си сами подѣлимъ!”»[320]. Любопытно, что {451} в этих словах Святослава стремление к славе связано с самовольным выходом из системы иерархического феодального подчинения, независимостью действий («мужаимъся сами»).

Однако Игорь, присвоивший себе нормы поведения сюзерена (славу), — на самом деле вассал Киевского князя. И действия его измеряются с иной точки зрения, другой меркой — честью, т. е. успешностью действий, их результативностью для великого князя Киевского, интересы которого отождествлены с выгодами всей земли: «худого смерда», вдовицы и сироты. Так возникает непонятная нам антиномия: славная, но бесчестная битва («Рано еста начала Половецкую землю мечи цвълити, а себъ славы искати; нъ нечестно одолѣ сте, нечестно бо кровь поганую пролиясте»[321]). Только в свете такого противопоставления «славы» и «чести» становится понятным и двойственная оценка действия героя, и, например, совершенно непонятная для современного читателя формула, утверждающая, что Всеволод в жару битвы забыл жизнь и честь (!) — «Забывъ чти и живота». Уже первые издатели перевели это как «забыв почести и веселую жизнь». Однако надо иметь в виду, что, видимо, не всякая почесть, а именно материально выраженный знак доблести определяется этим термином. Вероятно, точнее будет перевести: «отчаявшись жизни» (по типу «отчаявся живота» в «Молении Даниила Заточника») и «не думая о (почетной) добыче» (т. е. «не рассчитывая на успех»), «забыв честь», поскольку стремится к высшему — славе.

Таким образом, мы еще раз можем убедиться, что наше «привычное» заполнение вырванных из текста слов таким простым и естественным, в наших представлениях, содержанием является источником ошибок. Термины и понятия получают смысл лишь в отношении к той модели мира, частью которой они являются. В этом смысле следует иметь в виду, что когда мы приписываем слову в историческом тексте «простое», «очевидное» значение, то чаще всего происходит подстановка значения из современной исследователю модели {452} мира. И на основании подобных исходных данных зачастую строятся рассуждения об идейном содержании памятника.

Реконструкция всей суммы представлений, манифестированных в тексте «Слова о полку Игореве», может оказать помощь и при решении вопроса о подлинности памятника (в последние годы проблема эта, благодаря, к сожалению, до сих пор еще не опубликованной и поэтому находящейся вне научной дискуссии работе А. А. Зимина[322], снова оказалась в поле зрения науки), поскольку фальсификация литератором конца XVIII в. древнерусской модели мира представляет собой задачу невыполнимую — даже наука восстанавливает утраченные модели сознания лишь в приближениях, строго определенных сознанием самого ученого.

Не рассматривая этого сложного вопроса во всей полноте, можно пока лишь отметить в порядке предварительного замечания, что понятия «честь» и «слава» в модели мира русского XVIII в. приобрели совершенно иное значение. В рационалистической культуре классицизма честь становилась одним из основных пунктов сословной дворянской морали (ср. роль чести в монархии в политических построениях Монтескье). При этом именно чести приписывалась знаковая внепрактическая ценность. Основа чести — бескорыстность, материальная невыраженность:

А истинная честь — несчастным дать отрады,
Не ожидаючи за то себе награды…
                      (А. П. Сумароков. «О честности»)

Именно в связи с этим в системе этики русского классицизма XVIII в. «честь» воспринимается как нечто более высокое, чем «слава»[323]. Одновременно происходит вообще стирание {453} различия между этими понятиями, и они все чаще выступают как взаимозаменимые (или почти взаимозаменимые) синонимы:

Желанием честей размучен,
Зовет, я слышу, славы шум.
             (Г. Р. Державин. «На смерть кн. Мещерского»)

Пришедшее на смену рационалистической модели мира воззрение просветителя XVIII в. было отмечено стремлением обратиться от государства, сословия, всякого установления — к человеку. Это было стремление построить модель мира из его непосредственно взятых сущностей. Возвращение к естественности, Природе было связано с отрицательным отношением к любым формам знаковости. Вещи, человек, отношения должны были браться не как знаки чего-либо, а в своей сущности и цениться за эту неотчужденную сущность. Это, конечно, практически не означало (и не могло означать) уничтожения знаковости. Просто знаковые единицы «Человек», «Природа» и им подобные становились знаками отказа от знаковости, знаками неотчуждаемой сущности. Приравнивая десемиотизацию освобождению человека от общественных цепей, Просвещение резко отрицательно относилось к чисто знаковым понятиям, за которыми не чувствовало естественной «вещи». В ряду их находилось и понятие чести, ненавистное просветителю как одна из фикций феодального общества, знак, который, с его точки зрения, не имел реального содержания и — именно благодаря этому — в феодальном обществе господствовал над реальностью. Просветитель будет подчеркивать фиктивность этого понятия, противопоставляя ему в качестве реальности человеческое достоинство. Радищев, устами идеального отца, так отзовется в «Путешествии из Петербурга в Москву» о дуэли как средстве защиты чести: «Научил я вас [сыновей] и варварскому искусству сражаться мечом. Но сие искусство да пребудет в вас мертво, доколе собственная сохранность того не востребует. Оно, уповаю, не сделает вас наглыми; ибо вы твердой имеете дух, и обидою не сочтете, если осел вас улягнет, или {454} свинья смрадным до вас коснется рылом»[324]. Показательно, что пользование оружием для самозащиты («естественное», а не знаковое действие) вполне одобряется. Уместно также напомнить слова Алеко из чернового варианта «Цыган». Спасая сына от общественной лжи, уводя его к Природе, Алеко говорит:

Нет, не преклонит он [колен]
Пред идолом какой-то чести[325].

А Белинский в письме Боткину в 1841 г. писал: «Странная идея, которая могла родиться только в головах каннибалов — сделать <…> престолом чести: если у девушки <…> цела — честна, если нет — бесчестна»[326].

Романтическое понятие чести, хотя субъективно порой и осознавалось как реставрация рыцарского, на самом деле было глубоко отлично от него. Показательно, что Гегель, реконструируя понятие рыцарской чести, для него — равное романтическому, противопоставил ее античному «γέρας». «Ахилл считает себя обиженным, главным образом, потому, что Агамемнон отобрал у него действительную, принадлежащую ему долю в добыче, составляющую его почетную награду, его “γέρας”. Романтическая честь носит другой характер»[327]. Между тем, как мы видели, древнерусские переводчики устойчиво отождествляли «γέρας» с исполненным для них социального смысла термином «честь».

Таким образом, мы видим, что структура идейной модели мира, содержащаяся в памятниках киевского периода, была резко своеобразна. Показательно, что, имея текст такого памятника, как «Слово о полку Игореве», перед глазами, {455} цитируя из него места, ясно говорящие об особом способе понимания мира, даже внимательный читатель, вроде Гоголя, склонен был все же переосмыслять их в свете своей модели средневековья, а последняя строилась как часть его модели мира. То, что каждому человеку свойственно воспринимать свою точку зрения не как одну из возможных, подлежащую изучению и описанию, а в качестве «естественной» и «очевидной», делает фальсификацию модели мира, как мы сказали, практически невозможной. Ясно, какую пользу можно поэтому извлечь из описания типов подобных моделей при определении подлинности текста.

Показать это и было целью нашего частного разыскания.

1967

{456} Еще раз о понятиях «слава» и «честь» в текстах киевского периода

Полемическая статья А. А. Зимина заставляет еще раз рассмотреть аргументы в пользу противопоставления понятий «славы» и «чести» в текстах раннего русского средневековья; А. А. Зимин считает, что существенной разницы между этими терминами нет, они «взаимно переходят друг в друга» и, составляя двуединую формулу — штамп, свободно заменяют друг друга. Поэтому, считает А. А. Зимин, формула «Слова о полку Игореве», противопоставляющая «славу» князей «чести» дружины, объясняется индивидуальными «приемами творчества автора», поскольку не находит себе параллели в текстах Древней Руси.

С аргументами А. А. Зимина, к сожалению, нельзя согласиться. Несущественная для более поздних эпох, семиотика понятий рыцарского достоинства была в период раннего средневековья предметом особого внимания: она тщательно разрабатывалась, складываясь в сложную, строго иерархическую структуру.

Реальные тексты редко манифестируют теоретические модели в «чистом» виде: как правило, мы имеем дело с динамическими, переходными, текучими формами, которые не полностью реализуют эти идеальные построения, а лишь в какой-то мере ими организуются. Подобные модели располагаются по отношению к текстам на другом уровне (они реализуются или же как тенденция, просвечивающий, но не сформулированный культурный код, или в качестве метатекстов: правил, наставлений, узаконений или теоретических трактатов, которыми так богато было средневековье). Поэтому {457} при небольшом числе произведений (а применительно к Киевской Руси мы имеем именно этот случай) некоторая доля гипотетичности столь же неизбежна, как и при построении грамматики языка, дошедшего лишь в ограниченном числе текстов.

И все же рассмотрение материала убеждает нас в том, что текстам раннего русского средневековья в интересующем нас аспекте свойственна строгая система и что эта система в основных ее частях та же, что и в аналогичных социальных структурах других культурных циклов (сравнение производилось на материале раннего романского и западнославянского средневековья; связанные объемом статьи, мы не приводим самих данных по сравнению, знакомя читателей лишь с его итогами).

Прежде всего следует отметить, что раннее средневековье знало не одну, а две модели славы: христианско-церковную и феодально-рыцарскую. Первая построена была на строгом различении славы земной и славы небесной. Релевантным оказывался здесь не признак «слава / бесславие» «известность / неизвестность», «хвала / поношение», а «вечность / тленность». Земная слава — мгновенна. Фома Аквинский считал, что «действовать добродетельно ради земной славы не означает быть истинно добродетельным» (Summa theologica. Secunda secundae, quaestio CXXII, art. 1), а святой Исидор утверждал, что «никто не может объять одновременно славу божественную и славу века сего»[328], Раймонд Люллий также считал, что истинная честь принадлежит единственно богу[329]. Аналогичные утверждения мы находим и в русских текстах. Таково, например, утверждение Владимира Мономаха: «А мы что есмы человецы гръшнии лиси день живи а оутро мертви, день в славъ и въ чти, а заутра в гробъ и бес памяти, ини собранье наше раздълять»[330]. Для нас эта точка зрения интересна не сама по себе, а поскольку она оказывала сильное давление, {458} особенно на Руси, на собственно рыцарские тексты, создавая такие креолизованные, внутренне противоречивые произведения, как «Житие Александра Невского», и сильно влияя на концепцию чести и славы летописца-монаха.

Летописные тексты, на которые ссылается А. А. Зимин, мало показательны, поскольку представляют собой смешение светско-рыцарской и религиозно-монашеской точек зрения.

В собственно светских, дружинных и рыцарских текстах семиотика чести и славы разработана со значительно большей детализацией. Западный материал по этому вопросу собран в монографии покойной аргентинской исследовательницы Марии Розы Лиды де Малькиель «Идея славы в западной традиции. Античность, западное средневековье, Кастилья»[331]. Из приведенных ею данных с очевидностью следует, что в классической модели западного рыцарства строго различаются знак рыцарского достоинства, связанный с материально выраженным обозначаемым — наградой, и словесный знак — хвала. Первый неизменно строится как соотнесение размера награды и величины достоинства. Это подчеркивается и в словаре А.‑Ж. Греймаса — к слову «onor, enor, anor» даются следующие значения: «1. Honneur dans lequel quelqu’un est tenu 2. Avantage matériels qui en résultent. (…) 4. Fief, bénéfice féodale. (…) 5. Bien, richesse en général. (…) 8. Marques, attribute de la dignité»[332]. Понятие вознаграждения как материального обозначающего, обозначаемым которого является достоинство рыцаря, проходит через многочисленные тексты. Хотя «honneur» и «gloire» постоянно употребляются в паре как двуединая формула[333], смысл их глубоко различен. Различия, {459} в конечном итоге, сводятся к противопоставлению вещи в знаковой функции и слова, также выполняющего роль социального знака. Систему, наиболее близкую к употреблениям раннего русского средневековья, мы, пожалуй, находим в «Песни о моем Сиде».

«Честь» здесь неизменно имеет значение добычи, награды, знака, ценность которого определяется ценностью его плана выражения, взятого в незнаковой функции. Именно поэтому Сид может воскликнуть:

Пусть знают в Галисии, Кастилии и Леоне,
Каким богатством я наградил (снабдил) каждого из двух моих зятей
                                                     (Стихи 2579 – 2580).

Однако «честь» — не только знак достоинства, она знак и определенного социального отношения: «Честь, по сути, связана с социальной основой (données sociales) и, следовательно, подчинена всей системе юридических установлений, правила которых тщательно зафиксированы и для суждения о тонкостях функционирования которых немногие документы столь содержательны, как Песнь (о моем Сиде — Ю. Л.). Именно король, как источник чести, отнимает этот свой дар у героя. И тогда тот уже сам добивается верностью, подвигами и размахом восстановления своей утраченной чести». Исследовательница подчеркивает специфическое сочетание поэзии верности и службы с крайним индивидуализмом, своеволием и уважением к своей самостоятельности, что делает {460} рыцарское понятие чести трудно перекодируемым на язык позднейших политических терминов[334].

Связь чести с вассальными отношениями отчетливо прослеживается и в русских источниках. Показательно, что честь всегда дают, берут, воздают, оказывают. Этот микроконтекст никогда не применяется к славе. Честь неизменно связывается с актом обмена, требующим материального знака, с некоторой взаимностью социальных отношений, дающих право на уважение и общественную ценность. А. А. Зимин ссылается на «Изборник 1076 г.». Проанализируем соответствующие употребления терминов в этом источнике. Наиболее развернутую формулу находим на л. 47: «Приимъшеи бо власть и iемѣнiе отъ князя своiего, отъ дроугъ своихъ славы хотять, а отъ мьньшиихъ поклонешпа просять и чисти»[335]. Здесь мы сталкиваемся с характерным для средневековья троичным членением социальных отношений: отношение к высшим (вассалитет), отношение к равным и отношение к низшим (патронат). При этом надо иметь в виду, что первое и третье — лишь разные аспекты одного отношения. «Изборник 1076 г.» дает идеальную схему распределения знаков достоинства по этой триаде: власть — слава — честь. Далее А. А. Зимин приводит высказывание «Изборника»: «Слава человекоу отъ чьсти отця своего» и комментирует: «Трудно сказать яснее о взаимоотношении этих понятий». Но ведь никто не оспаривает их взаимоотношения. Речь идет о другом: синонимы ли это, выбор между которыми безразличен человеку Киевской Руси (в этом случае формула «честь и слава» — прием поэтической тавтологии) или дело идет о различных терминах. И в этом высказывании речь идет, конечно, о втором. Смысл его может быть переведен приблизительно так: «Известность воина определяется наградами его отца». При этом и «известность», и «награда» — это лишь знаки социального достоинства.

Однако при анализе понятия чести и его глагольных производных в текстах Киевской поры следует иметь в виду одну особенность: «честь» всегда включается в контексты {461} обмена. Ее можно дать, воздать и приять. Известная синонимичность, казалось бы, противоположных глаголов «дать» и «брать» объясняется амбивалентностью самого действия в системе раннефеодальных вассальных отношений. Акт дачи дара был одновременно и знаком вступления в вассалитет и принятия в него. При этом будущий вассал, вступая в эту новую для него зависимость, должен был принести себя, свои земли в дар феодальному покровителю, с тем, однако, чтобы тут же получить их обратно, часто с прибавлениями, но уже в качестве ленной награды. Таким образом, подарок превращается в знак, которым обмениваются, закрепляя тем самым определенные социальные договоры. С этой амбивалентностью дачи-получения, когда каждый получающий есть вместе с тем и даритель, связывается то, что честь воздается снизу вверх и оказывается сверху вниз. При этом неизменно подчеркивается, что источником чести, равно как и богатства для подчиненных, является феодальный глава[336].

В дальнейшем мы можем встретиться и с тем, что честь воздает равный равному. Но в этом случае перед нами уже обряд вежливости, формальный ритуал, означающий условное вступление в службу, имеющее не более реального смысла, чем обычная в конце писем XIX в. заключительная формула: «Остаюсь Вашего превосходительства покорнейший слуга».

«Слава» — тоже знак, но знак словесный и поэтому функционирующий принципиально иным образом. Она не передается и не принимается, «доходит до отдаленных язык» и до позднейшего потомства. Ей всегда приписываются звуковые признаки: ее «гласят», «слышат». Ложная слава «с шюмом» погибает. Кроме того, у нее есть признаки коллективной {462} памяти. Иерархически она занимает высшее, по сравнению с честью, место.

Честь имеет установленные, соответствующее месту в иерархии, размеры. В средневековом кастильском эпосе «Книга об Аполлонии» король обращается к неизвестному рыцарю, прибывшему во время пира:

… Друг, выбери себе место,
Ты знаешь, какое место тебе подобает
И как, следуя куртуазности, тебе надлежит поступить,
Так как мы, не зная кто ты, можем ошибиться[337].

Объем оказываемой чести здесь важнее, чем личное имя. Последнее может быть скрыто, но первое необходимо знать, иначе социальное общение делается просто невозможным (иначе обстоит дело в церковных текстах; ср. «Житие Алексия человека божиего», построенное на том, что герой сознательно понижает свой социальный статус). Слава измеряется не величиной, а долговечностью. Слава в основном употреблении — хвала. В отличие от чести, она не знает непосредственной соотнесенности выражения и содержания. Если честь связана с представлением о том, что большее выражение обозначает большее содержание, то слава, как словесный знак, рассматривает эту связь в качестве условной: мгновенное человеческое слово означает бессмертную славу. Поскольку человек средних веков все знаки склонен рассматривать как иконические, он пытается снять и это противоречие, связывая славу не с обычным, а с особо авторитетным словом. Такими могут выступать божественное слово, слово, записанное «в хартиях», сложенное «песнопевцами», или слово «отдаленных язык». И в этом случае мы находим полный параллелизм между терминологией русского и западного раннего средневековья[338].

В принципе слава закрепляется за высшими ступенями феодальной иерархии. Однако возможно и исключение: воин, {463} завоевывающий славу ценой смерти, как бы уравнивает себя с высшей ступенью. Он становится равен всем. А как мы помним из «Изборника 1076 г.», слава дается равными. Система эта, различающая честь и славу, последовательно выдерживается в наиболее старших текстах Киевской поры: «Изборнике 1076 г.», «Девгениевых деяниях», «Иудейской войне», отчасти «Повести временных лет» (в комбинациях с церковной трактовкой термина) и ряде других текстов: Особенно показательна в этом отношении «Иудейская война», относительно которой наблюдение это было сделано уже очень давно, еще Барсовым. Н. К. Гудзий писал: «Терминология и фразеология, характеризующие идейный и бытовой уклад дружинной Руси», отражаются в русском переводе книг Флавия, соответствуя употреблению «в современных переводу оригинальных русских памятниках, особенно летописях. Таковы понятия чести, славы, замещающие находящиеся в греческом тексте другие понятия — радости, обильного угощения, награды»[339]. Подробный анализ передачи понятий греческого оригинала в иной, специфически феодальной, системе (термины «честь» и «слава») дан Н. А. Мещерским[340] и уже приводился нами в предшествующей работе. Отметим лишь, что когда переводчик «Иудейской войны» передает греческое «ευφημια» (радость) как «честь» («И усретоша сопфоряне с честью и с похвалами»), то здесь он не просто переосмысляет греческую терминологию, но и делает это с поразительным знанием основных понятий общероманского рыцарства. Напомним, что такое истолкование «ευφηια» вполне соответствует, например, синонимичному «чести» «joi» из «Песни о моем Сиде». Словарь средневекового французского языка также фиксирует «joieler» в значении «приносить дары»[341]. Если напомнить, что «похвалы» здесь бесспорный синоним «славы» (старофр. laude), то и тут видим существенную для русского феодализма и {464} общую для раннего средневековья ряда стран формулу «честь и слава». Попутно уместно было бы обратить внимание на специфичность термина «веселие» в «Слове о полку Игореве»: «А мы уже, дружина жадни веселия». В этом случае оно, вероятнее всего, употреблено как синоним «чести — награды»; напомним, что словарь Greimas’а дает для «joiete» во французских рыцарских текстах XIII в. значение «usufruit», юридический термин, обозначающий передачу чужого имущества в пользование, что для рыцаря всегда было наградой — честью. Не случайно, видимо, выражения «веселие пониче», «не веселая година въстала» в «Слове…» неизменно сопровождаются указаниями на материальный характер потери: «А злата и серебра ни мало того потрепати», «погании (…) емляху дань по бѣл отъ двора». Зато формула «уныли голоси, пониче веселие» может рассматриваться как негативная трансформация сочетания «слава и честь»: «голос» синонимичен «хвале», «песне» (пение как прославление фигурирует и в «Слове…», и во вставке переводчика в «Иудейскую войну», и в ряде других текстов), звучащему знаку достоинства, а «веселие» — материальному, чести.

Таким образом, двуединство формулы «честь и слава» не снимает резкой терминологической специфики каждого из составляющих его компонентов, особенно для дружинно-рыцарской среды. В церковных текстах, там, где персонажу, например божеству или святому, автор приписывает всю полноту возможных достоинства и ценности, «слава и честь» употребляются как нерасторжимые элементы формулы. Именно в этих текстах начинает стираться дружинная их специфика. А с распространением церковной идеологии сочетание начинает восприниматься как тавтологическое.

Возражения А. А. Зимина покоятся на одной научной презумпции, которая достойна обсуждения. Увлечение эволюционным методом естественных наук породило и в классической филологической науке XIX в. убеждение в том, что, имея какое-либо хорошо документированное звено эволюции, мы всегда можем вычислить предшествующие. Русская литература XV – XVI вв. документирована хорошо. И если мы в ней не находим черт, которые позволили бы реконструировать {465} XI – XII вв. в соответствии с некоторыми сохранившимися остатками этой эпохи, мы скорее заподозрим сами эти остатки, чем свою способность к реконструкциям. «Слово о полку Игореве» кажется странным на фоне культуры позднего средневековья, не «вычисляется» из нее. Но предположим, что в силу какой-либо катастрофы вся литература до 1860‑х гг. погибла, а заодно и все упоминания о ней, сохранился только «Евгений Онегин». Смогли бы мы «реконструировать» Пушкина даже из литературы столь к нему хронологически близкой?

В истории культуры, видимо, работают две равноправных модели. Одна связана с эволюционным накоплением. В этом случае каждый последующий этап включает в себя предшествующие. Здесь, действительно, возможны точные реконструкции подобного рода. Однако реально существует в истории и другая модель: культура, которая развивается яркими, напряженными всплесками. В сжатые сроки она делает головокружительные броски вперед, зато значительно меньше накапливает. Периоды рывков перемежаются с замираниями, в истории возникают как бы перерывы, преемственные связи ослабляются. В этих случаях метод эволюционной реконструкции не может служить надежным исследовательским инструментом.

1971

{466} «Договор» и «вручение себя» как архетипические модели культуры

Анализируя наиболее архаические социокультурные модели, мы можем выделить, в частности, две, представляющие особый интерес в свете их дальнейших трансформаций в истории культуры. С известной степенью условности одну из них мы будем именовать магической, другую — религиозной. Необходимо сразу же подчеркнуть что речь идет не о каких-либо реальных культурах, а о типологических принципах. Выявившиеся в истории культуры религии чаще всего сложно составляются из обоих элементов. В некоторых мировых религиях, по нашей терминологии, доминирует магия.

Магическая система отношений характеризуется:

1. Взаимностью. Это означает, что участвующие в этих отношениях агенты оба являются действователями; например, колдун совершает определенные действия, в ответ на которые заклинаемая сила совершает свои. Односторонние действия в системе магии не существуют, так как если колдун в силу своего незнания совершает неправильные действия, которые бессильны вызвать заклинаемую силу и заставить ее действовать, то такие слова и жесты в системе магии действиями не признаются.

2. Принудительностью. Это означает, что определенные действия одной стороны влекут за собой обязательные и точно предусмотренные действия другой. В магических отношениях зафиксированы многочисленные тексты, свидетельствующие о том, что колдун заставляет потустороннюю силу явиться и действовать против ее воли, хотя и располагает меньшей мощью. Совершение определенных действий одной стороной {467} требует ответных определенных действий со стороны другой. В этом случае власть как бы распределяется поровну: потусторонние силы властны над колдуном, а он властен над ними.

3. Эквивалентностью. Отношения контрагентов в системе магии носят характер эквивалентного обмена и могут быть уподоблены обмену конвенциональными знаками.

4. Договорностью. Взаимодействующие стороны вступают в определенного рода договор. Договор этот может иметь внешнее выражение (заключение контрактов, клятвы соблюдения условий и т. п.) или быть подразумеваемым. Однако наличие договора подразумевает и возможность его нарушения в такой же мере, в какой из конвенционально-знаковой природы обмена вытекает потенциальная возможность обмана и дезинформации[342]. Отсюда с неизбежностью вытекает возможность различных толкований договора и стремление каждой из сторон вложить в выражение договорных формул выгодное ей содержание.

В основе религиозного акта лежит не обмен, а безоговорочное вручение себя во власть. Одна сторона отдает себя другой без того, чтобы сопровождать этот акт какими-либо условиями, кроме того, что получающая сторона признается носительницей высшей мощи[343]. Отношения этого типа характеризуются: 1) односторонностью; они имеют однонаправленный характер: отдающий себя во власть субъект рассчитывает на покровительство, но между его акцией и ответным действием нет обязательной связи; отсутствие награды не может служить основанием для разрыва отношений; 2) из сказанного вытекает отсутствие принудительности в отношениях: одна сторона отдает все, а другая может дать или нет, так же как она может отказать достойному дарителю и отдать недостойному, не участвующему в данной системе отношений или нарушающему ее; 3) отношения не имеют характера {468} эквивалентности: они исключают психологию обмена и не допускают мысли об условно-конвенциональном характере основных ценностей. Поэтому средствами коммуникации являются в этом случае не знаки, а символы, природа которых исключает возможность отчуждения выражения от содержания, и, следовательно, обмана или толкования; 4) следовательно, отношения этого типа имеют характер не договора, а безусловного дара.

Следует подчеркнуть, что речь идет о модели культур-психологии этих типов отношений, — реальные мировые религии никогда не могли обходиться без той или иной степени участия магической психологии. Например, отказываясь от мысли об эквивалентно-обменном характере в отношениях между человеком и богом в пределах земной жизни, они в ряде случаев включали идею загробного воздаяния, устанавливая систему принудительного, т. е. однозначно обусловленного и, следовательно, справедливого отношения между земной и потусторонней жизнью.

Ср. противоположное мнение святого Августина, согласно которому конечное спасение или проклятие человека не зависит от его добродетели, а целиком определяется произволом Бога.

Официальная церковь языческой Римской империи последних веков, за фасадом которой таились глубоко сокрытые культы религиозного характера, была магической. Система жертвоприношений богам составляла основу договорных с ними отношений, а официальное поклонение императору имело характер конвенции с государством. Именно в силу отмеченных выше черт магизма «религия» римлянина не противоречила ни его развитому и укоренившемуся в самых глубинах его культурной психологии юридическому мышлению, ни всей структуре разработанно-правового государства. Христианство, с позиции римлянина, было глубоко антигосударственным началом, поскольку представляло собой религию в самом точном значении этого слова и, следовательно, исключало формально-юридическое, договорно-правовое создание. А отказ от этого сознания был для человека римской культуры отказом от самой идеи государственности.

{469} Языческие культы на Руси имели, видимо, шаманистский, т. е. магический характер. Совпадение принятия христианства Русью и возникновения киевской государственности повлекло ряд существенных последствий в интересующем нас аспекте. Сложившееся двоеверие давало две противоположные модели общественных отношений. Нуждавшиеся в оформлении отношения князя и дружины тяготели к договорности. Такая модель наиболее адекватно отражала складывающуюся систему феодальных связей, основанных на патронате-вассалитете, всю структуру взаимных прав-обязанностей и этикетно-знакового обмена, на которых покоилось идеологическое оформление рыцарского общества. Традиция русского магического язычества органически входила здесь в тот порядок, который образовывался в результате европейского синтеза племенных установлений варварских народов и римской юридической традиции, прочно державшейся в старых городах империи с их отстаивающими свои права коммунами, сложной системой правовых отношений и обилием юристов.

Однако если на Западе договорное сознание, магическое по своей далекой основе, было окружено авторитетом римской государственной традиции и заняло равноправное место рядом с религиозно-авторитарным, то на Руси оно осознавалось как языческое по своей природе. Это накладывало печать на его общественную оценку. Показательно, что в западной традиции договор как таковой не имеет оценочной природы: его можно заключать и с дьяволом, как, например, в житии святого Теофиля, который продал душу дьяволу, а после выкупил ее с покаянием, но возможен и договор с силами святости и добра. Так, в «Цветочках знаменитого мессира святого Франциска» содержится известный рассказ о договоре между Франциском Ассизским и свирепым волком из Губбио. Обвинив волка в том, что он ведет себя «как негодяй и худший человекоубийца», пожирая не только животных, но и покушаясь на людей, которые несут на себе образ божий, Франциск заключил: «Брат волк, я хочу утвердить мир между тобой и ими (жителями области Губбио. — Ю. Л.)». Франциск предложил волку эквивалентный обмен: он, волк, откажется от своих злодейств, а жители Губбио перестанут его преследовать и {470} будут снабжать пищей. «Обещаешь ли ты это? — И волк наклоняя голову, сделал очевидный знак того, что обещает»[344]. Договор был заключен и соблюдался обеими сторонами до смерти волка.

Ни в русской народной, ни в средневеково-книжной традиции Руси подобные тексты нам неизвестны: договор возможен только с дьявольской силой или с ее языческими адекватами (договор мужика и медведя). Это, во-первых, накладывает эмоциональный отсвет на договор как таковой — он лишен ореола культурной ценности. В рыцарском быту Запада, где отношения с Богом и святыми могут моделироваться по системе «сюзерен — вассал» и подчиняться условному ритуалу типа посвящения в рыцари и служения Даме, договор, скрепляющий его ритуал, жест, пергамент и печати осеняются ореолом святости и получают высший ценностный авторитет. На Руси договор воспринимается как дело чисто человеческое в значении: «человеческое» как противоположное «божественному». Введение крестного целования в тех случаях, когда необходимо скрепить договор, свидетельствует именно о том, что без безусловного и внедоговорного божественного авторитета он недостаточно гарантирован. Во-вторых, во всех случаях, когда договор заключается с нечистой силой, соблюдение его греховно, а нарушение — спасительно. Именно в общении с нечистой силой выступает условность словесно-знаковой коммуникации, позволяющая пользоваться словами для обмана. Возможность различных толкований слова (казуистика) также отождествляется не с выяснением его истинного значения, а с желанием обмануть (ср. у Достоевского: «Аблакат — продажная совесть»). Ср. эпизод из сказки «Змей и цыган». Змей и цыган договорились соревноваться в свисте: «Змей как свистнул — со всех деревьев лист осыпался. “Хорошо, брат, свистишь, а все не лучше моего, — сказал цыган. — Завяжи-ка наперед свои бельмы, а то как я свистну — {471} они у тебя изо лба повыскачут!” Змей поверил и завязал платком свои глаза: “А ну, свисти!” Цыган взял дубину да как свистнет змея по башке…»[345] Игра словами, обнажающая условную природу знака и превращающая договор в обман, возможна в отношении к черту, змею, медведю, но немыслима в общении с Богом и миром святости. Известна поговорка {472} Даниила Заточника: «Лжи бо, рече, мирови, а не Богу: Богу нельзѣ солгати, ни вышним играти». Показательно, что «солгати» и «играти» приравниваются.

В связи с этим система отношений, устанавливавшаяся в средневековом обществе, — система взаимных обязательств между верховной властью и феодалами — получает уже весьма рано отрицательную оценку. Так, Даниил Заточник, уверяя князя, что «думцы» — лукавые слуги и введут своего государя в печаль, противопоставляет им идеал преданности: сам он не стыдится сравнения со псом. «Или речеши, княже: солгал еси, аки пес. То добра пса князи и бояре любят». Служба по договору — плохая служба. Еще Петр I будет с раздражением писать князю Б. Шереметеву, которого он подозревает в тайной симпатии к старинным боярским правилам: «Сие подобно, когда слуга, видя тонущего господина, не хочет его избавить, дондеже справится, написано ль то в его договоре, чтоб его из воды вынуть»[346]. Слова эти можно сопоставить с письмом Курбатова Петру: «Истинно желаю работать тебе, государю, без всякого притворства, как Богу»[347]. Сравнение это не случайно — оно имеет глубокие корни.

Централизованная власть в гораздо более прямой форме, чем на Западе, строилась по модели религиозных отношений. Построенная в «Домострое» изоморфная модель: Бог во вселенной, царь — в государстве, отец — в семье — отражала три степени безусловной врученности человека и копировала религиозную систему отношений на других уровнях. Возникавшее в этих условиях понятие «государевой службы» подразумевало отсутствие условий между сторонами: с одной — подразумевалась безусловная и полная отдача себя, а с другой — милость. Понятие «службы» генетически восходило к психологии несвободных членов княжеского вотчинного аппарата. По мере того как росла роль этой лично зависимой от князя бюрократии, превращавшейся в бюрократию {473} государственную, а также роль наемного войска князя, «воинников», психология княжеского двора делалась государственной психологией служивого люда. На государя переносились религиозные чувства, служба превращалась в служение. Достоинство определяется милостью: «Не твоя б государская милость, и яз бы што за человек?» — пишет Василий Грязной Ивану Грозному (Грязной — опричник, принадлежал к боярскому роду).

Столкновение этих двух типов психологии можно проследить на всем протяжении русского средневековья. Причем если психология обмена и договора культивирует знаковость, ритуал, этикет, то государственно-религиозная позиция ориентируется на символизм и практицизм. Парадоксальное сочетание этих двух последних качеств не должно удивлять. Рыцарская культура ориентирована на знаковость. Для того чтобы приобрести культурную ценность, вещь в этой системе должна сделаться знаком, т. е. быть максимально очищена от своей практической внезнаковой функции. Так, «честь» для феодала древней Руси связывалась с получением от сюзерена богатой части военной добычи или большого подарка. Однако, получив награду, ее следовало по законам чести употребить так, чтобы максимально унизить вещественную ценность и тем самым подчеркнуть знаковую: «Орьтъмами и япончицами, и кожухы начашя мосты мостити по болотомъ и грязивымъ мѣстомъ, и всякыми узорочьи Половъцкыми»[348]. Образец рыцарского поведения дан в русской редакции поэмы о Диогенисе Акрите — «Девгениевом деянии» (перевод XI – XII вв.): богатырь Девгений решил добыть себе в жены «прекрасную Стратиговну», отец и братья которой убивали всех искателей ее руки; когда он приехал на двор Стратига, девица была одна — отец и братья находились в отлучке. Девгений мог беспрепятственно увезти свою возлюбленную, но он приказал ей остаться и сообщить отцу о предстоящем похищении. Стратиг отказался верить. Между тем Девгений разломал ворота и, въехав во двор, «начат велегласно кликати, {474} Стратега вон зовы и сильныя его сыны, дабы видели сестры своея исхищение (курсив мой. — Ю. Л.)». Однако Стратиги теперь отказался верить в то, что нашелся храбрец, вызывающий его на бой. Девгений, прождав три часа напрасно, увез невесту. Однако удача предприятия вызывает у Девгения не радость, а печаль: «Велика есмь срама добыл»[349]. Он добивается все же боя, в котором побеждает отца и братьев невесты, берет их в плен, затем освобождает из плена, отпускает невесту домой, едет снова свататься и теперь уже получает невесту «с великою честию».

Здесь все — невеста, бой, свадьба — превращено в знаки рыцарской чести и ценно не само по себе, а лишь в связи с этим, приписанным значением. Невеста ценна не сама по себе, а в связи с трудностью ее получения — без этих трудностей она теряет ценность, бой ценится не победой как таковой, а, во-первых, победой, одержанной по определенным условным правилам, и, во-вторых, в максимально трудных условиях. Поражение и гибель при попытке выполнения невыполнимой задачи ценятся выше, чем победа и связанные с ней практические выгоды, полученные путем расчета, практической сметки или обычных военных усилий. Эффектность ценится выше, чем эффективность. Безнадежная попытка Игоря Святославовича с малой дружиной «поискать града Тьмутаракани» вдохновляет автора «Слова о полку Игореве» больше, чем скромные, но весьма результативные действия объединенной дружины русских князей в 1183 – 1184 гг. Такова же психология и певца «Песни о Роланде». Знаковый характер поведения заставляет акцентировать момент игры: практический результат как цель действия заменяется правильностью пользования языком поведения. Так, в западноевропейском рыцарском быту турнир становится равноценным бою. На Руси функцию турнира в быту феодала принимает охота. Она становится специфической игрой, концентрирующей знаковые ценности рыцарского боевого поведения. Не случайно Владимир Мономах перечислял свои охоты рядом с боевыми подвигами как равные предметы гордости.

{475} Поведение противоположного типа исключает условность: основным признаком его является ориентация на отказ от игры и релятивности семиотических средств и отождествление безусловности с истинностью. Безусловность социального смысла поведения проявляется здесь двояко: для социального верха — тяготение к символизму поведения и всей системы семиотики, для низа — ориентация на нулевой уровень семиотичности, перенесение поведения в чисто практическую сферу.

Разницу между знаком и символом как выражением условного и безусловного в семиотике отмечал Ф. де Соссюр: «Символ характеризуется тем, что он всегда не до конца произволен; он не вполне пуст, в нем есть рудимент естественной связи между означающим и означаемым. Символ справедливости, весы, нельзя заменить чем попало, например колесницей»[350].

Власть в перспективе символического сознания русского средневековья наделяется чертами святости и истины. {476} Ценность ее безусловна — она образ небесной власти и воплощает в себе вечную истину. Ритуалы, которыми она себя окружает, являются подобием небесного порядка. Перед ее лицом отдельный человек выступает не как договаривающаяся сторона, а как капля, вливающаяся в море. Отдавая себя, он ничего не требует взамен, кроме права себя отдавать. Так, Шафиров, находясь в Стамбуле и советуя после Полтавской битвы совершить вооруженную диверсию с целью похищения с турецкой территории Карла XII, писал Петру I: «А хотя и дознаются, что это сделано с русской стороны, то ничего другого не будет, как только что я здесь пострадаю»[351]. Можно было бы привести много аналогичных примеров. Существенно здесь то, что носитель конвенциональной психологии, сталкиваясь с необходимостью пожертвовать жизнью, рассматривал смерть как акт обмена жизни на славу: «Аще мужь убьен есть на рати, то коечюдо есть? — говорил своим воинам Данила Галпцкнй. — Инии же и дома умирают без славы, си же со славою умроша»[352]. С противоположной позиции не может идти и речи об обмене ценностей: возникает поэзия безымянной смерти. Наградой является растворение в абсолюте, от которого не ждут никакой взаимности. Дракула не обещает своим воинам славы и не связывает гибели с идеей справедливого воздаяния[353] — он просто предлагает им смерть по его приказу безо всяких условий: «Хто хощет смерть помышляти, тот не ходи со мною на бой»[354].

Распространяя на государственность религиозное чувство, социальная психология этого типа требовала от общества как бы передачи всего семиозиса царю, который делался фигурой {477} символической, как бы живой иконой[355]. Уделом же остальных членов общества делалось поведение с нулевой семиотикой, от них требовалась чисто практическая деятельность. Показательно, что практическая деятельность при этом продолжала в ценностном отношении котироваться весьма низко; это давало возможность Грозному называть своих сотрудников «страдниками» — они как бы низводились на степень, на которой в раннефеодальном обществе были только холопы, находившиеся вообще вне социальной семиотики. От подданных требуется практическая служба, приносящая реальные результаты. Их забота о социально-знаковой стороне своей жизни и деятельности воспринимается как «лень», «лукавство» или даже «измена». Показательно изменение отношения к охоте: из дела чести она превращается в поносную забаву, отвлекающую от государственных дел; за государем право на нее сохраняется, но именно как на забаву. Уже в «Повести о побоиши иже на Пьян» страсть нерадивых воевод к охоте противопоставляется государевой ратной службе: «Ловы дъюще, оутъхоу собъ творяще, мняще, яко дома»[356]. Позже в том же духе писал Грозный Василию Грязному: «Ино было не по объездному спати: ты чаял, что в объезд приехал с собаками, за зайцы — ажио крымцы самого тебя в торок ввязали»[357]. И Грязной, который не оскорбился кличкой «страдника» (соглашаясь с царем, он отвечал: «Ты государь — аки Бог: из мала и велика чинишь»), тут обиделся и писал Грозному, что раны и увечья он получил не на охоте, а в бою, на государевой службе.

XVIII в. принес глубокие перемены во всей системе культуры. Однако новый этап общественной психологии и семиотики культуры был трансформацией предшествующего, а не полным с ним разрывом. Наиболее заметным на культурно-бытовой {478} поверхности жизни было изменение официальной идеологии. Государственно-религиозная модель не исчезла, а подверглась интересным трансформациям: в аксиологическом отношении верх и низ ее поменялись местами. Практическая деятельность из области «низкого» была поднята на самый верх ценностной иерархии. Десимволизация жизни, сопровождавшаяся демонстративным затаптыванием символики предшествующего периода в грязь и выставлением ее на публичное осмеяние, поднимала авторитет практического дела. Поэзия ремесла, полезных умений, действий, которые не являются ни знаками, ни символами, а ценны сами собой, составляла значительную часть пафоса петровских реформ и научной деятельности Ломоносова. О. Мандельштам видел в этом пафосе суть XVIII в.: «Меня все тянет к цитатам из наивного и умного восемнадцатого века, и сейчас мне вспоминаются строчки из знаменитого ломоносовского послания:

Неправо о вещах те думают, Шувалов,
которые стекло чтут ниже минералов.

Откуда этот пафос, высокий пафос утилитаризма, откуда это внутреннее тепло, согревающее поэтическое размышление о судьбах обрабатывающей промышленности, какая разительная противоположность с блестящим и холодным безразличием научной мысли девятнадцатого столетия?»

В поведении Петра I подчеркивалось, что он

Рожденны к скипетру простер в работу руки.
                                                   (Ломоносов)

Идеал царя-работника неоднократно повторялся от Симеона Полоцкого («Делати» из сборника «Вертоград многоцветный») до «Стансов» Пушкина. Однако перевернутая система не только отличалась, но и сходствовала со своей исходной формой: петровская государственность не была воплощенным символом, так как сама представляла собой конечную истину и, не имея инстанции выше себя, не была ничьей представительницей и образом. Однако она, как и допетровская {479} централизованная государственность, требовала веры в себя и полного в себе растворения. Человек вручал себя ей. Создавалась светская религия государственности, и «практичность» переставала уже быть внесемиотической эмпирией.

Коренным образом изменился и удельный вес семиотики договора в общей структуре культуры эпохи. Почти полностью уничтоженная вместе со всем культурным наследием раннего русского средневековья, она получила мощную поддержку в западном культурном влиянии. В речах Феофана Прокоповича и других публицистов петровского лагеря получила развитие политическая концепция Пуффендорфа и Гуго Гроция, своеобразно преломленная сквозь русскую традицию. Власть царя мыслится как данная от Бога и оправдывается ссылкой на апостола Павла (Еф. 6, 5). Однако одновременно утверждается, что царь, приняв власть, вступает в безмолвный договор, обязуясь царствовать на благо подданных. Перестав быть символом, царь так же обязан практически служить подданным, как подданные ему: «Аще же всякий чин от бога есть, якоже ведение второе показует, то самое нам нужнейшее и богу приятное дело, его же чин требует, мой — мне, твой — тебе, и тако о прочиих. Царь ли еси, царствуй убо, наблюдая да в народе будет безпечалие, а во властех правосудие и како от неприятелей цело сохраните отечество. Сенатор ли еси, весь в том пребывай <…>. И просто реши, всяк разсуждай, чесового звание твое требует от тебе, и делом исполняй требование его»[358].

Введение системы государственных отличий и чинов, конкурировавшей в XVIII в. с принципом безусловного и врожденного благородства по крови, также основано было на обмене достоинства на знаки. Эквивалентность этого обмена, нарушавшаяся на практике, в теории должна была строго соблюдаться. На это были ориентированы разработанные орденские статуты и система чинопроизводства, основанная на строгой очередности стажа службы. То, что обойденный наградой мог по нравам и законам эпохи сам напоминать о себе и требовать награждения, перечисляя свои {480} на него права, свидетельствовало, что в сознании эпохи это была не внезаконная милость, а урегулированный и подверженный правилам обмен обязательствами между служилым человеком и властью.

Дух договорности, пронизывающий культуру XVIII в. заставлял переосмыслить или хотя бы перефразировать оценку традиционных институтов. Так, характерно, что, хотя все знают, что в России существует самодержавие и признание этого входит и в официальную идеологию (в частности, в официальную титулатуру), и, конечно, в государственную практику, признаваться в этом факте считается нежелательным нарушением хорошего тона. Екатерина II доказывает в «Наказе…», что Россия — монархия, а не самодержавие, т. е. управляется законами, а не произволом. Александр I будет неоднократно подчеркивать, что самодержавие — печальная необходимость, которой он лично не одобряет. Для него, как и для Карамзина, это будет факт, а не идеал. Особенно же проявится эта тенденция в осмыслении прав дворянства. Уже Кантемир во второй сатире («О благородстве», 1730 г.) рассматривал привилегии дворянина как аванс, получаемый за заслуги отцов, который следует погасить личной службой государству. Мысль эта под пером писателей типа Сумарокова превратилась в теорию обмена личных заслуг на почести, получаемые за заслуги предков. Дворянин, который не имеет личных заслуг, подобен обманщику, берущему и ничего не дающему взамен:

Дворянско титло нам из крови в кровь лиется;
Но скажем: для чего дворянство так дается.
Коль пользой общества мой дед на свете жил;
Себе он плату, мне задаток заслужил:
А я задаток сей, заслугой взяв чужею,
Не должен класть его достоинства межею…
… Для ободрения пристойный взяв задаток,
По праву ль без труда имею я достаток?[359]

{481} На этом фоне протекает и противоположный процесс: одновременно с тенденцией к рационализации знакового обмена, перенесению центра тяжести на его содержание существует и встречное течение — стремление к иррациональному выделению знаковости как таковой. Акцентируется условность, немотивированность знака, ритуал. Так, быстро развивающаяся замкнуто-дворянская культура культивирует этикет, театрализацию быта. Утверждается семиотика корпоративной чести, получают развитие поединки — ритуальная процедура восстановления оскорбленной чести.

Развивающаяся щегольская культура строится на игре, вытекающей из условной связи содержания и выражения знаков. Возникает потребность в словарях для изъяснения значений условных форм выражения, в частности, галантного языка любви. Так, по принципу обычного словаря (слово, пример фразеологического употребления, словарная статья) строится «Любовный лексикон» Дре дю Радье, переработанный для русских, условий А. В. Храповицким. Например:

Беспокойство <…>. Я терплю смертельное беспокойство. Заключает в себе: «Я последуя принятым правилам, даю должной вид моей горячности».

Говорить <…>. Естьлиже красавица скажет с приятностью: Ты говоришь пустое, то значит: «Хотя и хочу иметь любовника, но опасаюсь обычной вам нескромности» <…>. Опомнись, кому ты говоришь или я етова не понимаю и прочим подобным словам приписывается такое же знаменование <…>.

Мучение. — Я терплю несносное мучение, значит по большей части:

«Я притворюсь быть влюбленным; но вы, видевши часто театр, думаете, что без мученья в любви не бывают: мне должно в вашу угодность набирать страстные слова…»[360]

Такие же метатексты необходимы и для понимания языка мушек: «Мушка <…> бархатная на виске сказывает нездоровье, тафтяная на левой стороне лба — гордость, под нижней которой-нибудь ресницей — слезы, на верхней губе — поцелуй, на нижней — склонность и проч. Ключ от сей азбуки, {482} так как и министерской (министр — здесь: посол, дипломат. — Ю. Л.) не одинаков; его избирают и переменяют для безопасности сношений своих по произволению»[361].

Получают развитие языки вееров, цветов. Распространение маскарадов вносит элемент релятивности даже в, казалось бы, данные природой оппозиции: мужчины одеваются в женское, женщины — в мужское[362]. Следует иметь в виду, что народное сознание остается на позициях отождествления немотивированного знака с дьявольским. С этим же связано распространенное в моралистической литературе толкование, связывающее знаковый релятивизм щегольской культуры с безбожием и моральным релятивизмом.

Ошибочно рассматривать щегольскую культуру XVIII в. с тех же позиций, что и ее критики, и видеть в ней лишь уродливую социальную аномалию. Именно в ее недрах вырабатывалось сознание автономности знака, явившееся важным стимулом для формирования личностной культуры эпохи романтизма. То, что у истоков этой культуры в России стоит Тредиаковский с «Ездой в остров любви», а занавес над ней опускает Карамзин как автор «Писем русского путешественника», заставляет нас видеть в ней не только цепь карикатур от Корсакова из «Арапа Петра Великого» до Слюнтяя из «Триумфа» Крылова.

Напряженность социальных конфликтов в конце XVIII в. вызвала дальнейшие сдвиги в структуре языков культуры. Связанность мира знаков с социальной структурой общества дискредитировала в глазах просветителя XVIII в. знак как {483} таковой. Вслед за Вольтером просветители подвергли всесторонней критике «предрассудки вековые» (Пушкин), что на практике означало пересмотр всего запаса накопленных веками семиотических представлений. Руссо, вскрыв ложь мира цивилизации, исходный ее принцип обнаружил в условности связи выражения и содержания в слове. Выдвинутое им противопоставление слова — интонации, жесту и мимике фактически означало антитезу немотивированного знака мотивированному. Руссо свой социальный идеал строил на основе общественного договора, т. е. идеи эквивалентного обмена ценностями между людьми, что невозможно при уничтожении конвенциональности знаков. Отказываясь от социальной семиотики, он хотел сохранить ее результаты.

На противоположном полюсе сложилась масонская идеология. Масоны были противниками договорной теории общества. Ей они противопоставляли идею вручения себя некоему абсолюту (ордену, идеальному человечеству, Богу) и безвозмездного растворения в нем. Однако, субъективно ориентируясь на средневековье, они оставались людьми XVIII в., их эмблемы не были средневековыми символами — это был условный тайный язык для посвященных, который на семиотической шкале располагался ближе к языку мушек, чем к средневековой символике.

Обе попытки вырваться за пределы языковой условности оказались тщетными: XVIII в. закончился двумя грандиозными маскарадами: «римским» маскарадом в революционном Париже и рыцарским — при дворе Павла I.

Рассмотрение материала XIX в. не входит в задачу данной статьи. Однако можно отметить, что в начале нового века идеи «вручения себя» и отказа от культуры, основанной на конвенциональной знаковости, вновь вышли на передний план. С одной стороны, это была архаическая идея проввденциональной миссии самодержавия, фанатически насаждавшаяся Николаем I, с другой — воодушевлявшая прогрессивную часть общества идея «вручения себя» объективным и безусловным ценностям: свободе, истории, народу, «общему делу».

1981

{484} Поэтика бытового поведения в русской культуре XVIII века

Заглавие настоящей работы нуждается в пояснении. Бытовое поведение как особого рода семиотическая система — уже такая постановка вопроса способна вызвать возражения. Говорить же о поэтике бытового поведения — значит утверждать (для того хронологического и национального отрезка культуры, который указан в заглавии), что определенные формы обычной, каждодневной деятельности были сознательно ориентированы на нормы и законы художественных текстов и переживались непосредственно эстетически. Если бы это положение удалось доказать, оно могло бы стать одной из важнейших типологических характеристик культуры изучаемого периода.

Нельзя сказать, чтобы бытовое поведение как таковое не привлекало внимания исследователей: в области этнографии оно рассматривается как естественный объект описания и изучения. Традиционной является эта тема и для исследователей относительно отдаленных культурных эпох: античности, Ренессанса, барокко. История русской культуры также может указать на рад сохраняющих значение трудов от «Очерка домашней жизни и нравов великорусского народа в XVI и XVII столетиях» Н. И. Костомарова до книги Б. А. Романова «Люди и нравы Древней Руси».

Из сказанного можно сделать наблюдение: чем дальше — исторически, географически, типологически — отстоит от нас та или иная культура, тем очевиднее, что свойственное ей бытовое поведение — вполне специфический объект научного внимания. С этим можно было бы сопоставить и тот факт, {485} что документы, фиксирующие для определенного социума нормы бытового, обычного поведения, как правило, исходят от иностранцев или написаны для иностранцев. Они подразумевают наблюдателя, находящегося вне данного социума.

Аналогичное положение существует и в отношении бытовой речи, описания которой на первом этапе фиксации и изучения, как правило, ориентированы на внешнего наблюдателя. Параллель эта, как мы увидим, не случайна: и бытовое поведение, и родной язык принадлежат к таким семиотическим системам, которые воспринимаются непосредственными носителями как «естественные», относящиеся к Природе, а не к Культуре. Знаковый и условный характер их очевиден лишь для внешнего наблюдателя.

Сказанное до сих пор, казалось бы, противоречит заглавию настоящей работы, поскольку эстетическое переживание бытового поведения возможно лишь для наблюдателя, воспринимающего его в ряду знаковых явлений культуры: иностранец, переживающий чужую каждодневную жизнь как экзотику, может воспринимать ее эстетически — непосредственный носитель культуры, как правило, просто не замечает ее специфики. Однако в России XVIII в., в мире дворянской культуры, произошла такая трансформация сущности бытового поведения, что оно приобрело черты, обычно этому культурному явлению не свойственные.

В каждом коллективе с относительно развитой культурой поведение людей организуется основным противопоставлением:

1) обычное, каждодневное, бытовое, которое самими членами коллектива воспринимается как «естественное», единственно возможное, нормальное;

2) все виды торжественного, ритуального, внепрактического поведения: государственного, культового, обрядового, воспринимаемые самими носителями данной культуры как имеющие самостоятельное значение.

Первому носители данной культуры учатся, как родному языку, — погружаясь в непосредственное употребление, не замечая, когда, где и от кого они приобрели навыки пользования этой системой. Им кажется, что владеть ею настолько {486} естественно, что самый вопрос такого рода лишен смысла Тем менее может прийти кому-либо в голову составлять для подобной аудитории грамматики языка бытового поведения — метатексты, описывающие его «правильные» нормы. Второму типу поведения учатся, как иностранному языку, — по правилам и грамматикам, сначала усваивая нормы, а затем уже, на их основании, строя «тексты поведения». Первое поведение усваивается стихийно и невзначай, второе — сознательно, через учителей, и овладение им, как правило, отмечается особым актом посвящения.

Русское дворянство после Петра I пережило изменение, значительно более глубокое, чем простая смена бытового уклада: та область, которая обычно отводится бессознательному, «естественному» поведению, сделалась сферой обучения. Возникали наставления, касающиеся норм бытового поведения, поскольку весь сложившийся в этой области уклад был отвергнут как неправильный и заменен «правильным» — европейским.

Это привело к тому, что русский дворянин в петровскую и послепетровскую эпоху оказался у себя на родине в положении иностранца — человека, которому во взрослом состоянии искусственными методами следует обучаться тому, что обычно люди получают в раннем детстве непосредственным опытом. Чужое, иностранное приобретает характер нормы. Правильно вести себя — это вести себя по-иностранному, т. е. некоторым искусственным образом, в соответствии с нормами чужой жизни. Помнить об этих нормах так же необходимо, как знать правила неродного языка для корректного им пользования. «Юности честное зерцало…», желая изобразить идеал вежливого поведения, предлагало мысленно представлять себя в обществе иностранцев: «Нужду свою благообразно в приятных и учтивых словах предлагать, подобно яко бы им с каким иностранным лицем говорить случалось, дабы они в том тако и обыкли»[363].

{487} Культурная инверсия такого типа отнюдь не означала «европеизации» быта в прямолинейном понимании этого выражения, поскольку перенесенные с Запада формы бытового поведения и иностранные языки, делавшиеся нормальным средством бытового общения в русской дворянской среде, меняли при такой пересадке функцию. На Западе они были формами естественными и родными и, следовательно, субъективно неощутимыми. Естественно, что умение говорить по-голландски не повышало ценности человека в Голландии. Перенесенные в Россию, европейские бытовые нормы становились оценочными, они, как и владение иностранными языками, повышали социальный статус человека. В том же «Юности честном зерцале…» читаем: «Младые отроки, которые приехали из чужестранных краев и языков с великим иждивением научились, оные имеют подражать и тщаться, чтоб их не забыть, но совершеннее в них обучатися, а именно: чтением полезных книг и чрез обходительство с другими, а иногда, что-либо в них писать и компоновать, дабы не позабыть языков.

Оные, которые в иностранных землях не бывали, а либо из школы или из другого какого места ко двору приняты бывают, имеют пред всяким себя унижать и смирять, желая от всякого научитися, а не верьхоглядом смотря, надев шляпу, яко бы приковану на голове имея, прыгать и гордиться, яко бы никого в дело ставя»[364].

Такое представление делает очевидным, что, вопреки распространенному мнению, европеизация акцентировала, а не стирала неевропейские черты быта, ибо для того, чтобы постоянно ощущать собственное поведение как иностранное, надо было не быть иностранцем (для иностранца иностранное поведение не является иностранным), надо было усваивать формы европейского быта, сохраняя внешний, «чужой», русский взгляд на них, надо было не становиться иностранцем, а вести себя как иностранец. В этом смысле характерно, что усвоение иностранных обычаев отнюдь не отменяло, а порой усиливало антагонизм по отношению к иностранцам.

{488} Непосредственным результатом перемен в отношении к бытовому поведению была ритуализация и семиотизация тех сфер жизни, которые в неинверсированной культуре воспринимаются как «естественные» и незначимые. Результат был противоположен той «приватности», которая бросалась в глаза русским наблюдателям европейской жизни (ср. слова П. Толстого о Венеции: «Ни и чем друг друга не зазирают и ни от кого ни в чем никакого страху никто не имеет: всякий делает по своей воле, кто что хочет»[365]). Образ европейской жизни удваивался в ритуализованной игре и европейскую жизнь. Каждодневное поведение становилось знаками каждодневного поведения. Степень семиотизации, сознательного, субъективного восприятия быта как знака резко возросла. Бытовая жизнь приобретала черты театра.

Для русского XVIII в. исключительно характерно то, что дворянский мир ведет жизнь-игру, ощущая себя все время на сцене, народ же склонен смотреть на господ как на ряженых, глядя на их жизнь из партера. Интересным показателем этого является употребление европейской (господской) одежды как маскарадной во время святок. Так, В. В. Селиванов вспоминал, как в начале XIX в. на святки толпы ряженых крестьян — деревенских и дворовых — заходили в господский, в это время для них открытый, дом. В качестве маскарадных костюмов использовались или вывороченные крестьянские овчинные шубы, или шутовская одежда, в обычное время не употреблявшаяся (мочальные колпаки и т. п.). Однако наряду с этим употреблялись натуральные барские платья, тайком получаемые у ключницы: «Старинные господские мундиры и другие одежды мужского и женского наряда, хранившиеся в кладовых»[366].

Показательно, что на лубочных картинках XVIII в. с их ориентацией на театр — занавесы, наметы и рампы, обрамляющие листы, — народные персонажи, поскольку это актеры, изображаются в господском платье. Так, в известном лубочном {489} листе «Пожалуй поди прочь от меня» блинница нарисована с мушками на лице, а ее ухажер — в парике с косой, с мушками, в дворянском мундире и с треуголкой[367]. {490} Возможность понимания дворянского быта как повышенно семиотического обусловливалась не только тем, что, сделавшись для послепетровского русского дворянина «своим», он одновременно ощущался им же и как «чужой». Такое двойное восприятие собственного поведения превращало его в игру.

Ощущение это поддерживалось тем, что многие черты народного быта сохраняли еще общенациональный характер: не только мелкий, живущий в провинции помещик, но и знатный барин, и Петр I, и Елизавета легко переходили к нормам традиционного общенародного быта и поведения. Таким образом, можно было выбирать любой из двух типов поведения: нейтральное, «естественное» или подчеркнуто дворянское и одновременно сознательно театрализованное. Характерно, что лично для себя Петр I предпочитал первое, и даже участвуя в ритуализованных бытовых действах, он себе отводил роль режиссера — лица, организующего игру, требующего ее от окружающих, но лично в нее не включающегося. Однако эта любовь к «простоте» не сближала поведение {491} Петра с народным, а скорее означала нечто прямо противоположное. Для крестьянина отдых и праздник связаны с переходом в сферу поведения с повышенной ритуализацией: церковная служба — неизменный признак праздника, — свадьба, даже простое угощение в кабаке означали включение в некоторый утвержденный обряд, определяющий даже и то, что, кому и когда следует говорить и делать. Для Петра же отдых — переход к внеобрядовому, «партикулярному» поведению (первое, в частности, подразумевает публично-зрелищный характер; вокруг дома, в котором происходит свадьба, толпятся неприглашенные, пришедшие «посмотреть»; второе совершается при закрытых дверях, в тесном кругу «своих»). Противопоставление это снимается пародийным ритуалом, который как антиритуал тяготеет к камерности и замкнутости, а как, хотя и вывернутый наизнанку, но все же обряд, — к публичности и открытости. Смешение в петровскую эпоху самых различных форм семиотики поведения: официально-церковного ритуала, пародий на церковный ритуал в кощунственных обрядах Петра и его приближенных, практики «иноземного» поведения в быту, камерного «партикулярного» поведения, сознательно противопоставленного ритуалу[368], — {492} на фоне общенародного уклада жизни делало ощутимой категорию стиля поведения. С этим можно сопоставить то, что именно пестрая неупорядоченность лексических средств языка начала XVIII в. обострила чувство стилистической значимости не просто пластов речи, но каждого слова в отдельности (resp. = не только поведения, но и поступка), подготовив строгие классификационные упорядоченности середины XVIII в.

Таким образом, за первым шагом — семиотизацией бытового поведения последовал второй — создание стилей в рамках нормы каждодневного быта. Это выражалось, в частности, в том, что определенными пространствами определялись стилевые константы поведения. Переезжая из Петербурга в Москву, из подмосковного имения в заглазное, из России в Европу, дворянин — часто бессознательно, но всегда безошибочно — изменял стиль своего поведения. Процесс стилеобразования в данной сфере шел и в другом направлении — социальном. Определялась разница в стилях поведения служащего и отставного, военного и статского, столичного (придворного) и нестоличного дворянина. Манера разговора, походки, одежда безошибочно указывали, какое место в стилевом полифонизме каждодневного быта занимает тот или иной человек. Гоголь, приводя в письмах (а позже — в «Игроках») выражение: «Руте, решительно руте! просто карта-фоска!» — считал эту фразу «настоящей армейской и в своем роде не без достоинства», то есть подчеркивал, что ни штатский чиновник, с одной стороны, ни гвардейский офицер, с другой, так бы не сказали.

Стилевая окраска подчеркивалась тем, что реализация того или иного поведения осуществлялась в результате выбора, {493} как одна из возможных альтернатив. Наличие выбора, возможность сменить поведение на другое является основой дворянского бытового уклада. Система жизни русского дворянина строилась как некоторое дерево. Причем дворянство, добившись во второй половине XVIII в. вольности служить или жить в отставке, проживать в России или за рубежом, продолжало бороться за умножение «ветвей» этого дерева. Правительство же, особенно в эпохи Павла I и Николая I, активно стремилось свести на нет возможности индивидуального поведения и выбора собственного стиля и природы пути для каждой отдельной личности, превратить жизнь в службу, а одежду — в мундир.

Основные возможности дворянского поведения можно представить следующей схемой (см. с. 494)[369]. Наличие выбора резко отделяло дворянское поведение от крестьянского, регулируемого сроками земледельческого календаря и единообразного в пределах каждого его этапа. Любопытно отметить, что, с этой точки зрения, поведение дворянской женщины было в принципе ближе к крестьянскому, чем к мужскому дворянскому, поскольку не включало моментов индивидуального выбора, а определялось возрастными периодами.

Возникновение стилей поведения, естественно, сближало это последнее с эстетически переживаемыми явлениями, что, в свою очередь, побуждало искать образцы для бытового поведения в сфере искусства. Для человека, еще не освоившегося с европеизированными формами искусств, образцами {494} здесь могли быть лишь привычные для него формы зрелищных действ: церковная литургия и балаганная сцена. Однако первая пользовалась таким авторитетом, что использование ее в быту принимало характер пародийно-кощунственного действа Примечательный пример использования форм народного театра для организации ежедневного действа господской жизни находим в редкой книжке «Родословная Головиных, владельцев села Новоспаскаго, собранная Баккалавром М. Д. Академии Петром Казанским» (М., 1847). В этом курьезном издании, составленном на основании домашнего архива рода Головиных, заключавшего источники, во многом напоминавшие те, которые были в распоряжении Ивана Петровича Белкина, когда он приступал к написанию «Истории села Горюхина», содержится, в частности, жизнеописание Василия Васильевича Головина (1696 – 1781), составленное на основании его собственных записок и домашних легенд. Бурная жизнь Головина (он учился в Голландии, владел четырьмя европейскими языками и латынью, был камер-юнкером Екатерины I, пострадал по делу Монса, потом попал в застенок при Бироне[370] и, выкупившись оттуда за огромную взятку, поселился в деревне) интересует нас из-за того театра — смеси ярмарочного балагана, народных заклинаний и заговоров и христианского обряда, — в который он превратил свой каждодневный быт. Приведем обширную цитату.

«Вставши рано по утру, еще до восхода солнечного, он прочитывал полнощницу и утреню вместе с любимым своим дьячком Яковом Дмитриевым. По окончании утренних правил являлись к нему с докладами и рапортами дворецкой, {495}

Схема дворянского поведения
(учтены лишь те из основных разновидностей поведения русского дворянина XVIII в., которые реализовывались и порядке выбора между альтернативными возможностями). Не учитываются поправки на типологию возрастного поведения.

{496} клюшник, выборной и староста. Они обыкновенно входили и выходили по команде горничной девушки испытанной честности Пелагеи Петровны Воробьевой. Прежде всего она произносила: “Во имя Отца, и Сына, и св. Духа”, а предстоящие отвечали: “Аминь!”. Потом она уже говорила: “Входите, смотрите, тихо, смирно, бережно и опасно, с чистотою и с молитвою, с докладами и за приказами к барину нашему государю, кланяйтесь низко его боярской: милости и помните ж, смотрите, накрепко!”. Все в один голос отвечали: “Слышим, матушка!”. Вошедши в кабинет к барину, они кланялись до земли и говорили: “Здравия желаем, государь наш!” — “Здравствуйте, — отвечал барин, — друзья мои непытанные и немученные, не опытные и не наказанные!”. Это была его всегдашняя поговорка. “Ну! что? Все ли здорово, ребята, и благополучно ли у нас?”. На этот вопрос, прежде всего отвечал с низким поклоном дворецкой: “В церкви святой, и ризнице честной, в доме вашем господском, на конном дворе и скотном, в павлятнике и журавлятнике, везде в садах, на птичьих прудах и во всех местах милостью Спасовою все обстоит, государь наш, богом хранимо, благополучно и здорово”. После дворецкого начинал свое донесение клюшник: “В барских ваших погребах, амбарах и кладовых, сараях и овинах, улишниках и птишниках, на витчинницах и сушильницах, милостию Господнею, находится, государь наш, все в целости и сохранности, свежую воду ключевую из святаго григоровского колодца, по приказанию вашему господскому, на пегой лошади привезли, в стеклянную бутыль налили, в деревянную кадку постановили, вокруг льдом обложили, извнутри кругом призакрыли и сверху камень навалили”. Выборной доносил так: “Во всю ночь, государь наш, вокруг вашего боярского дому ходили, в колотушки стучали, в трещетки трещали, в ясак звенели и в доску гремели, в рожок, сударь, по очереди трубили и все четверо между собою громогласно говорили; нощные птицы не летали, странным голосом не кричали, молодых господ не пугали и барской замаски не клевали, на крыши не садились и на чердаке не возились”. В заключение староста доносил: “Во всех четырех деревнях, милостию Божиею, все состоит благополучно и здорово: крестьяне ваши {497} господские богатеют, скотина их здоровеет, четвероногие животные пасутся, домашние птицы несутся, на земле трясения не слыхали, и небесного явления не видали; кот Ванька[371] и баба Зажигалка[372] в Ртищеве проживают и по приказу вашему боярскому невейку ежемесячно получают, о преступлении своем ежедневно воздыхают и вас, государь наш, слезно умоляют, чтобы вы гнев боярской на милость положили и их бы, виновных рабов своих, простили”». Пропускаем описание тщательно разработанного ежедневного церемониала, состоящего из домашней молитвы, церковной литургии и обрядов завтрака, обеда и десерта, каждый из которых составлял регулярно повторяющееся зрелище. «Приготовление ко сну начиналось (в 4‑м часу пополудни. — Ю. Л.) приказом закрывать ставни; изнутри прочитывали молитву Иисусову: “Господи Иисусе Христе, сыне Божий наш, помилуй нас!” — “Аминь!” — отвечали несколько голосов извне и с этим словом с ужасным стуком закрывали ставни и засовывали железными болтами. Тут приходили дворецкой, клюшник, выборной и староста. В кабинет к барину допускался один дворецкой и отдавал уже прочим приказания. Приказ выборному был такой: “Слушайте приказ боярской: смотрите, всю ночь не спите, кругом барского дома ходите, колотушками громче стучите, в рожок трубите, в доску звоните, в трещотку трещите, в ясак ударяйте, по сторонам не зевайте и помните накрепко: чтобы птицы не летали, странным голосом не кричали, малых детей не пугали, барской замаски не клевали, на крыше б не садились и по чердакам {498} не возились. Смотрите ж, ребята, помните накрепко!”. “Слышим”, — был ответ. Старосте был приказ такой: “Скажите сотским и десятским, чтоб все они, от мала до велика жителей хранили и строго соблюдали, обывателей от огня неусыпно сберегали б, и глядели б, и смотрели: нет ли где в деревнях Целеве, Медведках и Голявине смятения, не будет ли на реках Икше, Яхроме и Волгуше волнения, не увидят ли на небесах какого-нибудь странного явления, не услышат ли под собою ужасного землетрясения? Коли что такое случится или диво какое приключится, о том бы сами не судили и ничего б такого не рядили и в ту б пору к господину приходили и все б его милости боярской доносили и помнили б накрепко”. Клюшнику отдавала приказ девица Воробьева: “Барин государь тебе приказал, чтоб ты провизию наблюдал, в Григорово лошадь отправлял и святую воду принимал. В кадку поставьте, льдом охладите, кругом накройте и камнем навалите, с чистотою и молитвою, людей облегчайте и скотов наблюдайте, по сторонам не зевайте и пустого не болтайте и помните накрепко!” Этим оканчивались приказания. Двери комнат запирала и отпирала обыкновенно Воробьева; ключи она относила к самому барину и, положа под изголовье, говорила: “Оставайтесь, государь, с Иисусом Христом, почивайте, сударь, под покровом Пресвятой Богородицы, ангел-хранитель пребудет над вами, государь мой”. Потом отдавала приказ чередным сенным девицам: “Кошек-то[373] смотрите, ничем не стучите, громко говорите, по ночам не спите, подслушников глядите, огонь потушите и помните накрепко!”

Прочитавши вечернее правило, Василий Васильевич ложился в постель и, крестясь, произносил: “Раб Божий ложится спать, на нем печать Христова и утверждение, Богородицына нерушимая стена и защищение, Крестителева благословенная {499} десница, хранителя моего ангела всесильный и всемощный животворящий крест, бесплотных сил лики и всех святых молитвы. Крестом ограждаюсь, демона прогоняю и всю силу его вражью искореняю, всегда ныне, и присно, и во веки веков. Аминь!” Ночью в Новоспаском раздавался гром, звон, стук, свист, гам и крик, трещанье и бегание от четырех чередовых и стольких же караульных. Если что-нибудь помешает барину заснуть в первое время, то он уже не ложился спать и расстраивался на всю ночь. В таком случае он или начинал читать вслух свою любимую книгу “Жизнь Александра Македонского” Квинта Курцня или садился в большие кресла <…> произносил следующие слова, постепенно возвышая и понижая голос: “Враг сатана, отгонись от меня в места пустая, в леса густые и в пропасти земные, идеже не приобщает свет лица Божия! Враг сатана! Отженись от меня в места темные, в моря бездонные, на горы дивия, бездомные, безлюдные, иде же не присещает свет лица Господня! Рожа окаянная, изыди от меня в тартарары, изыди от меня окаянная рожа в ад кромешный и в пекло триисподне и к тому уже не вниди. Аминь! Аминь! Аминь! Глаголю тебе, рассыпся, растрекляте, растрепогане, растреокаяне! Дую на тебя и плюю!” Окончив заклинание, он вставал со стула и начинал ходить взад и вперед по всем своим семи комнатам, постукивая колотушкой <…>. Эти странности естественно поджигали любопытство, и многие подсматривали в щели, что делает барин. Но и на этот случай приняты были меры. Сенные девушки начинали крик с различными прибаутками и приговорками, окачивали из верхнего окошка холодной водой подслушников, и барин одобрял все эти поступки, приговаривая: “По делом вору и мука, ништо им растреклятым! растрепоганым! растреокаяным! непытаным! немученым! и не наказанным!”, топоча обеими ногами и повторяя неоднократно одно и то же»[374].

Перед нами подлинный театр — со стабильными и регулярно повторяющимися спектаклями и текстами. Однако это еще и народный театр с раёшными рифмованными монологами {500} и с характерным ярмарочным окончанием спектакля, когда публику со сцены окатывают водою. На сцене — «барин» персонаж, прекрасно известный по народному театру и лубочным картинкам, он же частично и «чернокнижник» — произносит заклинания, вслух читает по-латыни вперемешку со стихами раёшного типа по-русски. Слияние смешного и грозно-страшного в этом спектакле весьма типично.

Но и барин — не только актер, но и зритель, который, со своей стороны, наблюдает тот карнавализованный ритуал, в который он превратил каждодневное течение своей жизни. Он с удовольствием играет свою грозно-смешную роль и наблюдает, чтобы и прочие не выпадали из стиля игры. Вряд ли он, просвещенный астроном и географ, объездивший всю Европу, беседовавший с Петром I, внук фаворита Софьи В. В. Голицына, вне игры верит, что любимый кот Ванька десятки лет продолжает в ссылке «проживать» и «о преступлении своем ежедневно воздыхать».

Но он предпочитает жить в этом условно-игровом мире, а не в том, где, как он записывал в календаре, «подчищали ногти у меня, бедного и грешного человека, которые были изуродованы»[375].

В дальнейшем мы наблюдаем, как складывающаяся в сфере эстетического сознания высокой культуры XVIII в. жанровая система начинает активно воздействовать на поведение русского дворянина, создавая разветвленную систему жанров поведения.

Показательным свидетельством этого процесса было стремление к расчленению жилого бытового пространства на {501} сценические площадки, причем переход из одной в другую сопровождался сменой поведенческого жанра. Допетровская Русь знала бинарное противопоставление ритуального и внеритуального пространств в мире и в пространстве человеческого поселения. Эта оппозиция реализовывалась на разных уровнях как «жилой дом — церковь», «внеалтарное пространство — алтарь», «черный угол — красный угол в избе» и т. п. Продолжением этого было перенесение в барский особняк членения на жилые и парадные комнаты. Однако в дальнейшем проявляется тенденция, с одной стороны, превращать парадные комнаты в жилые, с другой, вносить дифференциацию в жилое пространство: переход из зимней резиденции в летнюю, перемещение — в пределах нескольких часов — из античных или барочных зал дворца в сельскую «хижину», «средневековую» руину, китайскую деревню или турецкий киоск, переход в Кускове из «голландского домика» в «итальянский» означали смену типа поведения, речи, места. Не только царские дворцы или особняки вельмож, но и значительно более скромные поместья простых дворян заполнялись беседками, гротами, храмами уединенного размышления, приютами любви и т. д. Поскольку помещение становилось декорацией (параллель с театром представляло и стремление сопровождать изменение пространства дифференциацией сопровождающей музыки), оно могло, в случае необходимости, упрощаться и удешевляться, превращаясь из конструкции особого пространства (как это имело место в выдающихся архитектурных ансамблях) в знаки такой конструкции, доступные и простому помещику.

Дальнейшим развитием поэтики поведения явилась выработка категории амплуа. Подобно театральному амплуа — некоторому инварианту типичных ролей, — человек XVIII в. выбирал себе определенный тип поведения, упрощавший и возводивший к некоему идеалу его реальное, бытовое существование. Такое амплуа, как правило, означало выбор определенного исторического лица, государственного или литературного деятеля или персонажа поэмы или трагедии. Данное лицо становилось идеализированным двойником реального человека, замещая, в определенном смысле, тезоименитого {502} святого: ориентация на него становилась программой поведения, а наименования типа «Российский Пиндар», «Северный Вольтер», «Наш Лафонтен», «Новый Стерн» или «Минерва», «Астрея», «Российский Цезарь», «Фабий наших дней» делались как бы добавочным именем собственным («Минерва», например, прямо превратилась в литературное имя собственное Екатерины И).

Такой взгляд, строя, с одной стороны, субъективную самооценку человека и организуя его поведение, а с другой, определяя восприятие его личности современниками, образовывал целостную программу личного поведения, которая в определенном отношении предсказывала характер будущих поступков и их восприятия. Это стимулировало возникновение анекдотических эпосов, которые строились по кумулятивному принципу: маска-амплуа являлась тем сюжетным стержнем, на который нанизывались все новые и новые эпизоды анекдотической биографии. Такой текст поведения в принципе был открытым — он мог увеличиваться до бесконечности, обогащаясь все новыми и новыми «случаями».

Показательно, что количество возможных амплуа было отнюдь не безграничным и даже не очень большим, во многом напоминая набор персонажей литературных текстов разного рода и героев различных театральных представлений.

Прежде всего возникают амплуа, образуемые из обычного нейтрального поведения путем количественного преувеличения всех характеристик или выворачивания их наизнанку.

Среди характерных масок этого набора можно указать на типичный для XVIII в. вариант «богатыря». Амплуа это создается при помощи чисто количественного возрастания некоторых нормальных, нейтральных свойств человека. XVIII в. кишит исполинами. Характеристика Петра I как «чудотворца-исполина» (Пушкин) отчетливо восходит к XVIII в., а в анекдотах о Ломоносове неизменно подчеркивается его превосходящая обычные человеческие нормы физическая сила, богатырство его забав и т. д. К этим же представлениям относятся и суворовские «чудо-богатыри» (ср.: «а ты удвоил — (курсив мой. — Ю. Л.) — шаг богатырский» — «богатырский», т. е. удвоенный против {503} обычного)[376]. Наиболее совершенным воплощением этой тенденции был анекдотический эпос о Потемкине, который складывался в законченный образ человека, все природные способности которого превосходили обычную норму. Здесь рассказы о чудовищном аппетите и пищеварении (совершенно в духе Рабле и русского лубка «Славной объядала и веселой подпивала», который в русских вариантах совершенно утратил свойственный французскому оригиналу характер политической карикатуры и восстановил свою ярмарочно-раблезианскую подоснову). Ср. рассказы типа:

«В Таврическом дворце в прошлом столетии князь Потемкин, в сопровождении Левашева и князя Долгорукова, проходит чрез уборную комнату мимо великолепной ванны из серебра.

Левашев: Какая прекрасная ванна!

Князь Потемкин: Если берешься ее всю наполнить (это в письменном переводе, а в устном тексте значится другое слово), я тебе ее подарю»[377].

Слушателям следовало не только оценить размах воображения Потемкина, но и предположить, что сам он — законный владелец замечательной ванны — без труда может совершить подобный подвиг. Легендарное богатырство Потемкина включало и другой аспект: не случайно Пушкин, услыхав, что статью Д. Давыдова отдали на цензурный просмотр Михайловскому-Данилевскому, сказал: «Это все равно, как если {504} бы князя Потемкина послать к евнухам учиться у них обхождению с женщинами»[378]. На этом фоне выделяются черты грандиозности политических замыслов, грандиозности пиров и празднеств, грандиозности расточительства, воровства и взяточничества, грандиозности великодушия, щедрости и патриотизма. По сути дела, любой анекдот, выделяющий преступные или героические черты, может войти в биографический эпос анекдотов о Потемкине, но при условии, что черты эти будут предельно преувеличены и доведены до превосходной степени.

Другое типичное амплуа, организующее ряд биографических легенд и реальных биографий, — амплуа острослова, забавника и гаера. Оно также связано с миром балаганного театра и лубка. Такой, например, является биография А. Д. Копьева, повторяемые современниками эпизоды которой, как правило, просто бродячие анекдоты об остряке, выходящем из затруднительных положений с помощью смелых ответов. Еще Вяземский, пересказывая эпизоды «биографии» Копьева, указал, что действия и ответы эти приписываются и другим лицам (А. Н. Голицыну) или даже известны в качестве французских анекдотов. Маска-амплуа оказывает притягивающее действие, а легендарная биография делается текстом, тяготеющим к саморасширению за счет впитывания разнообразных анекдотов об острословах.

Очень показательна в этом отношении судьба С. Н. Марина. С. Марин — военный деятель, получивший под Аустерлицем четыре картечные пули (в голову, руку и две в грудь) да золотую шпагу за храбрость и штабс-капитанский чин, под Фридляндом — осколок гранаты в голову, владимирский крест и флигель-адъютантские аксельбанты, бывший в 1812 г. дежурным генералом при Багратионе, умерший в конце кампании от ран, болезней и переутомления; активный политик — участник событий 12 марта 1801 г., собеседник Наполеона, которому он привез письмо русского императора, наконец, поэт-сатирик. Но все эти качества были заслонены в глазах современников маской шалуна-острослова. В этом {505} образе Марин и вошел в сознание историков русской культуры начала XIX в.

Распространенным был и тип «российского Диогена», «нового киника», который включал сочетание философического презрения к богатству с нищетой, нарушение норм приличий и, в качестве обязательного атрибута, — запойное пьянство. Стереотип этот был создан Барковым и в дальнейшем организовывал образ и поведение Кострова, Милонова и десятка других литераторов.

Человек, ориентирующий свое поведение на определенное амплуа, уподоблял свою жизнь некоему импровизационному спектаклю, в котором предсказуем лишь тип поведения каждого персонажа, но не возникающие от их столкновения сюжетные ситуации. Действие открыто и может продолжаться как бесконечное наращивание эпизодов. Такое построение жизни тяготело к народному театру и было мало приспособлено для осмысления трагических коллизий. Показательным примером может быть мифологизированная биография Суворова. В построении идеализированного мифа о себе самом Суворов отчетливо ориентировался на образы Плутарха, в первую очередь — на Цезаря. Этот высокий образ, однако, мог — в письмах к дочери или в обращении к солдатам — заменяться фигурой русского богатыря (в письмах к дочери — известной «Суворочке» — стилизованные описания боевых действий разительно напоминают сказочные трансформации боевых действий в сознании капитана Тушина из «Войны и мира», заставляя предполагать знакомство Толстого с этим источником).

Однако поведение Суворова регулировалось не одной, а двумя нормами. Вторая была отчетливо ориентирована на амплуа гаера. С этой маской связаны бесчисленные анекдоты о чудачествах Суворова, его петушином крике и шутовских выходках. Сочетание двух взаимоисключающих амплуа в поведении одного и того же человека связано было со значением контраста в поэтике предромантизма (см. отрывок «Недавно я имел случай познакомиться с странным человеком, каких много!» — из записной книжки Батюшкова[379], «Характер {506} моего дяди» Грибоедова[380] или отрывок дневниковой записи от 17 декабря 1815 г. Пушкина-лицеиста «Хотите ли видеть странного человека, чудака»[381]).

Непредсказуемость поведения человека в таком случае создавалась за счет того, что собеседники его никогда не могли заранее сказать, какое из двух возможных амплуа будет актуализовано. Если эстетический эффект поведения, ориентированного на одно постоянное амплуа, был в том, что в разнообразных ситуациях резко выступала единая маска, то здесь он был связан с непрерывным изумлением аудитории. Так, например, посланный венским двором для переговоров с Суворовым князь Эстергази жаловался Комаровскому: «Как можно говорить с таким человеком, от которого нельзя добиться толку». Но тем более был он поражен при следующем свидании: «C’est un diable d’homme. Il a autant d’esprit, que de connaissance»[382].

Следующий этап в эволюции поэтики поведения может быть охарактеризован как переход от амплуа к сюжету.

Сюжетность — отнюдь не случайный компонент бытового поведения. Более того, появление сюжета как определенной категории, организующей повествовательные тексты в искусстве, может быть в конечном итоге объяснено необходимостью выбора стратегии поведения для внелитературной деятельности.

Бытовое поведение приобретает законченную осмысленность лишь в той мере, в какой отдельной цепочке поступков на уровне реальности может быть сопоставлена последовательность действий, имеющая единое значение, законченность и выступающая на уровне кодирования как некоторый обобщенный знак ситуации, последовательности поступков и их результата, т. е. сюжет. Наличие в сознании определенного коллектива некоторой суммы сюжетов позволяет кодировать реальное поведение, относя его к значимому или незначимому {507} и приписывая ему то или иное значение. Низшие единицы знакового поведения: жест и поступок, как правило, получают теперь свою семантику и стилистику не изолированно, а в отнесенности к категориям более высокого уровня: сюжету, стилю и жанру поведения. Совокупность сюжетов, кодирующих поведение человека в ту или иную эпоху, может быть определена как мифология бытового и общественного поведения.

В последнюю треть XVIII в. — время, когда в русской культуре послепетровской эпохи складывается мифология этого рода, — основным источником сюжетов поведения была высокая литература небытового плана: античные историки, трагедии классицизма, в отдельных случаях — жития святых.

Взгляд на собственную жизнь как на некоторый текст, организованный по законам определенного сюжета, резко подчеркивал «единство действия» — устремленность жизни к некоторой неизменной цели. Особенно значительной делалась театральная категория «конца», пятого акта. Построение жизни как некоторого импровизационного спектакля, в котором от актера требуется оставаться в пределах его амплуа, создавало бесконечный текст. В нем все новые и новые сцены могли пополнять и варьировать течение событий. Введение сюжета сразу же вводило представление об окончании и одновременно приписывало этому окончанию определяющее значение. Смерть, гибель делалась предметом постоянных размышлений и венцом жизни. Это, естественно, активизировало героические и трагические модели поведения. Отождествление себя с героем трагедии задавало не только тип поведения, но и тип смерти. Забота о «пятом» акте становится отличительной чертой «героического» поведения конца XVIII – начала XIX в.

Я рожден, чтоб целый мир был зритель
Торжества иль гибели моей…[383]

В этих стихах Лермонтова с исключительной ясностью выступает и представление о человеке как актере, разыгрывающем {508} драму своей жизни перед аудиторией зрителей (романтический гигантизм выражается здесь и в том, что в качестве последних выступает «целый мир»), и мысль о совмещении жизненной кульминации с театральным понятием пятого акта (торжество или гибель). Отсюда и постоянные размышления Лермонтова о жизненном финале: «Конец, как звучно это слово».

И не забыт умру я. Смерть моя
Ужасна будет; чуждые края
Ей удивятся, а в родной стране
Все проклянут и память обо мне[384].

Когда ранним утром 14 декабря 1825 г. декабристы вышли на Сенатскую площадь, А. И. Одоевский воскликнул: «Умрем, братцы, ах, как славно умрем!» Восстание еще не началось, и вполне можно было рассчитывать на успех дела. Однако именно героическая гибель придавала событию характер высокой трагедии, возвышая участников в собственных их глазах и в глазах потомства до уровня персонажей сценического сюжета.

Исключительно показательна в этом отношении судьба Радищева. Обстоятельства смерти Радищева остаются до сих пор невыясненными. Неоднократно повторяемые в научной литературе рассказы об угрозах, якобы произнесенных по адресу Радищева Завадовским или далее А. Р. Воронцовым, не заслуживают доверия. Радищев, конечно, мог вызвать неудовольствие теми или иными неосторожными действиями или словами. Однако всякому, кто мало-мальски знаком с политическим климатом «дней александровых прекрасного начала», очевидно, что это было не то время, когда смелый проект, написанный по правительственному заказу (а других «опасных» деяний за Радищевым в эти месяцы не числилось!), мог вызвать сколь-либо серьезные репрессии. Изложенная Пушкиным версия явно тенденциозна. В ней сквозит нескрываемая ирония, вызванная несоразмерностью между выговором {509} Завадовского («сказал ему с дружеским упреком») и реакцией Радищева («Радищев увидел угрозу (курсив мой. — Ю. Л.). Огорченный и испуганный, он возвратился домой…»). Статья Пушкина еще не получила общепринятой интерпретации, а пока это не сделано и не объяснена должным образом цель, которую она в целом преследовала, пользоваться извлечениями из нее крайне рискованно. Ясно лишь одно: Радищев был смелым человеком, и испугать его тенью опасности, двусмысленной угрозой было невозможно. Самоубийство Радищева не было вызвано испугом. Вряд ли стоит всерьез опровергать анекдотические рассуждения Г. Шторма о том, что в самоубийстве Радищева «все имело значение — даже постепенное ухудшение погоды, отмеченное метеорологическим бюллетенем “С.‑Петербургских ведомостей” 11 и 12 сентября»[385]. Не одна погода сыграла роковую роль в судьбе Радищева, по мнению Г. Шторма, не только разочарование в надеждах на улучшение положения крестьян, но и обстоятельства, «имевшие отношение лично к нему». Одним из них, «несомненно», по мнению Шторма, было осуждение дальнего родственника Радищева, попавшегося в мошенничестве[386].

Все попытки найти в биографии Радищева осенью 1802 г. конкретный повод для его трагического поступка ни к чему не приводят. {510} Между тем акт этот, не находя опоры в биографических обстоятельствах последних месяцев жизни писателя, закономерно укладывается в длинную цепь многочисленных рассуждений его на эту тему. В «Житии Федора Васильевича Ушакова», «Путешествии из Петербурга в Москву», трактате «О человеке, его смертности и бессмертии» и других произведениях Радищев настойчиво возвращается к проблеме самоубийства. Рассуждения на эту тему, с одной стороны, связаны с этикой материалистов XVIII в. и, в прямой противоположности с церковной моралью, утверждают право человека распоряжаться своей жизнью. С другой стороны, подчеркивается не только философский, но и политический аспект проблемы: право на самоубийство и освобождение человека от страха смерти кладут предел его покорности и ограничивают власть тиранов. Избавившись от обязанности жить при любых условиях, человек делается абсолютно свободным и обращает в ничто власть деспотизма. Мысль эта занимала исключительно большое место в политической системе Радищева, и он неоднократно к ней возвращался. «О возлюбленные мои! восторжествуйте над кончиною моею: она будет конец скорби и терзанию. Исторгнутые[387] от ига предрассудков, помните, что бедствие не есть уже жребий умершего»[388].

Мысль эта не была исключительно радищевской. В «Вадиме Новгородском» Княжнина последняя реплика Вадима, обращенная к Рюрику, такова:

В средине твоего победоносна войска,
В венце могущий все у ног твоих ты зреть,
Что ты против того, кто смеет умереть?[389]

Ср. также концовку «Марфы Посадницы» Ф. Иванова:

{511} Марфа: … В царе ты изверга, во мне пример свой зри:
Живя без подлости, без подлости умри (закалается)[390].

Готовность к смерти, по мнению Радищева, отличает человека от раба. В главе «Медное», обращаясь к крепостному лакею, пособнику и жертве развратного барина, автор пишет: «Твой разум чужд благородных мыслей. Ты умереть не умеешь (курсив мой. — Ю. Л.). Ты склонится и буде раб духом, как и состоянием»[391]. Образ мужественной смерти Федора Ушакова напомнил Радищеву «людей отъемлющих самих у себя жизнь мужественно». А последнее наставление, которое автор вложил в уста Ф. Ушакова, напоминало, «что должно быть тверду в мыслях, дабы умирать безтрепетно»[392].

Радищев придавал огромное значение героическому поведению отдельного человека как воспитательному зрелищу для сограждан, поскольку неоднократно повторял, что человек есть животное подражательное. Эта зрелищная, демонстративная природа личного поведения особенно актуализировала театральный момент в жизни человека, претендующего на роль «учителя <…> в твердости», подающего «пример мужества»[393]. «Человек рожденный с нежными чувствами одаренный сильным воображением, побуждаемый любочестием, изторгается из среды народныя. Восходит на лобное место. Все взоры на него стремятся, все ожидают с нетерпением его произречения. Его же ожидает плескание рук или посмеяние горшее самыя смерти»[394].

Соединение зрелищно-театрального момента с тем кругом представлений о героической гибели, о котором речь шла выше, определило особое значение для Радищева трагедии Аддисона «Катон Утический», Именно герой трагедии Аддисона стал для Радищева некоторым кодом его собственного поведения. {512} В главе «Крестьцы» («Путешествие из Петербурга в Москву») Радищев вложил в уста добродетельного отца следующее: «Се мое вам завещание. Если ненавистное щастие, изтощит над тобою все стрелы свои, если добродетели твоей убежища на земли неостанется, если доведенну до крайности, не будет тебе покрова от угнетения; тогда воспомни, что ты человек, воспомяни величество твое, восхити венец блаженства, его же отъяти у тебя тщатся. — Умри. — В наследие вам оставляю слово умирающего Катона»[395].

Какие слова «умирающего Катона» Радищев имеет в виду? Комментатор академического издания (Я. Л. Барсков) полагал, что «Радищев имеет в виду рассказ Плутарха о предсмертной речи Катона»[396]. Такого же мнения придерживаются и позднейшие комментаторы[397]. Между тем очевидно, что здесь речь идет о заключительном монологе из трагедии Аддисона, том самом, о котором Радищев позже в Сибири писал: «Я всегда с величайшим удовольствием читал размышления стоящих на воскраин гроба, на праге вечности, и, соображая причину их кончины и побуждения, ими же вождаемы были, почерпал многое, что мне в другом месте находить не удава-лося <…>. Вы знаете единословие или монолог Гамлета Шекспирова и единословие Катона Утикского у Аддисона»[398].

Радищев привел этот монолог в собственном переводе в конце главы «Бронницы»: «Некий тайный глас вещает мне, пребудет нечто во веки живо.

С течением времен, все звезды помрачатся,
померкнет солнца блеск; природа обветшав
лет дряхлостью, падет.
Но Ты, во юности безсмертной процветеш,
незыблимый, среди сражения стихиев,
развалин вещества, миров всех разрушенья».

{513} Радищев снабдил этот отрывок примечанием: «Смерть Катонова, трагедия Еддесонова. Дейс. V. Явлен. I.»[399].

Связь слов крестицкого дворянина с этим отрывком очевидна и устойчива для Радищева: идея готовности к самоубийству — лишь вариант темы подвига. А этот последний связывается с верой в бессмертие души:

«Случается, и много имеем примеров в повествованиях, что человек, коему возвещают, что умреть ему должно, с презрением и нетрепетно взирает на шествующую к нему смерть во сретение. Много видали и видим людей отьемлющих самих у себя жизнь мужественно. И по истинно нужна неробость и крепость душевных сил, дабы взирати твердым оком на разрушение свое <…>. Нередко таковый зрит и за предел гроба, и чает возродитися»[400].

Итак, самоубийство Радищева не было актом отчаяния, признания своего поражения. Это был давно обдуманный акт борьбы, урок патриотической твердости и несгибаемого свободолюбия. Нам сейчас трудно реконструировать в деталях отношение Радищева к политической ситуации начала царствования Александра I. К осени 1802 г. он, видимо, пришел к выводу о необходимости совершить подвиг, призванный разбудить и мобилизовать русских патриотов. Когда мы читаем в воспоминаниях детей о том, что в последние дни он находился в возбуждении и однажды даже сказал им: «Ну что, детушки, если меня опять сошлют в Сибирь?», то, учитывая все, что Радищев делал в начале царствования Александра I, такое предположение кажется настолько необоснованным, что естественно напрашивается вывод, сделанный его сыном Павлом: «Душевная болезнь развивалась все более и более»[401]. {514} Павел Радищев был молод, когда погиб его отец, а когда писал свои воспоминания, то, при безусловном и трогательном преклонении перед его памятью, был исключительно далек от понимания сущности взглядов Радищева. Зафиксированные в его воспоминаниях слова отца обусловлены, конечно, не душевной болезнью. Вероятнее всего, Радищев находился в возбужденном состоянии, решив, что настало время для окончательного подвига — «пятого акта жизни». Однако он, в какой-то момент, еще не решил, каков будет этот акт протеста и будет ли он связан с гибелью. Но инерция давно обдуманного действия, видимо, возобладала. Пушкин имел основание утверждать, что еще с момента предсмертных бесед Ф. Ушакова с Радищевым «самоубийство сделалось одним из любимых предметов его размышлений»[402].

Можно полагать, что самооценка Радищева как «русского Катона» определила не только его собственное поведение, но и восприятие его поступка современниками. Трагедия Аддисона была прекрасно известна русскому читателю. Так, например, восьмая книга журнала «Иппокрена» за 1801 г. содержала характерную подборку материалов: кроме полного прозаического перевода (Гарта) трагедии Аддисона, озаглавленной «Смерть Катона или рождение римского единоначалия. Трагедия сочинения славного Аддисона», здесь находим отрывки «Брут» и «Гамлетово размышление о смерти». Интересно сближение монологов Катона и Гамлета, уже знакомое нам по тексту Радищева. О Бруте же пишется следующее: «Некоторые из строгих твоих правил заключают, что ты погрешил в крови Цезаря; но сии честные люди ошибаются. Какую милость должна заслужить жизнь похитителя излишней власти от того, кто лучше умертвил себя, нежели согласился раболепствовать (курсив мой. — Ю. Л.)»[403]. Герой повести Сушкова «Российский Вертер» покончил собой, оставив на столике «Катона» Аддисона, раскрытого на месте, процитированном в главе «Бронницы». Почитатель Радищева С. Глинка (друг его — сын писателя — именовал С. Глинку {515} одним «из величайших приверженцев Радищева») в то самое время, когда он был молодым кадетом, все имущество которого составляли три книги: «Путешествие из Петербурга в Москву», «Вадим Новгородский» и «Сентиментальное путешествие», попал на гауптвахту: «Подвиг Катона, поразившего себя кинжалом, когда Юлий Цезарь сковал его цепями, кружился у меня в голове, я готов был раздробить ее об стену»[404].

И образ Катона, и аддисоновская его трактовка постоянно привлекали к себе мысль Карамзина. В рецензии на «Эмилию Галотти», опубликованную в «Московском журнале», Карамзин называл Эмилию «Героиней, которая языком Катона (позже Карамзин назовет Марфу Посадницу “Катоном своей республики”. — Ю. Л.) говорит о свободе человека». «Тут Эмилия требует кинжал, почитая в фанатизме своем такое самоубийство за дело святое»[405].

В «Письмах русского путешественника» Карамзин процитировал те же стихи Вольтера, которые позже пришли на память сыну Радищева в связи с объяснением мотивов гибели отца:

Quand on n’est rien et qu’on est sans espoir
La vie est un opprobre et la mort un devoir…

А в другом месте он написал: «Славная Аддисонова трагедия хороша там, где Катон говорит или действует»[406]. «Катона-самоубийцу» назвал Карамзин в числе античных героев в «Историческом похвальном слове Екатерине II»[407], а в 1811 г. он записал в альбом великой княгини Екатерины Павловны цитату из Руссо, в которой назвал Катона «богом среди смертных»[408]. Особенно показательно в этом отношении, что в статье, опубликованной Карамзиным в «Вестнике {516} Европы» и представлявшей зашифрованный отклик на гибель Радищева[409], мы встречаем развернутую полемику не с Радищевым, а с ложным толкованием идей и образов «Смерти Катона» Аддисона: «Бодчель, остроумный Английский Писатель, был родственник славного Аддиссона. Он вместе с ним писал “Зрителя” и другие Журналы. Все пиесы, означенные в “Зрителе” буквою X, его сочинения. Аддиссон старался обогатить Бодчеля; но он мотал, разорился после Аддиссоновой смерти, и бросился, наконец в Темзу, оставив в комнате своей следующую записку:

What Cato did and Addisson approv’d, cannot be wrong;

То есть: “Что сделал Катон и Аддиссон оправдывал, то не может быть дурно!”. Известно, что Аддиссон сочинил трагедию, “Смерть Катонову”. Автор столь нравоучительный не оправдал бы самоубийства в Христианине, но дозволил себе хвалить его в Катоне, и прекрасный монолог: It must be so… Plato, thou reasonft well, избавил несчастного Бодчеля от угрызений совести, которые могли бы спасти его от самоубийства. Хорошие Авторы! думайте о следствиях того, что вы пишете!»[410]

Карамзин подверг осуждению самый принцип сюжетно-театрального построения собственной биографии и одновременно прекрасно показал, что дешифровка поступка Радищева не составляла для него труда.

Сюжетный подход к собственной жизни знаменовал превращение поэтики поведения из стихийного творчества в сознательно регулируемую деятельность. Следующим шагом было стремление, свойственное эпохе романтизма, слить жизненные и художественные тексты воедино. Стихотворения стали сливаться в лирические циклы, образующие «поэтические дневники» и «романы собственной жизни», а биографическая {517} легенда сделалась неотъемлемым условием восприятия того или иного текста как художественного. Давно уже отмечено тяготение романтических текстов к фрагментарности. Однако существенно подчеркнуть, что эта фрагментарность искупалась погружением графически (печатно или рукописно) зафиксированного текста в контекст устной легенды о личности автора. Легенда эта оказывалась сильнейшим фактором, регулирующим и реальное поведение поэта, и восприятие аудиторией как самого этого поведения, так и произведений писателя.

Предельное развитие поэтики поведения в эпоху романтизма закономерно повлекло за собой демонстративное исключение этой категории писателями-реалистами. Жизнь поэта уходит из области художественно значимых фактов (лучшее свидетельство этого — появление пародийных псевдобиографий типа Козьмы Пруткова). Искусство, теряя в определенной мере игровой элемент, не перескакивает уже через рампу и не сходит со страниц романов в область реального поведения автора и читателей.

Однако исчезновение поэтики поведения не будет длительным. Исчезнув с последними романтиками в 1840‑е гг., она воскреснет в 1890 – 1900‑е гг. в биографиях символистов, «жизнестроительстве», «театре одного актера», «театре жизни» и других явлениях культуры XX в.

1977

{518} Устная речь в историко-культурной перспективе

1.0. Историк и теоретик культуры в своих исследованиях привык опираться на тексты, то есть на такой определенный тип высказываний, которым присуща зафиксированность и некоторое общее текстовое значение[411]. Нам уже приходилось указывать, что тексты, однако, составляют не summa culturae, а лишь ее часть[412]. Более того, лишь существование не-текстов позволяет выделить на их фоне сумму текстов как некоторый определяющий данную культуру комплекс. Таким образом, одно и то же в лингвистическом отношении высказывание может «быть текстом» или не быть им в зависимости от общего культурного контекста и своей функции в нем.

1.1. Из сказанного вытекает, что деление на «письменную» и «устную» речь вторично от общекультурной потребности делить высказывания на тексты и не-тексты. Функциональная разница в этих двух разновидностях высказываний столь велика, а необходимость различать их для самих носителей культуры столь существенна, что возникает тенденция пользоваться для их выражения различными языками.

1.1.1. В качестве «различных языков» могут выступать два разных естественных языка (показательно, что один из них воспринимается при этом как более авторитетный — более культурный, более древний, святой, богатый и проч.; аксиологическое {519} равенство языков для самих носителей культуры в этом случае исключается). Однако возможно функциональное расщепление одного языка с тенденцией последующего возникновения самостоятельных диалектов или даже языков. То, что в основе этой дифференциации лежит тенденция к использованию различных языков, делается очевидным на примере случаев, когда для одного из этих типов коммуникации закрепляется словесный, а для другого — жестовый язык. Возможность табуирования в одном случае тех средств общения, которые разрешены в другом, заставляет предположить, что возникновение письменности связано не только с необходимостью фиксации сообщения в коллективной памяти («записываю сказанное, чтобы оно сохранилось»), но и с запретом на передачу данного сообщения обычными средствами («зарисовываю → записываю, ибо говорить об этом запрещено»).

1.2. Одним из существенных различий между двумя типами сообщений является то, что адресат не-текстов всегда присутствует налицо и обладает той же степенью реальности и конкретности, что и отправитель сообщения. Как правило, они расположены в некотором общем времени и пространстве, если не придавать этим понятиям слишком строгого значения. Между адресатом и адресантом текста должны существовать некоторые качественные различия.

1.2.1. Признаком превращения не-текста в текст (кроме изменения способа фиксации, повышения меры и фиксированности и др. черт, о которых говорилось в предшествующей литературе), в частности, является изменение природы адресата: когда конкретное решение суда, связанное с каким-либо казусом, заносится в судебные анналы как прецедент, оно становится законом, т. е. приобретает характер обращения не к конкретным лицам — участникам данного процесса, а к некоему потенциальному читателю. Свидетельством того, что данное письмо из документа частной переписки сделалось публицистическим текстом, а некоторое стихотворение из раздела семейной альбомной поэзии перешло в литературу, часто является разница между обозначением адресата в тексте (обращение к Е. Д. Пановой в «Философических письмах» Чаадаева, заглавия лирического стихотворения с прямым {520} указанием адресата) и реальной адресацией. Когда поэт печатает в журнале любовное стихотворение, адресат, указанный в тексте, заменяется другим — абстрактным и всеобщим (типа: «каждый читатель»).

1.3. Другой особенностью текстов по отношению к нетекстам является их повышенная авторитетность. Тексты рассматриваются самими носителями культуры как безусловно истинные сообщения, между тем как не-тексты могут быть в равной мере как истинными, так и ложными.

1.3.1. Понятие авторитетности связано и с особой природой адресата текстов. Если при не-текстовом общении и отправитель информации, и ее получатель тяготеют к личному знакомству, что придает их обмену сообщениями интимный характер и, как мы увидим, решительно влияет на всю природу коммуникативного акта, то в случае обмена текстами оба контрагента приобретают абстрактный характер. Однако между ними наблюдается существенная разница в мере авторитетности: получатель обладает ею в наименьшей степени и может быть охарактеризован как «всякий», отправитель же наделен авторитетом в самой высокой мере. В предельном случае это соединение абстрактности с единственностью, позволяющей употреблять применительно к нему собственное имя, и высшей авторитетностью заставляет видеть в нем Особое Лицо. Итак, если предельной моделью не-текстового общения будет коммуникация между двумя лично и интимно знакомыми коммуникантами, которые друг для друга обозначаются собственными именами и обладают развитой общей памятью, то завершенная форма текстового общения — обращение Бога (абстрактная единственность) ко всякому (абстрактная множественность), обращение предельно авторитетного к предельно неавторитетному.

1.3.2. Следствием сказанного является тяготение не-текстового общения к мгновенности — оно не фиксируется в коллективной памяти и, напротив того, текстового — к внесению в общую память данной культуры.

2.0. Будучи различными языками или, по крайней мере, тяготея к предельной лингвистической дифференциации, системы выражения текстов и не-текстов в рамках той или {521} иной культуры осознают себя как единый язык. Это выражается в стремлении описывать их средствами единой грамматики, создавая для них некую единую метаязыковую структуру.

2.1. На основе осознания этих систем как единых возникает постоянное взаимовлияние их друг на друга. На разных этапах культуры (или в разных культурах) та или иная структура воспринимается как идеальный образ языка вообще и, следовательно, норма для другой структуры, которая осознается как «неправильная». Однако поскольку для осуществления всего комплекса культурных функций нужны именно две системы, искоренить эту «неправильность» не удается. Возникает представление о том, что в рамках языка существуют «правильная» и «неправильная» системы. Причем «неправильная» допускается в определенных сферах употребления, хотя прилагаются непрерывные (и всегда бесполезные) усилия к ее искоренению. «Правильная» же система считается всеобщей, хотя на самом деле употребляется также в определенной сфере коммуникаций. Более того, хотя сами носители языка считают «правильную» систему универсальной и равной языку, на практике она, как правило, значительно уже области применения «неправильной» системы[413].

2.2. Обязательность существования «правильной» и «неправильной» языковых систем убеждает нас, что на уровне реального функционирования каждый развитый язык[414] представляет {522} собой два языка. Единство возникает на метауровне как плод языкового самоописания.

3.0. Тексты — то, что вносится в коллективную память культуры, то, что подлежит сохранению. Это приводит к тому, что язык текстов всегда зависит от природы запоминающего устройства. В дописьменном обществе он требовал дополнительных ограничений мнемонического типа, очевидно, сближаясь со структурою поэзии, пословиц, афоризмов. Возникновение письменности привело к тому, что язык текстов отождествился с письменной речью, а не-текстов — с устной.

3.1. Письменная и устная речь устроены принципиально различным образом:

3.1.1. Устная речь — речь, обращенная к собеседнику, который не только присутствует налицо, но и лично знаком. Это обусловливает наличие у обоих участников коммуникации некоторой общей памяти, более богатой и детализованной, чем та абстрактная общая память, которая присуща всему коллективу. Письменная же речь ориентирована на эту вторую. Поэтому в письменное сообщение включается то, что неизвестно любому говорящему на данном языке, а в устное — то, что неизвестно данному. Поэтому письменная речь значительно более детализована. Устная речь опускает то, что собеседнику известно. А что собеседнику известно, говорящий устанавливает на основании обращения к внетекстовому миру — к личности адресата. На основании такого анализа он заключает о степени близости своего опыта к опыту собеседника и, следовательно, об объеме их общей памяти. Поскольку число ступеней в иерархии расширения общей памяти неограниченно, устная речь дает исключительно разнообразную гамму опущений и эллипсов. Между тем, письменная речь стабильна, поскольку ориентирована на абстрактный и относительно стабильный для данного языка и данной культурной эпохи объем памяти. Таким образом, письменная и устная речь различаются не только по содержанию сообщений, но и по различному использованию одинаковых языковых средств. Предельным случаем устной речи, в этом отношении, будет внутренняя речь — обращение к самому себе создает полное тождество памяти адресата и адресанта и максимальную {523} эллиптированность текста. Предельным случаем письменной речи является официальный документ.

3.1.2. Однако разница между письменной и устной речью — не только в различном использовании одинаковых языковых средств, но и в тяготении к различным в принципе коммуникативным средствам. Устная речь органически включается в синкретизм поведения как такового: мимика, жест, внешность, даже одежда, тип лица — все, что дешифруется с помощью различных видов зрительной и кинетической семиотики, составляет ее части. Письменная речь дискретна и линейна, устная тяготеет к недискретности и континуумной структуре. Она удаляется от логических конструкций, приближаясь к иконическим и мифологическим.

При этом разные типы знаков: словесные, изобразительно-жестовые и мимические, изобразительно-звуковые и проч. — входят в устную речь и как элементы разных языков, и в качестве составляющих единого языка. В этом отношении организация устной речи ближе всего к знаковой системе кинофильма. Письменная речь — результат перевода этой многоплановой системы в структуру чисто словесного текста. Ее можно трактовать как словесное описание и словесных, и несловесных элементов устной речи. Таким образом, по отношению к устной речи в культурах, ориентированных на слово, письменная речь выполняет метаязыковую функцию. Можно, при этом, высказать предположение, что односторонняя ориентация на слово предшествовала односторонней ориентации на письмо и типологически представляла собой культурный поворот, подобный последнему. Создание чисто словесных устных текстов типологически было подобно созданию чисто словесных письменных текстов. И те и другие имели искусственный характер, обслуживали узкую сферу официального общения, отличались высокой престижностью и выделенностью из мира внетекстовых коммуникаций. Еще более ранней реформой такого же типа было выделение текстов с ритуализованным жестом и противопоставление их более вариативной внетекстовой жестикуляции.

Таким образом, можно заключить, что письменная форма речи — результат ряда искусственных и целенаправленных {524} усилий для создания особо упорядоченного языка, призванного играть в общей системе культуры метаязыковую роль. Именно для такой роли он и удобен. Как средство непосредственной коммуникации между двумя непосредственно данными коммуникантами он громоздок, неудобен и исключительно неэкономен.

3.2. Выполняя метаязыковую роль, та или иная коммуникативная система начинает занимать в сознании коллектива особое место: ей приписываются черты универсальной модели, и остальные сферы культуры начинают преобразовываться по ее образу и подобию. Те же их аспекты, которые с трудом поддаются такой трансформации или не поддаются ей совсем, объявляются незначимыми или вовсе несуществующими. Именно такую трансформацию в культурном сознании письменной эпохи переживает устная речь: ее начинают воспринимать как испорченный вариант письменной и осмыслять сквозь призму этой последней.

4.0. Устная и письменная речь находятся в постоянном взаимовлиянии, которое в разные культурные эпохи проявляется как стремление уподобить законы устной речи — письменной или, наоборот, законы письменной речи — устной. Причем в каждом из этих случаев мы сталкиваемся с переводом с одного языка на другой: в одних перед нами попытки внесения в письменных текст жеста и позы, конкретизации личности пишущего[415], в других — переключение полисистемы в моносистему.

4.1. Для того, чтобы убедиться в том, что представление об устной речи как простом редуцированном варианте письменной неоправданно, целесообразно рассмотреть один частный вопрос.

Согласно распространенному представлению, сложноподчиненные синтаксические конструкции являются типично {525} письменными формами. Им противостоят, якобы, разговорные сочинительные конструкции. История письменного синтаксиса обычно рисуется в следующих наиболее общих контурах: сначала письменность фиксирует разговорные структуры — это период засилия сочинительных конструкций. Затем вырабатываются более сложные собственно письменные структуры. Для того, чтобы проверить, в какой мере это представление справедливо, рассмотрим, что представляли собой наиболее архаические, условно говоря, «исконные», письменные тексты.

В текстах русского средневековья, в силу их общей архаичности, легко обнаруживается одна из закономерностей мифологического мышления. Все явления мира делятся на некоторые коренные, «столповые» события, которые, совершившись единожды, уже не могут исчезнуть, поскольку входят в конструкцию мира. Эти «первые дела» и их совершители играют особую роль в мироустройстве и пребывают в нем вечно, не исчезая, а то уходя в глубины мира, то обновляясь в аналогичных поступках людей последующих поколений. Поступки же потомков скоропреходящи[416]. Они имеются бытие лишь в такой мере, в какой повторяют «первые деяния». Такое представление не только находило глубокую аналогию в антиномии письменной и устной речи, но и прямо подразумевало наличие такого противопоставления в культурном сознании. Совершенное «первое» деяние как бы вписывается в некоторую Мировую Книгу (образ Мировой Книги получает на этой стадии мифотворчества исключительное значение). Как для письменного текста, для «первых событий» не значимо понятие прошедшего — настоящего — будущего времени. Основным организующим принципом является признак бытийности: тексты делятся на сущие, уже зафиксированные, и не-сущие, еще не внесенные в Книгу. Однако при чтении, переходя из записанного текста в произносимый, сообщение получает признак времени: тексты уже прочтенные, читаемые {526} в настоящее время и те, которые будут читаться. Аналогичным образом «первые деяния» могут существовать или еще не существовать, но, повторяемые в последующих поступках людей (Святополк «обновил» каинов грех, убив брата, любимые герои автора «Слова о полку Игореве» побеждают врагов «звонячи в прадедню славу», т. е. обновляя славу прадедов: «деды» и «прадеды» в «Слове» — категория мифологическая, относящаяся в «первым временам»), они переключаются во временной план. Таким образом, складываются два пласта мирового порядка: мифологический, подобный письменному тексту (представление о том, что он предшествует историческому, — результат позднейшего переосмысления с позиций диахронного мышления; с внутренней же точки зрения мифологического сознания, этот первый пласт расположен не в предшествующем времени, а вне времени, которое началось уже после его установления, и является не предыдущим, а первичным — отношение это может быть уподоблено отношению языка к речи к соссюровской системе) и исторический, как бы являющийся его устным прочтением.

4.1.1. Отражением такой двуслойности архаического мира является и возникновение двух типов сообщений: одни касаются основ миропорядка и фиксируются в текстах, другие — всего многообразия скоропреходящих событий и поступков и остаются в сфере устного общения.

Рассмотрение архаических текстов убеждает в их тяготении к формам постулирующих, констатирующих высказываний. Господствуют простые предложения, которые присоединяются друг к другу по кумулятивному принципу как равноправные, с помощью сочинительных союзов. В качестве примеров приведем тексты: «Въ началѣ сотвори Бог небо и землю. Земля же бѣ невидима и неустроена; и тма верху бездны; и Духъ Божий ношашеся верху воды. И рече Богь: “Да будетъ свѣтъ”: и бысть свить. И видѣ Бог свѣтъ, яко добро; и разлучи Богь между свѣтомъ и между тмою» (Библия, кн. I Бытия, гл. I, ст. 1 – 5).

Единорог — зверь — всем зверям отец.
Почему единорог всем зверям отец?
Потому единорог всем зверям отец —
{527} А и ходит он под землею,
А не держут ево горы каменны,
А и те‑та реки быстрыя;
Когда выдет он из сырой земли,
А и ищет он сопротивника,
А и того ли люта льва-зверя!
Сошлись оне со львом во чистом поле,
Начали оне, звери, дратися:
Охота им царями быть,
Над всеми зверями взять болыпину,
И дерутся оне о своей большинё[417].

Наивно полагать, что человеческое сознание не различало причин и следствий и всей системы логических соотношений, выражаемых подчинительными конструкциями, лишь на основании того, что они не отражались в письменных текстах. Неразличение этих категорий сделало бы невозможной практическую ориентацию человека в окружающем его каждодневном мире. Естественнее предположить, что эти отношения не отражались в текстах потому, что письменные тексты по своей природе не должны были их отражать.

Сферой подчинительных конструкций (вернее, стоящих за ними логических отношений) была устная речь. Правда, вероятнее всего, ту функцию, которую в привычных нам сообщениях играют подчинительные союзы, в этом случае выполняли жесты и мимика, эмфатическая интонация. На следующем этапе культурного движения, когда человеческие деяния, эксцессы современности стали казаться достойными внесения в коллективную память и история сделалась содержанием текстов, возникла потребность письменной фиксации устного повествования. Тут обнаружилась необходимость найти в письменной речи адекваты для жестового выражения связей. Так возникли относительно поздние подчинительные конструкции — результат отображения многоканальной устной речи в одноканальности письменной.

{528} 5.0. Взаимоотношения устной и письменной речи усложняются, как только мы переходим к сфере искусства. Здесь можно было бы выделить два принципиальных этапа: 1) Господство графической словесной культуры, в рамках которой разговорная речь воссоздается средствами письменной; доминирует здесь художественная литература. 2) Господство искусств, возникающих на основе техники, дающей возможность фиксировать устную речь как таковую во всей ее многоканальной реальности (кино). Возникает возможность создания культуры на принципиальной иной основе. Однако данный вопрос уже выходит за рамки настоящей статьи.

1978

{529} К функции устной речи в культурном быту пушкинской эпохи

Изучение устной речи прошлого встречает ряд трудностей, среди которых первое место занимает проблема источников. Поскольку материалом изучения языка исторических эпох являются письменные документы, сама возможность анализа устной речи приходит в парадоксальное противоречие с природой доступных текстов. Конечно, многое может дать вычленение источников, по тем или иным причинам относительно близких к строю устной речи, а также анализ письменных документов под специфическим, реконструирующим углом зрения. Однако вопрос следует ставить с другого конца, начиная с определения той культурной функции, которую несла устная речь в системе языковых коммуникаций той или иной эпохи.

Для русской культуры начала XIX в. характерно, как и, в общем, для большинства культур эпохи письменности, отождествление графической закрепленности с авторитетностью. Все обладающие высокой общественной ценностью сообщения закрепляются в письменной форме. Даже там, где тексты получают общественную реализацию в устной форме (ответственные выступления государственного значения, например, речи Александра I перед варшавским Сеймом или церковные проповеди), они представляют собой устно произносимые письменные тексты, поскольку весь строй используемых в них языковых средств почерпнут именно из письменных структур, а наложение на языковые нормы риторических приводит к гиперструктурированию именно письменного начала. Да и реально эти речи сначала пишутся, а затем читаются или выучиваются наизусть.

Высокая престижность письменного языка объясняет его агрессию в область «устности». Человек романтической эпохи стремится вести «историческое» существование. Простая {530} бытовая жизнь отступает на задний план перед бытием для истории. Однако в те минуты, когда он приписывает себе достоинство исторической жизни, речь его переключается в письменных стиль и — более того — в стиль высокой, торжественной письменности. Так, декабрист склонен заменить бытовой разговор высоким вещанием[418]. Не случайно Фамусов говорит о Чацком, что он «говорит, как пишет». Таким образом, в устном говорении могла проявляться ориентация на нормы письменной или устной речи, что зависело от того стиля поведения, который культивировался в данном социуме как норма. Торжественное, государственное, историческое поведение выдвигало на передний план ориентацию на письменную речь, которая активно проникала в устное говорение, становясь нормой и моделью всякого «правильного» языкового общения. В тех же коллективах, в которых господствовала ориентация на интимность отношений, тесную кружковую замкнутость, обособленность избранных и деритуализованность поведения, устная речь приобретала авторитетность, и письменная моделировалась по ее образцу.

Тяготение к устной речи явно проявлялось в коллективах, тяготевших к закрытости и эзотеризму, в противоположность публичности, официальности и прозелитизму, которые активизировали письменно-риторическую норму.

Культивирование анти-официальности, тесного дружеского кружкового общения было свойственно в пушкинскую эпоху определенным кругам офицерства, что в государственном отношении противостояло аракчеевщине, а в бытовом делило время на две половины: «царей науку» — ежедневную муштру строевых учений и парадов, с одной стороны, и веселое время кутежей «на распашку» в дружеском кругу, — с другой. Тон поведения в александровское время задавала гвардия, в которой господствовало два типа поведения. «В Кавалергардском, Преображенском и Семеновском полках господствовал тогда особый дух и тон. Офицеры этих полков принадлежали к высшему обществу и отличались изяществом манер, утонченною изысканностью и вежливостью в отношениях между собою… Офицеры же других полков показывались в обществе только {531} по временам и, так сказать, налетами, предпочитая жизнь в товарищеской среде, жизнь на распашку. Конногвардейский полк держался нейтрально, соблюдая смешанные обычаи. Но зато лейб-гусары, лейб-казаки, измайловцы, лейб-егеря жили по-армейски и следовали духу беззаботного удальства… Уланы всегда сходились по-братски с этими последними полками, но особенно дружили они с флотскими офицерами»[419].

Кружковая офицерская жизнь была отмечена не только поэзией товарищества, удальства и бесшабашности, но и по пронизывавшему ее духу неофициальности, дружеского равенства и ненависти к формализму не лишена была известного налета либерализма. Царь и Аракчеев относились к ней с нескрываемой неприязнью и подозрительностью, но большинство прошедших боевую службу военачальников под рукой ей покровительствовало. Либеральный душок неофициальности проявлялся в характере неологизмов языка этих кружков. Так, Закревский в 1816 г., как сообщал в 1826 г. доносчик Николаю I, в тесном кружке офицеров говаривал: «Скидайте глупости! — означало “шпаги”; были ли на дурачестве? — на учении»[420]. Цитата эта прямо вводит нас в лингвистический аспект проблемы.

Кружковое поведение влекло за собой возникновение кружковых диалектов. Вяземский не случайно говорил о «гвардейском языке»[421] 1820‑х гг. Характерной особенностью таких кружковых языков является использование речи в делимитативной ее функции: по языку отличают «своих» от «чужих», и сами языковые средства начинают распадаться на «наши» и «их». В устной речи это приводит к поискам эквивалентов кавычек, что может достигаться с помощью интонации (саркастической, отстраненно официальной и проч.)[422]. {532} Отсюда — расцвет неологизмов, особенно в тех сферах, которые оказываются в данном кружке наиболее социально значимыми, и смещение значений: семантика общеязыковых лексических единиц сдвигается так, что за пределами данного кружка становится непонятной. Кружковый язык имеет тенденцию превратиться в язык тайный. Отсюда обратная тенденция: человек, находящийся за пределами эзотерического коллектива, сталкиваясь с непонятным текстом, склонен подозревать опасность, сговор, у него развивается комплекс «недопущенности», заставляющий его видеть в существовании закрытого для него мира личные угрозу и оскорбление. Именно этот комплекс подсказал Петру I указ, по которому всякое писание в запертой изнутри комнате считалось государственным преступлением, а гоголевскому Поприщину продиктовало слова: «Хотелось бы мне рассмотреть поближе жизнь этих господ… Хотелось бы заглянуть в гостиную, куда видишь только иногда отворенную дверь»[423].

В николаевскую эпоху этот страх перед непонятным языком, за которым почти всегда слышится завистливое желание проникнуть в круг избранных, породил многочисленные доносы. Так, отставной гусарский поручик кн. П. Максудов доносил властям в январе 1826 г., что подслушал на Невском проспекте «подозрительный разговор по-французски». Не будучи в состоянии задержать говорящих, он буквально записал их речи. {533} Подозрительность заключалась именно в непонятности (ему), ибо лихой поручик признавался Николаю I, что «много забыл сей язык, а потому и писал российскими буквами оный». Разговор был такой: «Дьябль ампорт сэт терибль мома; пур малиориозъ бонъ жансъ пуркуа не па атандръ жюска тель тан кантъ тутъ ле фамиль деве кондюир лекоръ тю се. 2‑й: Пуркуа она депеше, она саве ту са. 1‑й: Ме вуй. 2‑й: Кессе а пезан реете. 1‑й: Грае адио — пятетеръ онъ финира данъ сетътанъ, он не па анкор при ту»[424]. Связь между кружковым эзотеризмом языка и конспиративной тайнописью и тайноречью в последекабрьский период приводила к опасному смещению, и Жуковский, обеляя «Арзамас» от наветов, вынужден был объяснять властям: «Никто бы не поверил, что можно было собираться раз в неделю для того только, чтобы читать галиматью! Фразы, не имеющие для постороннего никакого смысла, показались бы тайными, имеющими свой ключ, известный одним членам»[425].

«Гвардейский язык» — своеобразное явление устной речи начала XIX в. Общая функция его определяется местом, которое занимала гвардия в культурной жизни александровской эпохи. Это не «зверская толпа пьяных буян» (Фонвизин) века Екатерины и не игрушка Николая I. Гвардия первой четверти XIX в. — средоточие образованности, культуры и свободолюбия, многими нитями связанная с литературой, с {534} одной стороны, и с движением декабристов, — с другой. Устная стихия речи бушевала в той части гвардии, в которой тон поведения задавался не Союзом Благоденствия, не людьми типа Чаадаева или Андрея Болконского, а «Зеленой лампой», Бурцевым, Кавериным и поэзией Дениса Давыдова. Пушкинский Сильвио рассказывал: «В наше время буйство было в моде: я был первым буяном по армии. Мы хвастались пьянством: я перепил славного Б<урцева>, воспетого Д<енисом> Д<авыдовы>м. Дуэли в нашем полку случались поминутно» (VIII, I, 69).

Это приводило к развитию арготизмов, обозначавших термины карточной игры и кутежа. Так, у уланов, по воспоминаниям Ф. Булгарина, кружок отчаянных картежников именовался «бессменный Совет царя Фараона»[426]. Командир лейб-уланского полка гр. Гудович ввел выражение «сушить хрусталь» (пьянствовать) и «попотеть на листе» (играть в карты)[427]. Л. Толстой в «Двух гусарах» привел гусарское выражение для штосса: «любишь-не любишь»[428].

Происходит характерная агрессия карточной терминологии в другие семантические области:

На сером коне кто винтует?
Скажи мне Муза, что за франт,
Собрав фельдфебелей толкует?
М<аслов> то славный адъютант[429].

Знаменитый речетворчеством командир лейб-улан А. С. Чаликов (Чалидзе) называл своих офицеров «понтёрами» или «фонтёрами-понтёрами». Он же пустил поговорку «фонтёры-понтёры, деридёром», применявшуюся как призыв к деятельности самого различного рода (для частных социальных диалектов характерна агрессивная полисемия отдельных слов и выражений).

Вяземский вспоминал о другом авторе гвардейских неологизмов: «Одним из них <гвардейских полков. — Ю. Л.>, {535} кажется, конногвардейским, начальствовал Раевский (не из фамилии, известной по 1812 году). Он был… в некотором отношении лингвист, по крайней мере обогатил гвардейский язык многими новыми словами и выражениями, которые долго были в ходу и в общем употреблении, например: пропустить за галстук, немного подшефе (chauffé), фрамбуаз (framboise — малиновый) и пр. Все это по словотолкованию его значило, что человек лишнее выпил, подгулял. Ему же, кажется, принадлежит выражение: в тонком, т. е. в плохих обстоятельствах. Слово хрип тоже его производства; оно означало какое-то хвастовство, соединенное с высокомерием и выражаемое насильственною хриплостью голоса»[430].

В связи с приведенной цитатой можно сделать некоторые наблюдения над механизмом образования неологизмов этого типа. Прежде всего, обращает на себя внимание фонетическая замена в выражении «под-шефе» «о» на «е». Это свидетельствует о том, что французское слово произносилось не по правилам французской фонетики, не знающей редукции, а в соответствии с нормами русского произношения: «е» означает здесь сильно редуцированный звук — фактически произносилось «подшъфэ»[431]. Это соединение французского слова и русифицирующего произношения не случайно и уж во всяком случае не может быть отнесено за счет плохого владения нормами французского произношения. Напротив, именно в результате прекрасного владения ими, нарушения в этой области могли производить тот комический эффект, который сопоставим с макаронизмом билибинской речи в «Войне и мире».

{536} «Гвардейский язык» обнаруживает принципиальный макаронизм, который, однако, имеет несколько иную природу, чем например, в поэзии Долгорукова или Мятлева: это макаронизм на фонлогическом, как в данном, или морфологическом уровнях. «Под-шефё» соединяет русский предлог «под» и французское «chauffé» по модели «под мухой». По аналогичной модели построено приписываемое Д. Давыдову (см.: «Решительный вечер гусара»: «А завтра — чорт возьми! как зюзя натянуся») «натянуться как зюзя». Этимология этого выражения неясна. Фасмер считает, что это, «вероятно, звукоподражание»[432], и связывает с диалектными словами типа «зюзюка» — шепелявый человек. Однако, если здесь и имеет место диалектная основа, то она, очевидно, включена в игру омонимами в связи с французским «en sus» — сверх меры: «натянуться en sus» (ср. боевой клич: «sus à l’ennemi — на врага!»).

По тому же типу строятся выражения, которые Гоголь считал «настоящими армейскими» «и в своем роде не без достоинства»[433]: «Руте, решительно руте! просто карта фоска»[434]. Чтобы оценить смысл этих слов, надо помнить, что они вложены в уста Утешительного, того героя «Игроков», который разыгрывает гусара и цитирует Д. Давыдова. Слово «фоска» — «настоящее армейское» потому, что соединяет французское fausse и русский суффикс, вносящий фамильярность. По той же словообразовательной модели построен другой неологизм, тоже «настоящий армейский», в «Мертвых душах»: «Штабс-ротмистр Поцелуев… Бордо называет просто бурдашкой»[435].

Макаронизм на фразеологическом уровне — записанное Гоголем «выражение квартального: Люблю деспотировать с народом совсем дезабилье»[436].

Образцы выражений, почерпнутые из сочинений Гоголя, дают нам примеры лексики и фразеологии «гвардейского языка», но одновременно демонстрируют решительное {537} изменение прагматики: язык культурной элиты, построенный на каламбурной речевой игре и пронизанный самоиронией, переходя к николаевской армейщине, теряет элитарность и вливается в общеязыковый пласт фамильярной стилистики. Это отделяет «гвардейский язык» и от его наследника — армейского жаргона николаевских лет, и от его предшественника — языка «гвардии сержантов» екатерининской поры. Образец речи последних находим в комедии Копиева «Обращенный мизантроп, или Лебедянская ярмонка», где гвардии сержант Затейкин выражается так: «… Она жа, так сказать, и пркрасна, ды по нашему, по-питерски емабль! то уж емабль… Ма пренсес, суете ву des apelcins?»[437]

Речь копиевских «гвардии сержантов» — еще разновидность щегольского языка XVIII в. (характерная деталь: «des apelcins», — видимо, заимствование из языка немецких щеголей-галломанов: немецкая основа + французское окончание; по-французски апельсины: des oranges. Влияние немецкого Modensprache исключительно характерно для русских модников-галломанов XVIII в.). Языковое смешение здесь — результат низкой культурности. Между тем, в «гвардейском языке» начала XIX в. мы сталкиваемся с сознательным языковым творчеством, языковой игрой, ориентированной на пародирование смеси «французского с нижегородским». Соединение несоединимых стилей, утонченности с простонародностью является здесь источником той индивидуальной выразительности и нестандартности языка, которая так ценится в эпоху романтизма. Гвардейские речетворцы: Кульнец, Чаликов, Марин, упомянутый Вяземским Раевский, Д. Давыдов — люди высокой культуры и ярких индивидуальностей. Выразительность и яркость языка Толстого-американца выделяла его в эпоху, которая не могла пожаловаться на бедность литературными талантами.

Однако спонтанно развивавшийся мир гвардейских и — шире — армейских диалектов, оказывая значительное воздействие как на устную речь современного им общества, так и на общественный статус устной речи как таковой, ее активность, в воздействии на языковые процессы за ее пределами имел существенные ограничения. Установка на устность, {538} неоформленность требовала компенсации, которые придали бы данному языковому образованию устойчивость. Такую компенсацию давала устойчивость в организации коллектива, позволявшая создать традицию. Этим механизмом устойчивости могла быть преемственность полковой традиции. Этой же роли могли служить дружеские кружки и объединения, создававшие ритуализованные формы общения, что придавало устойчивость коллективной памяти и позволяло создать языковую традицию.

Конец XVIII – начало XIX вв. — время возникновения дружеских кружков, пародийных ритуалов и внутрикружковых языковых экспериментов. Можно сослаться на столь отдаленные по многим общественным параметрам кружки, как, с одной стороны, возникший еще в XVIII в. в Воронеже кружок Е. Болховитинова[438], а, с другой, кружок Милонова — Политковских в 1810‑х гг. Наиболее ярким явлением в этом ряду должен быть назван «Арзамас».

Язык «Арзамаса» не изучен[439].

«Арзамасские протоколы» — источник большой ценности. Однако было бы большой ошибкой сводить к ним и, даже {539} шире, к пародийному ритуалу и связанному с ним осмеянию «Беседы» сущность деятельности «Арзамаса». В повести Пушкина «Рославлев» Полина и ее подруга обсуждают московский обед, на котором «внимание гостей разделено было между осетром и Madame de Staël». «Ах, милая, — отвечала Полина, — я в отчаянии! Как ничтожно должно было показаться наше большое общество этой необыкновенной женщине! Она привыкла быть окружена людьми, которые ее понимают, для которых блестящее замечание, сильное движение сердца, вдохновенное слово никогда не потеряны; она привыкла к увлекательному разговору высшей образованности. А здесь… Боже мой!» (VIII, I, 151). Карамзинисты придавали исключительно большое значение «разговору высшей образованности» в общей системе культуры. Именно на него они собирались ориентировать язык литературы. Однако именно этого — культуры салонной устной речи, светского красноречия, утонченного метафизического диалога — в России не было. «Арзамас» призван был стать устной академией вкуса, где в непринужденной беседе рождалась бы традиция культурно-значимого разговора, а звучащая речь возводилась бы в ранг искусства. Пародии и шутки должны были бы создать атмосферу непринужденности, галиматья придавала оттенок эзотеризма, отгороженности от непосвященных, таинства, в котором нуждался этот кружок, чтобы чувствовать себя избранной элитой служителей изящного, но главный смысл заключался в утонченной и просвещенной беседе. Устная речь делалась моделью культуры как таковой. Но это была не та устная речь, которую можно было бы услышать в реальном русском обществе, — это были идеальная речь в идеальном обществе, которые предстояло еще создать в лаборатории «Арзамаса»[440].

Для такого создания нужны были образцы. У «Арзамаса» они были. Речь, конечно, идет не о сознательно грубой смеховой культуре средневековья и Ренессанса (вспомним, как болезненно реагировал «Арзамас» на балаганно-раешные стихи В. Л. Пушкина, {540} а этот последний в ответ жаловался, что «строг, несправедлив ученый Арзамас»). Образцы для «Арзамаса» следует искать ближе.

Французская культура эпохи рококо и Просвещения выработала развитую традицию салонного, кружкового общения. Особую группу составляли многочисленные шуточные, пародийные, тайные и полутайные, закрытые и полузакрытые общества[441]. В ряде из них культивировались галиматья и условные тайные языки. Так, например, «язык для посвященных» культивировался в известном шуточном обществе «Galotte» («Оплеуха»), существовавшем почти весь XVIII в.[442] Можно было бы упомянуть в этой связи «Орден мухи в меду», «Кружок прихожан» и др. Однако в первую очередь должен быть назван «Орден рыцарей Лантюрелю» (от «lanturelu» — «как бы не так!»). Во главе ордена стояла хозяйка знаменитого в Париже салона г‑жа Ферте-Эмбо, носившая титул «ее экстравагантнейшего величества лантюрелийского, магистра Ордена и самовластной повелительницы всяческих глупостей». Среди членов Ордена, которые делились на рыцарей Лантюрелю и простых лампонов, числились кардинал Берни, многие писатели, церковные ораторы, ученые дамы (в частности, г‑жа де Сталь). Из русских рыцарями Ордена были А. Строганов, Барятинский, посещал Орден в Париже и кн. Северный (т. е. вел. кн. Павел Петрович) с женой Марией Федоровной. В Ордене велись шуточные протоколы, разыгрывались пародийные ритуалы. Однако шутки имели серьезный смысл: культивируя прециозную культуру изящной беседы, Орден был в оппозиции к просветительскому салону матери «самовластной повелительницы всяческих глупостей», г‑жи Жоффрэн. Орден преследовал царивших в салоне Жоффрэн Даламбера и Гримма насмешками. Салон Жоффрэн был серьезным и отмеченным печатью педантизма. Показательно, что Екатерина II была в переписке с г‑жой Жоффрэн, а Павел Петрович в Париже, посещая расположенный в том же доме салон ее дочери и оставив в книге посетителей запись, в которой признавал себя подданным царства Лантюрелю, которое, как он утверждал тут же, и есть царство Разума, в салоне г‑жи Жоффрэн не показался.

{541} В 1789 г. королева Лантюрелю отреклась от престола, и Орден прекратил существование. Аббан Н* сказал Карамзину в Париже в 1790 г.: «Вы опоздали приехать в Париж; счастливые времена исчезли; приятные ужины кончились; хорошее общество (la bonne compagnie) рассеялось по всем концам земли. Маркиза Д* уехала в Лондон, графиня А* — в Швейцарию, а баронесса Ф* — в Рим»[443]. Под баронесской Ф* Карамзин подразумевал «королеву Лантюрелю».

Арзамас хотел бы возродить в России «век салонов», а культуру, освободив от педантизма высокой письменной речи, перестроить на основе непосредственного живого общения. Это был не только путь от письменного текста к устному, но и переход от одноплановости типографской страницы к многоплановости непосредственного общения, где жест, интонация, поза, многомерная сцена салона непосредственно вплетаются в объемный текст беседы, которая с периферии культуры перемещалась в ее центр. Карамзинский лозунг: «писать как говорят» истолковывался как требование поместить в центр культуры устное общение, которое должно сделаться и идеалом, и нормой общения вообще и задавать письменному тексту не только лексику, но и самый стиль контакта.

Однако возможно было и другое истолкование доминирующей функции устной речи в культуре. Оно представлено «Зеленой лампой».

По многим показателям «Зеленая лампа» близка к «Арзамасу»: та же установка на неофициальность и дружескую непосредственность общения, то же отрицание «мундирного быта» аракчеевского Петербурга. Однако «Зеленой лампе» была чужда ориентированность на салонную культуру: двойное воздействие гражданского проповедничества Союза Благоденствия и вольности дружеских кружков «рыцарей лихих Любви, Свободы и Вина» делало ее в принципе чуждой салонной {542} устремленности карамзинистов. Здесь «устность» воспринималась буквально — как непечатность. Это и был тот «очарованный язык» «друзей-поэтов», о котором вспоминал Пушкин, — язык, непосредственно связанный со «стилем донцов», о котором позже говорил Лермонтов.

Для оценки этого языкового феномена нельзя забывать, что он входил в сложное целое тайного языка лампистов и подготавливал в лингвистическом отношении «славные обиняки» Каменки — конспиративный язык южных декабристов. Памятником этой спаянности тайного языка фривольных намеков и тайного языка политической конспирации остается одно из лучших политических стихотворений Пушкина — «В. Л. Давыдову» («Меж тем как генерал Орлов…»). Вся поэтика текста ориентирована на то, чтобы сделать его понятным тому, кому следует, и непонятным тем, кто его не должен понимать. На самом деле это, конечно, игра в умолчания, которая не скрывает, а подчеркивает смысл. Но, если за строкой: «И за здоровье тех и той…» — скрыто политическое иносказание, то стихи о женитьбе Орлова таят двусмысленности совсем иного рода. Текст должен скрыть (а на самом деле напомнить!) целый мир шуток, рассказов и острот, возможных лишь в устном исполнении, и намекнуть на политические лозунги, которые не следует доверять бумаге.

Русская культура никогда не была культурой полностью письменной (практически это и невозможно — речь идет об идеальной ориентации). Письменный и устный тексты — два противоборствующих полюса. Историк, как правило, имеет в руках лишь первый. Реконструкция и изучение второго — насущная задача.

1979

[1] Речь идет об отклике на известную статью Б. М. Гаспарова «Тартуская школа 1960‑х годов как семиотический феномен» (Wiener Slavistischer Almanach. 1989. Bd. 23; перепечатана: Ю. М. Лотман и тартуско-московская семиотическая школа. М., 1994). Высоко оценив статью, Лотман, в частности, заметил: «Роль научной игры явно преувеличена. Семиотика была скачком в научном мышлении, а не “игрой в бисер” и “забавами взрослых шалунов”» (Ю. М. Лотман и тартуско-московская семиотическая школа. С. 296).

[2] Гессе Г. Игра в бисер. М., 1969. С. 61.

[3] Гаспаров Б. М. Указ. соч. Цит. по: Ю. М. Лотман и тартуско-московская семиотическая школа. С. 291 – 292.

[4] Вельфлин Г. Истолкование искусства. М., 1922. С. 10.

[5] Лотман Ю. М. Внутри мыслящих миров // Лотман Ю. М. Семиосфера. СПб., 2000. С. 253.

[6] Лотман Ю. М. Текст и структура аудитории // Труды по знаковым системам. Тарту, 1977. Т. IX. С. 55.

[7] Известности работ Лотмана на Западе в значительной мере способствовала изданная еще четверть века тому назад монография: Shukman A. Literature and Semiotics. A Study of the Writings of Yu. M. Lotman. Amsterdam; New York; Oxford, 1977. Библиографию работ, посвященных Лотману и его школе, см.: Егоров Б. Ф. Жизнь и творчество Ю. М. Лотмана. М., 1999. С. 6 – 7.

[8] Топоров В. Н. Вместо воспоминания // Ю. М. Лотман и тартуско-московская семиотическая школа. С. 347.

[9] Хоккетт Ч. Грамматика для слушающего // Новое в лингвистике. Т. 4, М., 1965. С. 139.

[10] Идеальным случаем будет текст, составляемый следующим образом: «пророк» выкрикивает нечто, полностью энтропическое, а «истолкователь» (подразумевается, что он не обманщик) поясняет: «Он говорит, что…».

[11] Статья написана совместно с А. М. Пятигорским.

[12] Пятигорский А. М. Некоторые общие замечания относительно рассмотрения текста как разновидности сигнала // Структурно-типологические исследования. М., 1962.

[13] Там же. С. 145.

[14] Истины показание к вопрошавшим о новом учении // Православный собеседник (Прибавление к журналу). Казань, 1863. С. 509.

[15] Чехов А. П. Полн. собр. соч. и писем. В 30 т. М., 1977. Т. 9. С. 289.

[16] Послания Ивана Грозного. М.; Л., 1951. С. 195.

[17] См.: Трофимова М. К. Из рукописей Наг-Хаммади // Античность и современность: К 80‑летию Ф. А. Петровского. М., 1972. С. 377; ср.: Псалтирь 117, 22.

[18] Якобсон Р. О. Итоги девятого конгресса лингвистов // Новое в лингвистике. М., 1965. Вып. 4. С. 579.

[19] Jakohson R. Prinzipien der historischen Phonologic // TCLP. 1931. Vol. 4. S. 264 – 265.

[20] Jakobson R. Remarques sur l’évolution phonologique du russe comparée à celle des autres langues slaves // TCLP. 1929. Vol. 2. P. 15.

[21] См. статьи Ю. Н. Тынянова «Литературный факт» и «О литературной эволюции» (Тынянов Ю. Н. Поэтика. История литературы. Кино. М., 1977); ряд мыслей М. М. Бахтина о закономерностях литературной эволюции высказан в его книге о Рабле, а также в статье «Проблема содержания, материала и формы в словесном художественном творчестве» (Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975).

[22] Анализ понятия «структура» см.: Бенвенист Э. Общая лингвистика. М., 1974. С. 60 – 66.

[23] Соссюр Ф. де. Курс общей лингвистики. М., 1933. С. 104.

[24] Грибоедов А. С. Соч. М., 1956, С. 340.

[25] Шишмарев В. Ф. К истории любовных теорий романского средневековья // Избр. статьи: Фр. лит. М.; Л., 1965. С. 217; см.: Lazar М. Amor courtois et fin’ amors dans la littérature du XII‑e siècle. Paris, 1964. P. 268 – 278.

[26] Толстой Л. Н. Собр. соч.: В 14 т. М., 1951. Т. 4. С. 217.

[27] Полн. собр. русских летописей. М., 1962. Т. 1. Стб. 235.

[28] Крижанич Ю. Политика. М., 1965. С. 467. В оригинале: «Búdto czlowek njêm nà. piru» (с. 114).

[29] Пересмотрел все это строго;

Противоречий очень много,

Но их исправить не хочу…

       (гл. 1, строфа LX)

[30] Бонди С. Новые страницы Пушкина. М., 1931. С. 19.

[31] Там же. С. 23.

[32] Ср. определение М. А. К. Хэллидея: «“Текст” — это язык в действии» (Новое в зарубежной лингвистике. М., 1978. Вып. 8. С. 142); если в формуле Хэллидея выделяется оппозиция «потенциальная возможность — динамическая реализация», то П. Хартман и З. Шмидт подчеркивают противопоставление «идеальная структура — материально воплощенная конструкция». Ср. формулу П. Хартмана: «Язык становится видимым в форме текста» (там же. С. 97). Развернутый анализ понятия «текст» в современной лингвистике текста см. в статье Т. М. Николаевой и составленном ею «Кратком словаре теории лингвистики текста» (Там же. С. 18 и след., 471 – 472).

[33] Ср., однако, мнение Й. Вахека о неполной замкнутости языка: Vachek J. Výzrjam historickéno studiajazykú pro vedecký výklad současných jazykūse zvláštnim zřetelem k materiálu anglickérnu // VPSI, 1958. С. 63.

[34] Обе тенденции — изучать текст как реализацию системы и как ее разрушение — обнаружились еще в трудах формальной школы.

[35] Ср.: Ревзин И. И. К семиотическому анализу детективов (на примере романов Агаты Кристи) // Программа и тезисы докладов в Летней школе по вторичным моделирующим системам. Тарту, 1964.

[36] Ревзин И. И. Современная структурная лингвистика: Проблемы и методы. М., 1977. С. 210.

[37] Обзор современной литературы по проблеме семиотики текста см.: Тороп П. Х. Проблема интекста // Текст в тексте. Тарту, 1981. (Труды по знаковым системам. Т. 14; Учен. зап. Тарт. гос. ун‑та. Вып. 567).

[38] До тех пор, пока они не сделались объектом научной реконструкции.

[39] Мы называем этот объект текстом-кодом и отличаем от описывающего его метатекста Проппа и др.

[40] См.: Топоров В. Н. О структуре романа Достоевского в связи с архаичными схемами мифологического мышления // Structure of Texts and Semiotics of Culture. The Hague; Paris, 1973.

[41] См. работы М. Дрозды, посвященные проблемам европейского авангарда.

[42] Персонажи «Гамлета» как бы передоверяют сценичность комедиантам, а сами превращаются во внесценическую публику. Этим объясняются и переход их к прозе, и подчеркнуто непристойные замечания Гамлета, напоминающие реплики из публики эпохи Шекспира. Фактически возникает не только «театр в театре», но и «публика в публике». Вероятно, для того, чтобы передать современному нам зрителю этот эффект адекватно, надо было бы, чтобы, подавая свои реплики из публики, герои в этот момент разгримировывались и рассаживались в зрительном зале, уступая сцену комедиантам, разыгрывающим «мышеловку».

[43] Ср. у Державина:

Картины в зеркалах дышали,

Мусия, мрамор и фарфор…

       (Державин Г. Р. Стихотворения. Л., 1957. С. 213).

[44] Булгаков М. Романы. М., 1973. С. 426 (Дальнейшие ссылки на это издание даются в тексте).

[45] Сон наряду со вставными новеллами является традиционным приемом введения текста в текст. Большей сложностью отличаются такие произведения, как «Сон» («В полдневный жар в долине Дагестана…») Лермонтова, где умирающий герой видит во сне героиню, которая во сне видит умирающего героя. Повтор первой и последней строф создает пространство, которое можно представить в виде кольца Мёбиуса, одна поверхность которого означает сон, а другая — явь.

[46] О фигурах переплетения см.: Шубников А. В., Копцик В. А. Симметрия в науке и искусстве. М., 1972. С. 17 – 18.

[47] См. Лотман Ю. М. Театр и театральность в строе культуры начала XIX века // Лотман Ю. М. Избранные статьи. В 3‑х т. Таллинн, 1992. Т. 1.; см. также: Francastel P. La réalité figurative / Ed. Gonthier. Paris, 1965. P. 211 – 238.

[48] Предельными случаями здесь будут: передача команд, условных сигналов. В систему будет вводиться заранее данный смысл, который должен быть доведен до получателя. Именно эти случаи описывает модель «смысл — текст».

[49] Возможны случаи редукции значений первого ряда (естественного языка) — молитва, заклинание, ритуальная формула могут быть на забытом языке или же тяготеть к глоссолалии. Это не отменяет, а подчеркивает необходимость осознавать текст как сообщение на некотором — неизвестном или таинственном — первичном языке. Определение текста, даваемое в плане семиотики культуры, лишь на первый взгляд противоречит принятому в лингвистике, ибо и там текст фактически закодирован дважды: на естественном языке и на метаязыке грамматического описания данного естественного языка. Сообщение, удовлетворяющее лишь первому требованию, в качестве текста не рассматривалось. Так, например, до того как устная речь сделалась объектом самостоятельного лингвистического внимания, она трактовалась лишь как «неполная» или «неправильная» форма письменного языка и, являясь бесспорным фактом естественного языка, в качестве текста не рассматривалась. Парадоксально, но известная формула Ельмслева, определившая текст как «все, что может быть сказано на датском языке», фактически понималась как «все, что может быть написано на правильном датском языке». Введение же устной речи в круг лингвистических текстов подразумевало создание специального метаязыкового для нее адеквата. В этом отношении понятие текста в лингвосемиотическом контексте сопоставимо с общенаучным понятием факта.

[50] Аналогичные отношения возникают, например, между художественным текстом и его заглавием. С одной стороны, они могут рассматриваться как два самостоятельных текста, расположенных на разных уровнях в иерархии «текст — метатекст»; с другой, они могут рассматриваться как два подтекста единого текста. Заглавие может относиться с обозначаемому им тексту по принципу метафоры или метонимии. Оно может быть реализовано с помощью слов первичного языка, переведенных в ранг метатекста, или с помощью слов метаязыка и т. д. В результате между заглавием и обозначаемым им текстом возникают сложные смысловые токи, порождающие новое сообщение.

[51] Житие св. Стефана, епископа Пермского, написанное Епифанием Премудрым / Подгот. В. Г. Дружинин. СПб., 1897. С. 106.

[52] Сводку данных о Радищеве и Чернышевском в их отношении к образу «святого», «апостола» и «мученика» см.: Любомиров П. Автобиографическая повесть Радищева // Звенья. Кн. 3 – 4. 1934; Лотман Ю. М. Чернышевский-романист // История русской литературы. М.; Л. Т. 8. Ч. 1. С. 449, а также мою заметку «Об одной самооценке Радищева» (Учен. зап. Тартуского гос. ун‑та. 1966. Вып. 184. С. 137 – 138. Труды по рус. и слав, филол., IX; Литературоведение).

[53] Радищев А. Н. Полн. собр. соч.: В 3 т. М.; Л., 1938. Т. 1. С. 155.

[54] Гегель Г. Эстетика: В 4 т. М., 1969. Т. 2. С. 270.

[55] Знак ↔ используется для обозначения семантической оппозиции.

[56] Полн. собр. русских летописей. М., 1962. Т. 1. С. 14 (курсив мой. — Ю. Л.).

[57] Там же. С. 13.

[58] Там же.

[59] Неклюдов С. Ю. К вопросу о связи пространственно-временных отношений с сюжетной структурой в русской былине // Тезисы докладов во второй летней школе по вторичным моделирующим системам, 16 – 26 авг. 1966 г. Тарту, 1966.

[60] Цветаева М. Избр. произведения. М.; Л., 1965. С. 232. В приведенной цитате: «Их» дом — «ваша» свалочная яма. «Дом» — символ наиболее замкнутого, защищенного, «внутреннего» пространства; свалочная яма — предельная ему противоположность (локальное выражение изгнанничества, незащищенности в их предельной степени; сравните антитезу дома и гноища в библейских легендах).

[61] Аввакум. Книга бесед // Памятники истории старообрядчества, XVII в. Л., 1927. Т. 1. Вып. 1. С. 292.

[62] Кюхельбекер В. К. Избр. произведения: В 2 т. М.; Л., 1967. Т. 1. С. 207.

[63] Ломоносов М. В. Полн. собр. соч.: В 10 т. М.; Л., 1959. Т. 8. С. 116.

[64] Там же. С. 115.

[65] См.: Дмитриев Л. А. Глагол «каяти» и река Каяла в «Слове о полку Игореве» // ТОДРЛ. М.; Л., 1953. Т. 9. С. 30 – 38.

[66] Дом с его атрибутами, постелью, печью и теплом — вообще закрытое и жилое пространство — воспринимается в рыцарских и богатырских текстах как «женский мир». Ему противостоит «поле», как пространство «мужское». Причем с женской точки зрения поле выступает как ВШ, а с мужской — дом. Ср. былинный (а также у А. К. Толстого в балладе «Илья Муромец») сюжет ухода богатыря из закрытого (не-героического, княжеского, «бабьева» — «любят женский пол») пространства «на волю» — в степь и «пустыню». Летописный Святослав — идеальный рыцарь — не имеет дома (во дворце оставил мать и ребенка и живет в поле), «Великой похвалы достоин, / Когда число своих побед / Сравнить сраженьям может воин / И в поле весь свой век живет» (Ломоносов). Тарас Бульба разбивает всю утварь и уходит из дома на Сечь, чтобы не «бабиться» (жить дома, жить «под бабьей юбкой» — синонимы). Спать он ложится на дворе, накрывается овчиной, потому что дома любят поспать в тепле. Ср. в «Старосветских помещиках» антитезу «дома ↔ вне дома» как «тепла ↔ холода».

[67] Пастернак Б. Стихотворения и поэмы. М.; Л., 1965. С. 177 (курсив мой. — Ю. Л.).

[68] Цветаева М. Избр. произведения. С. 303 (курсив мой — Ю. Л.).

[69] Там же. С. 471.

[70] Там же. С. 315 (курсив мой. — Ю. Л.).

[71] Тютчев Ф. П. Полн. собр. стихотворений. Л., 1939. С. 41.

[72] Там же. С. 58.

[73] Dante Alighieri. La Divina Commedia. Parad., XXII. 67.

[74] Op. cit. Parad., XXVIII. 55 – 56.

[75] Пушкин А. С. Полн. собр. соч.: В 16 т. М., 1948. Т. 3. Кн. 1. С. 322.

[76] Фонвизин Д. И. Собр. соч.: В 2 т. М.; Л., 1959. Т. 1. С. 211 – 212.

[77] Полн. собр. русских летописей. М., 1962. Т. 1. С. 254.

[78] Полн. собр. русских летописей. 2‑е изд. СПб., 1908. Т. 2. С. 822.

[79] Гоголь Н. В. Полн. собр. соч.: [В 14 т. М.], 1949. Т. 5. С. 142. Ср. пародийную «любовь» в «Ревизоре», не являющуюся сюжетным «событием» (она не движет хода пьесы).

[80] Маркс К., Энгельс Ф. Собр. соч. Изд. 2‑е. Т. XIV. М., 1959. С. 183.

[81] См.: Mauss М. Sociologie et anthropologie, Paris, 1966. Анализ социологической доктрины М. Мосса дан во вступительной статье К. Леви-Стросса «Introduction à l’oeuvre de Marcel Mauss».

[82] Маркс К., Энгельс Ф. Собр. с. Т. XIII. С. 13.

[83] Levi-Strauss С. Les Structures élémentaires de la parente. Paris, 1949, P. 9.

[84] Баратынский Е. Полн. собр. соч. Т. 1. Л., 1936. С. 174.

[85] Тютчев Ф. И. Лирика. М., 1966. Т. 1. С. 220.

[86] Память понимается здесь в том значении, в котором употребляется этот термин в теории информации и кибернетике: способность определенных систем удерживать и накапливать информацию.

[87] Естественно, что и более частные семиотические системы, например национальный язык, оказывают моделирующее влияние на типы кодов культуры.

[88] Общество, построенное на внезнаковых (например, парапсихологических) коммуникациях, имело бы совершенно иной набор возможностей для построения культуры.

[89] Мы увидим дальше, что в этой системе быть не-знаком означает быть знаком с нулевым признаком.

[90] Цит. по: Памятники русского права. Вып. 1 (Памятники права Киевского государства X – XII вв.) / Сост. А. А. Зимин. М., 1952. С. 7.

[91] Там же. С. 77, 78.

[92] Там же. С. 110.

[93] О значении ритуала в средневековой литературе см.: Лихачев Д. С. Литературный этикет русского средневековья // Poetics. Poetyka. Поэтика. Warszawa: Panstwowe Wydawnictwo Naukove, 1961.

[94] Фонвизин Д. И. Собр. соч.: В 2 т. М.; Л., 1959. Т. 1. С. 142.

[95] Различное содержание понятия «многие книги» интересно обнажено в столкновении «просвещенного», по мнению Фонвизина, дворянина XVIII в. Правдина и «невежественного» Кутейкина — носителя средневеково-церковной традиции.

«Кутейкин: Во многих книгах разрешается (курить табак. — Ю. Л.): во псалтыри именно напечатано: “И злак на службу человеком”.

Правдин: Ну, а еще где?

Кутейкин: И в другой псалтыре напечатано тоже. У нашего протопопа маленькая в осьмушку, и в той то же» (Там же. С. 126).

[96] В дальнейшем, видимо, было переделано в «О чтении святых книг» (см.: Изборник 1076 года. М., 1965. С. 151). Изменение это показательно: разделение книг на «святые» — «мирские» (указание на жанр одновременно определяло и место на шкале ценностей) и представление о том, что особую, очищающую функцию исполняют только первые, — явление более позднее. В начальный период сам многоступенчатый символизм графического текста (знаки обозначают слова, а слова — «самую вещь») возбуждал представление о высокой семиотичности и, следовательно, о святости, ценности самого процесса чтения. Почтение вызывал не какой-либо тип книги, а книга как таковая.

[97] Изборник 1076 года. С. 152.

[98] Именно нематериальность «славы» заставила впоследствии просветительское сознание XVIII – начала XIX в. видеть в ней не натуральную ценность, а «выдумку», предрассудок. Ср. слова Пушкина в «Цыганах»:

Скажи мне, что такое слава?

Могильный гул, хвалебный глас,

Из рода в роды звук бегущий?

Или под сенью дымной кущи

Цыгана дикого рассказ?

                                    (IV, 187)

Точку зрения Ренессанса на феодальную славу выразил Фальстаф: «Может честь приставить мне ногу? Нет. Или руку? Нет. Или унять боль от раны. Нет. Значит, честь — плохой хирург? Безусловно. Что же такое честь? Слово. Что заключено в этом слове? Воздух. Хорош барыш! Кто обладает честью? Тот, кто умер в среду. А он чувствует ее? Нет» («Генрих IV», ч. 1, акт V, сц. 10). Именно невыраженность, нематериальность чести выступает как доказательство ее мнимости.

[99] Christianae orthodoxae theologiae in Academia Kiowensi a Theophane Prokopowicz <…> Vol. 1. Lipsiae, 1782. P. 131, 132, 140, 141; ср.: Морозов П. Феофан Прокопович как писатель. СПб., 1880. С. 180. Ф. Прокопович имел в виду не столько раннесредневековый символизм, сколько попытку его возрождения в религиозно-философской мысли эпохи барокко.

[100] Пекарский П. Наука и литература в России при Петре Великом. СПб., 1862. Т. 1. С. 214.

[101] Пекарский П. Наука и литература в России при Петре Великом. С. 157.

[102] Епифанов П. П. Воинский устав Петра Великого // Петр Великий, М.; Л., 1947. С. 198.

[103] Исторические бумаги, собранные К. И. Арсентевым // Сб. ОРЯС. 1872. Т. 9. С. 336.

[104] Объявление розыскного дела о суде… на царевича Алексея Петровича… сего июня в 25 день, 1718. С. 4.

[105] Гоголь Н. В. Полн. собр. соч.: В 14 т. [М.], 1938. Т. 3. С. 227.

[106] Вспомним, что, с точки зрения «средневековой» культурной системы, именно внезнаковая «прямая выгода» менее всего достойна была внимания.

[107] Толстой Л. Н. Собр. соч.: В 14 т. М., 1951. Т. 3. С. 382, 383.

[108] Rousseau J.‑J. Oeuvres complêtes. 1791. V. 10. P. 108 – 109, 132.

[109] Rouseau J.‑J. Du Contrat social // Oeuvres complétes. Paris, 1824. V. 6. P. 81, 82.

[110] Ср. то, что герой эпоса всегда выступает один против войска. В высшей мере этот признак, видимо, может быть отнесен к культуре буддизма. Ср. Дхаммапада: «Лучше жить одному. Нет дружбы с дураком. Ты, имеющий мало желаний, иди один и не делай зла, как слон в слоновом лесу». Цит. по русскому переводу: Дхаммапада / Пер. с пали, введ. и коммент. В. Н. Топорова. М., 1960. С. 115.

[111] Следственное дело о корнете конной гвардии кн. Одоевском // Восстание декабристов. Центрархив, 1926. Т. 2. С. 261.

[112] Следственное дело о штабс-капитане Александре Бестужеве // Там же. Т. 1. С. 454.

[113] Для России следует говорить о Просвещении XVIII – XIX вв. — традиции его оказались живыми и для Герцена, и для Чернышевского, и для Толстого, и для народников; Достоевский боролся с ним как с современным противником; первый писатель, который поставил себя не в положение сторонника или противника Просвещения, а вне его, был Чехов.

[114] Герцен А. И. Собр. соч.: В 30 т. М., 1956. Т. 9. С. 20.

[115] Там же. С. 28.

[116] Белинский В. Г. Полн. собр. соч.: В 13 т. М.; Л., 1956. Т. 11. С. 282.

[117] Там же. С. 539.

[118] Там же. С. 556.

[119] Так, например, историческая память неспециалиста связывает с восстанием 14 декабря 1825 г. пять жертв, казненных на рассвете 13 июля 1826 г. То, что на площади погибло 1271 человек (в том числе 262 солдата мятежных полков, 903 человека «черни» и 19 «малолетних»), как это следует из донесения С. Н. Корсакова, обычно не запоминается как факт «неисторический».

[120] Карамзин Н. М. Соч. СПб., 1848. Т. III. С. 374.

[121] Тихонравов Н. С. Гр. Ф. В. Растопчин и литература 1812 г. — В кн.: Тихонравов Н. С. Соч. М., 1898. Т. III. Ч. 1. С. 366.

[122] Ср. в «Мыслях вслух на Красном крыльце» Растопчина одновременно отрицательный отзыв о московских щеголях («отечество их на Кузнецком мосту, а царство небесное Париж») и обращение к «дубине Петра Великого» для того, чтобы «выбить дурь из дураков и дур» (Растопчин Ф. В. Соч. СПб., 1853. С. 10 – 11).

[123] См.: Лотман Ю., Успенский Б. Споры о языке в начале XIX в. как факт русской культуры («Происшествие в царстве теней, или судьбина российского языка» — неизвестное сочинение Семена Боброва). Статья, публикация и комментарий Ю. Лотмана и Б. Успенского // Труды по русской и славянской филологии, XXIV. Учен. зап. Тартуского гос. ун‑та. Тарту, 1975. Вып. 358. С. 168 – 254.

[124] Влияние идей Руссо на развитие консервативных и реакционных доктрин в России не изучалось, однако оно представляет весьма интересную тему. Так, например, можно было бы показать связь между идеей военных поселений и «Проектом конституции для Корсики» Руссо, в котором утверждалось: «Настоящее воспитание солдата — обработка земли» (Руссо Ж.‑Ж. Трактаты. М., 1960. С. 261). Нет сомнений в том, что Александр I в пору своих республиканских мечтаний внимательно читал этот трактат.

[125] См.: Гердер И. Г. Избр. соч. М.; Л., 1959. С. 233, 244.

[126] Растопчин Ф. В. Соч. С. 305; французский вариант — С. 315.

[127] Подробнее см.: Лотман Ю., Успенский Б. Споры о языке. С. 177, 246 – 247.

[128] Батюшков К. Н. Соч. СПб., 1885. Т. II. С. 338.

[129] См.: Лотман Ю. М. Истоки «толстовского направления» в русской литературе 1830‑х годов. Труды по русской и славянской филологии. Учен. зап. Тартуского гос. ун‑та. Тарту, 1962. Вып. 119. Ср.: «В Парном этюде работ Иванов пытается одеть в плоть живого человека эти античные головы; в одной из голов раба он даже сохраняет раздвоенный подбородок кентавра» (Алпатов М. Александр Андреевич Иванов. Жизнь и творчество. М., 1956. Т. 1. С. 253).

[130] Карамзин Н. М. Записка о древней и новой России. СПб., 1914. С. 42.

[131] Карамзин Н. М. Неизданные сочинения и переписка. СПб., 1862. Ч. 1. С. 197.

[132] Пушкин А. С. Полн. собр. соч., 1949. Т. XI. С. 40.

[133] Карамзин Н. М. Неизданные сочинения и переписка. С. 134.

[134] Карамзин Н. М. Соч. Т. III. С. 644, 646, 654.

[135] Там же. С. 650. Курсив Карамзина.

[136] Карамзин Н. М. Записка о древней и новой России. С. 48.

[137] Жирмунский В. М. Избранные труды. Сравнительное литературоведение. Запад и Восток. Л., 1979. С. 20.

[138] Там же.

[139] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 9.

[140] Тынянов Ю. Н. Поэтика. История литературы. Кино. М., 1977. С. 257.

[141] Дюришин Д. Теория сравнительного изучения литературы. М., 1979. С. 65.

[142] Даже краткое перечисление общих работ по теории текста здесь невозможно из-за их многочисленности. Для Д. Дюришина и его концепции ближайшее значение имеют труды Я. Мукаржовского и М. Бакоша, а также работы словацких исследователей группы Ф. Мико.

[143] Мы даем лишь грубо приближенную картину. На самом деле формуле «другой из другого полового класса» предшествует просто требование «другого»: половой класс еще один, но для размножения требуется предварительное слияние с другой особью, хотя половые отличия между ними еще отсутствуют.

[144] Мордовченко Н. В. Белинский и русская литература его времени. М.; Л., 1950. С. 225.

[145] Подробную историю и историографию проблемы см.: Todorov Tzv. Théories du symbole / Ed. Seuil. Paris, 1977; Idem. Symbolisme et interprétation / Ed. Seuil. Paris, 1978.

[146] Достоевский Ф. И. Полн. собр. соч.: В 30 т. Л., 1974. Т. 9. С. 113 – 114. (В дальнейшем ссылки на это издание даются в тексте с указанием тома и страницы.)

[147] Толстой Л. Н. Собр. соч.: В 22 т. М., 1979. Т. 2. С. 67.

[148] Баратынский Е. А. Полн. собр. стихотворений. Л., 1936. Т. 1. С. 184.

[149] Творческое мышление Достоевского принципиально гетерогенно: наряду с «символическим» смыслообразованием оно подразумевает и другие разнообразные способы прочтения. И прямая публицистика, и репортерская хроника, как и многое другое, входят в его язык, идеальной реализацией которого является «Дневник писателя». Мы выделяем «символический» пласт в связи с темой статьи, а не из-за единственности его в художественном мире писателя.

[150] Цит. по: Ф. М. Достоевский в воспоминаниях современников. М., 1964. Т. 2. С. 104.

[151] См.: «Старцы в Писании именуются люди иногда не по старости лет своих <…> но по старшинству своего звания» (Церковный словарь <…> сочиненный Петром Алексеевым. СПб., 1819. Ч. 4. с. 162).

[152] Ср. утверждение Достоевского в статье «По поводу выставки» о том, что реальность доступна человеку лишь как символическое обозначение идеи, а не в виде действительности «как она есть», ибо «такой действительности совсем нет, да и никогда на земле не бывало, потому что сущность вещей человеку недоступна, а воспринимает он природу так, как отражается она в его идее».

[153] Виссарион Григорьевич Белинский в воспоминаниях современников. Л., 1929. С. 256.

[154] Некрасов Н. А. Полн. собр. соч.: В 15 т. Л., 1982. Т. 3. С. 49.

[155] Зависимость всей системы оценок от того, находится ли точка зрения внутри интересующего нас объекта или за его пределами, лежит в основе драмы Метерлинка «За пределами». Зритель и несколько персонажей, находящиеся по другую сторону сценического пространства, знают о трагедии, обрушившейся на семью, находящуюся по другую сторону и еще переживающую идиллическое спокойствие. Зрителю одновременно даны как бы две точки зрения: внутренняя, счастливая, основанная на незнании, и внешняя, трагическая, базирующаяся на знании того, что произошло «за стеной».

[156] В романтической структуре это воплощенное «между» персонифицировалось в образе Демона, отпавшего и от мира ангелов, и от вульгарного пространства фольклорной «нечисти», воплощенного существа «промежутка».

[157] Кроме стихов Демьяна Бедного в ряду с другими проектами ленинградский сатирический журнал «Бегемот» предложил:

Комод. На комоде бегемот.

На бегемоте — свинья.

На свинье — ермолка.

Ритуальное издевательство над поверженными божеством — один из наиболее устойчивых архаических методов. См. многочисленные примеры в «Золотой ветви» Фрэзера.

[158] Гоголь Н. В. Полн. собр. соч. М., 1952. Т. VIII. С. 278.

[159] Кун Т. Структура научных революций. М., 1977. С. 151.

[160] Как ни велики последствия этих изобретений, но мы пользуемся ими лишь как знаками для обозначения целых эпох (эпохи возникновения исторического общества и эпохи перехода от антично-средневекового мира к периоду новой истории; последнюю обычно называют Ренессансом). Выделение книгопечатания имеет несколько условный характер.

[161] Последнее утверждение справедливо лишь в самом общем виде и требует оговорок. Нельзя полагать, что дописьменные цивилизации не имели достаточно сложных форм памяти. Большое развитие мнемотехники отразилось в хранении огромных эпических текстов. А существование коллективной памяти, хранимой с помощью ритуалов и обрядов и выделения специального института «хранителей памяти», подтверждается многочисленными данными. Так, например, доинкские цивилизации перуанских плоскогорий создали ирригационные системы и постройки, строительство которых требовало значительной организации. Между тем цивилизации эти, видимо, были бесписьменными. Опорными пунктами общественной памяти, видимо, были используемые как мнемонические знаки урочища и небесные светила. Появление письменности, видимо, отменило и предало забвению развитую культуру устной памяти. В диалоге Платона «Федр» изобретатель письменности Тевт говорит египетскому царю: «Эта наука, царь, сделала египтян более мудрыми и памятными». Но царь отвечает: «В души научившимся им <письменам. — Ю. Л.> они вселят забывчивость, так как лишат упражнений память: припоминать станут, доверяясь письму, по посторонним внешним знакам». «Стало быть ты нашел средство не для памяти, а для припоминания» (Платон. Избранные диалоги. М., 1965. С. 248 – 249). Отношение к циклическому перемещению звезд как инструкции для сельскохозяйственных работ широко распространено у бесписьменных народов. Выражение «звездная книга» (Баратынский) не было для них метафорой. Подробнее см.: Лотман Ю. М. Несколько мыслей о типологии культуры // Языки культуры и проблемы переводимости. М., 1987. С. 3 – 11.

[162] Шекспир У. Полн. собр. соч. В 8 т. М., 1960. Т. VIII. С. 205.

[163] Бэкон Ф. Новая Атлантида. Опыты и наставления нравственные и политические. М., 1954. С. 33.

[164] Там же. С. 36.

[165] Delumeau J. La civilisation de la Renaissance. Paris, 1984. P. 176.

[166] Шекспир. Указ. соч. С. 131, 141.

[167] См.: Жирмунский В. М. История легенды о Фаусте // Легенда о докторе Фаусте / Изд. подготовил В. М. Жирмунский. М., 1978; Аникст А. Гете и Фауст. М., 1983.

[168] Макиавелли Н. Соч. М., Л., 1934. С. 233, 324.

[169] Шекспир. Указ. соч. С. 131.

[170] Повесть о Дракуле. М., Л., 1964. С. 188.

[171] См.: Лотман Ю. М. Об «Оде, выбранной из Иова» Ломоносова // Изв. АН СССР. Сер. литературы и языка. 1983. Т. 42. № 3; Kovács Z. Die Hexen in Russland // Acta Ethnographica Academiae Hungaricae. 1973. Bd 22. S. 53 – 86.

[172] Бэкон Ф. Указ. соч. С. 42.

[173] Цит. по: Сперанский Н. Ведьмы и ведовство. М., 1906. С. 98.

[174] См.: Delumeau J. La Peur en Occident XVI^e — XVIII^e siécles; Une cité assiégée. Paris, 1978; 2 ed. 1980; Roskoff G. Geschichte des Teufels. Leipzig, 1869. I – II; Janssen Joh. Geschichte des deutschen Volkes. Freiburg, 1883 – 1894. VII (1, 27), VIII. Osborn M. Die Teufelliteraturdes XVIJahrhund // Acta Germanica. Berlin, 1893. Bd. 3. H. 3.

[175] Пинский Л. Реализм эпохи Возрождения. М., 1961. С. 109. Ср. горестное недоумение ученого-позитивиста XIX в. по поводу «Демономании»: «Абсурд, фанатизм, смешно, отвратительно — вот что надо бы писать на полях каждой страницы этой прискорбной книги» (Bandrillart H. J. Bodin et son temps. Paris, 1853. P. 189).

[176] Roskoff G. Geschichte des Teufels. Leipzig, 1869. I – II.

[177] См.: Todorov Tsv. La conquête de l’Amérique: La question de 1’autre. Paris, 1982 (рассматривается вопрос столкновения культур). Обширную литературу вопроса см.: Chaunu P. Conquête et Exploitation de nouveaux mondes, XVIe s. Paris, 1969.

[178] Delumeau J. La Peur en Occident. P. 49, 51. Связь между внутрисемейными распрями и обвинением в ведовстве подчеркивают этнологи, изучающие проблемы ведьм в Африке. Они же отмечают, что резкое вторжение западной цивилизации в традиционные африканские общества привело к обострению проблемы и вспышкам «демономании». См. Macfarline A. Wittchraft in Tudor and Stuart England: A regional a comparative study. New York, 1970. P. 167 etc.

[179] См.: Naudé G. Apologie pour tous les grand personnages qui ont été faussement soupconnés de magie, 1625.

[180] Trevor-Roper H. R. Religion, the Reformation and Social change, and other essays. London, Melbourn etc., 1967. P. 150 – 152.

[181] Брюсов В. Оклеветанный ученый // Агриппа Неттесгеймский. М., 1913. С. 13; Nauert Ch. Agrippa and the crisis of Renaissance. Urbana, 1965.

[182] Marci Minutii Felicis. Octavius seu Idolorum Vanitate. Lipsiae, 1689. P. 35 – 36.

[183] Macfarline A. Op. cit. P. 98 – 100.

[184] Delumeau J. La civilisation de la Renaissance. P. 426 – 427.

[185] Roskoff С. 339 – 341; ср. также: Soltan’s Geschichte der Hexenprozesse / Neu bearbeitet von Dr. H. Heppe. Stuttgart, 1880. Bd. I. S. 298; Janssen, VIII, 528.

[186] В этой связи историков начинает интересовать психология и структура такого понятия, как «толпа». См.: Рюде Д. Народные низы в истории, 1730 – 1848. М., 1984; очень интересную работу М. Вовеля «К истории общественного сознания эпохи Великой французской революции» // Французский ежегодник. 1983. М., 1985.

[187] Вовель М. С. 137. Это мифологическое возвращение к «кинжалу» как политическому символу оказало обратное влияние на практику заговорщиков. Ср. убийство К. Зандом А. Коцебу и Лувелем герцога Верийского или проект цареубийства, выдвинутый М. Луниным в 1816 г. Между тем появившийся еще в 1544 г. на поле боя пистолет «быстро завоевал успех и со второй половины XVI века сделался преимущественным орудием политических убийств» (Delumeau J. La civilisation de la Renaissance. P. 187). «Возвращение» к кинжалу понижало эффективность, но подчеркивало символическую функцию акта.

[188] Там же. С. 137.

[189] Арутюнова Н. Д. Лингвистические проблемы референции // Новое в зарубежной лингвистике. М., 1982. Вып. XIII: Логика и лингвистика (проблемы референции). С. 14; ср.: Searle J. R. Reference as a speech act // Searle J. R. Speech An Essay in the Philosophy of Language. London: Cambrige Univ. Press, 1969. Chap. 4, русский перевод см. в указанном выше издании.

[190] См.: Gross К. Die Spiele der Thiere. Jena, 1896.

[191] Пушкин А. С. Полн. собр. соч.: В 16 т. М., Л., 1940. Т. 9. Кн. 2. С. 492.

[192] Толстой Л. Н. Собр. соч.: В 14 т. М., 1951. Т. 1. С. 22 – 23.

[193] Пастернак Б. Стихотворения и поэмы. М., Л., 1965. С. 417.

[194] Толстой Л. Н. Собр. соч. Т. 11. С. 255.

[195] Там же. С. 261 – 262.

[196] Было бы весьма заманчиво построить историю отношения к моделированию на изучении изображения акта творения в мировой литературе: мифологические тексты, космогонические сюжеты в мировой литературе (Мильтон, Ломоносов, Радищев), современные поэты дали бы здесь чрезвычайно интересный материал. Оборотной стороной этого было бы изучение концепции деструкции — эсхатологических текстов.

[197] Пастернак Б. Стихотворения и поэмы. С. 202.

[198] Пушкин А. С. Полн. собр. соч. Т. 3. С. 228.

[199] Настоящая статья является предисловием к книге «Семиотика и искусствометрия. Современные зарубежные исследования. Сборник переводов» (М., 1972).

[200] Успенский Б. А. Предварительные замечания к персонологической классификации // Учен. зап. Тартуского гос. ун‑та. Вып. 181. 1965. С. 91 – 92. (Труды по знаковым системам. II).

[201] Основные монографии К. Леви-Стросса: Anthropologie structurale. Paris, 1958; La Pensée sauvage. Paris, 1962; Le cru et le cuit. Paris, 1964; Du miel aux cendres. 1966. Оценка его научной позиции дана Е. М. Мелетинским в журнале «Вопросы философии» (1970. № 9). Основную библиографию на французском языке читатель найдет в кн.: Simonis Y. Claude Lévi-Strauss ou la «passion de l’inceste»: Introduction au structuralisme. Paris, 1968.

[202] Ср. подход советских ученых И. Кулля и Л. Мялля, установивших черты общности некоторых аспектов современной четырехзначной логики и ранней индийской логики (Кулль И., Мялль Л. К проблеме тетралеммы // Учен. зап. Тартуского гос. ун‑та. 1967. Вып. 198. Труды по знаковым системам. III).

[203] Сойер У. У. Прелюдия к математике. М., 1965. С. 17 – 18.

[204] Еремин И. П. «Повесть временных лет». Л., 1947. С. 4, 6 – 7.

[205] См., например, гл. VII в кн.: Успенский Б. А. Поэтика композиции: Структура художественного текста и типология композиционной формы. М., 1970.

[206] Marcus S. Poetica matematica. Bucuresti, 1970 (резюме на англ. яз.).

[207] См., например, специальный выпуск журнала «Курьер ЮНЕСКО» (март 1971 г.), посвященный исследованиям, проведенным в Торонто.

[208] Коран / Пер. и коммент. И. Ю. Крачковского. М., 1963. С. 674.

[209] См.: Ровинский Д. А. Русские народные картинки. СПб., 1881. Т. 5. С. 231 и др.; Морозов П. Народная драма // История русского театра / Под ред. В. В. Каллаша и Н. Е. Эфроса. М., 1914. Т. 1. С. 21; Забелин И. Е. Опыты изучения русских древностей и истории. М., 1873. Ч. II. С. 392; Сакович А. Г. [Вступ. статья] // Русский лубок на меди XVIII – начала XIX века. М., 1971.

[210] Ровинский Д. А. Русские народные картинки. № 122.

[211] Бахтин М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1965. С. 159.

[212] Забелин И. Е. Опыты изучения русских древностей и истории. Ч. II. С. 392.

[213] Ровинский Д. А. Русские народные картинки. № 751.

[214] См.: Одиннадцать интермедий XVIII века / Изд. Общества любителей древней письменности. СПб., 1915, интермедия № 4.

[215] Резкая разграниченность в пределах традиционной православной культуры народно-художественной «игровой» сферы и торжественно-серьезной области религии делало русский лубок и икону дистрибутивно противопоставленным! в живописном обиходе великорусской народной культуры, что отличало ее от католической традиции, допускавшей слияние игры и культа. Ср. обилие иконописного материала в литовском (Lietuviu laudies menas. Vilnius, 1968) и западнославянском лубке и культуру массовой церковной олеографии, связанной и с церковной и с празднично-уличной культурой одновременно. Игровая культура литовского духовного лубка как изображения изображения интересно проявляется в семиотическом удвоении гравируемого образца: воспроизводится не только рисунок, но и его рамка. Особенно же интересно, что подпись образца может воспроизводиться даже неграмотным гравером без учета зеркальной отраженности оттиска или же некоторым произвольным набором букв и значков, превращаясь из надписи в знак надписи (см.: Lietuviu laudies menas. S. 57). Русский духовный лубок, имеющий западнорусское и украинское происхождение, отчетливо связан с западной (католической) традицией иконографии. Природа старообрядческого духовного лубка еще нуждается в дополнительном изучении. Показательно в этой связи то, что пристальное изучение старообрядческой поэзии позволяет порой обнаружить в ней западнорусские, а в конечном итоге — латинские источники (см.: Белоусов А. Ф. Колыбельная из Причудья // Труды по рус. и слав, филол. Т. 26. Тарту, 1975).

[216] Ровинский Д. А. Русские народные картинки. № III.

[217] Ярхо Б. И. Рифмованная проза русских интермедий и интерлюдий // Теория стиха. Л., 1968. С. 248.

[218] Там же. С. 250.

[219] Ровинский Д. А. Русские народные картинки. № 325.

[220] Вот сокращенный текст этого листа:

«Смилостивым позволением здешних высоких Командующих

Будет

сюды прибывшаи

Аглинская Компания

Во первых, начинает младая женская персона Больше как здвадцетью позитурами, якоже здЪсь показаны, чего никогда во всем свете подобнаго небывало, потом шутливая толстая мужеская персона такия диковинныя скоки, Которыя против натуры являются быти делает; Апосле паки женская персона танец здесятью обнаженными шпагами <…> первая фигура вверху показывает напринципала, Которой наскрыпке играет и купно танцует так дивно и штучно что всяк удоволствован быть имеет <…>».

[221] Богатырев П. Г. Выкрики разносчиков и бродячих ремесленников — знаки рекламы // Симпозиум по структурному изучению знаковых систем. М., 1962. С. 38, 39.

[222] Ровинский Д. А. Русские народные картинки. № 119.

[223] Там же. № 741, 742.

[224] Пример распространения на карты фольклорного восприятия художественного текста — полного отождествления себя с персонажами песни, жестокого романса или страшного рассказа:

«Сын (вздохнув). А кто этот преблагополучный трефовый король, который возмог пронзить сердце керовой дамы?

Советница. Ты хочешь, чтоб я все вдруг тебе сказала.

Сын (встав). Так, Madame, так. Я этого хочу, и ежели не я тот преблагополучный трефовый король, то пламень мой к вам худо награжден.

Советница. Как! И ты ко мне пылаешь?

Сын (кинувшись на колени). Ты керовая дама!

Советница (поднимая его). Ты трефовый король!»

       (Фонвизин Д. И. Бригадир // Собр. соч.: В 2 т. М., Л., 1959. Т. 1. С. 57).

Пример показывает, что карты, с одной стороны, провоцируют возникновение игровой ситуации, а с другой — моделируют ее сюжетное построение, наподобие того, как можно было бы «разыграть» песню или романс.

[225] Кинематограф, в основу которого была положена идея «рассказывать истории при помощи… картин» (Монтегю А. Мир фильма: Путеводитель по кино. Л., 1969. С. 29) и который родился из ярмарочного зрелища, в принципе близок к лубку, по крайней мере — в истоках.

[226] Цит. по: Русская проза XVIII в. М., Л., 1950. Т. 1. С. 11.

[227] Гоголь Н. В. Полн. собр. соч.: В 14 т. М., 1938. Т. 3. С. 195.

[228] Ровинский Д. А. Русские народные картинки. № 309, 322 и др.

[229] См.: Шильдер Н. К. Император Павел Первый: Историко-биографический очерк. СПб., 1901. С. 64.

[230] Пушкин А. С. Полн. собр. соч.: В 16 т. Л., М., 1949. Т. 12. С. 178.

[231] Хлебников В. Собр. произведений: В 5 т. Л., 1933. Т. 5. С. 248.

[232] Хлебников В. Неизданные произведения. Л., 1940. С. 334.

[233] Литературные манифесты: От символизма к Октябрю / 2‑е изд. М., 1929. Т. 1. С. 70.

[234] Кузнецов Ю. И. Социальное содержание натюрморта: Флора и фауна // Натюрморт в европейской живописи XVI – начала XX века. (Выставка картин из музеев СССР и ГДР): Каталог. М., 1984 (страницы не нумерованы). Ср.: Das Stilleben und sein Gegenstand. Dresden, 1983. S. 25.

[235] См.: Kurt Teubner: Collagen und Assemblages Staatliches Lindenau-Museum. Altenburg, 1983. S. 28.

[236] «Суета сует» (лат.)

[237] Данилова И. Е. Натюрморт — жанр среди других жанров // Натюрморт в европейской живописи XVI – начала XX века. Ср.: Das Stilleben und sein Gegenstand. S. 23.

[238] Майер-Мейнтшел А. Мир на столе: Натюрморт и его предмет // Натюрморт в европейской живописи XVI – начала XX века. Ср.: Das Stilleben und sein Gegenstand. S. 18 – 19.

[239] Тютчев Ф. И. Полн. собр. стихотворений. Л., 1939. С. 68.

[240] Симболы и Эмблемата оуказомъ и благоповедении Его Осве-щеннейшаго Величества Высокодержавнейшего Московского Великаго Государя Царя <…> Самодержца и Высочайшего Монарха напечатаны, Symbola et Emblemata, Jussu atque auspiciis Czaris <…> Petri Alexidis <…> excasa. Amsterdam, 1705, Emblema № 64. P. 22. Ср.: Diego de Saavedra Fajardo. Ein Abriss eines christlisch-politischen Printzens. Amsterdam, 1655. S. 701. Поскольку смысл девиза гласит, что отдых заткнутого фонтана обновляет его силы, эта же эмблема, видимо, источник изречения Козьмы Пруткова: «Если у тебя есть фонтан, заткни его, дай отдохнуть и фонтану».

[241] См.: Schulze A. Tjatcevs Kurzlyvik: Traditionszusammentarige und Interpretationen. München, 1968. S. 76.

[242] Бытовое представление склонно отождествлять функцию портрета и фотографии: предметами обоих является отражение человеческого лица, причем отражение это в основе своей механическое (элемент художественной интерпретации, столь часто отмечаемый в портрете, фактически не чужд и художественной фотографии и поэтому не может считаться доминантным признаком противопоставления). В качестве отличительной черты называют автоматизм фотографии и субъективно-творческую основу портрета. Но это противопоставление имеет в достаточной мере условный характер, поскольку вторжение художественных принципов в фотографию уже давно никого не удивляет. Таким образом, может показаться, что разница между фотографией и портретом постепенно стирается. Такой процесс действительно происходит, но, сведя к нему всю сущность вопроса, мы рискуем потерять границу между этими двумя глубоко различными видами искусства.

[243] Функция знаковости гораздо менее ощутима в зрении, чем в речи, отсюда представление о большей истинности того, что увидел (ср. пословицу: «Лучшие один раз увидеть, чем сто раз услышать»), хотя фактически здесь речь идет об условной системе приписывания подлинности какому-то одному качеству восприятия в ущерб другим.

[244] След как неотчуждаемая часть человека мог быть материалом разнообразных магических колдовских манипуляций. Когда колдун вынимал след, то он овладевал не частью человека, а всем человеком, по мифологическому закону pars pro toto. Этнографы неоднократно отмечали, что фотографирование вызывало сопротивление и испуг у народов, сохранивших еще архаические формы сознания. С этим же связана вся сфера мифологических, колдовских представлений о зеркале.

[245] Ср. в архаических культурах родство между запретом на «обнажение» имен и обнажение секретных частей тела.

[246] С этим связан целый ряд чисто языковых особенностей имени. Когда в стихотворении «По городам Союза» в рассказе о том, что его спутниками оказались два крестьянина с одинаковым именем, Маяковский использует выражение: «Презрительно буркнул торговый мужчина: — Сережи!» (Маяковский В. В. Полн. собр. соч. М., 1958. Т. 8. С. 23) — то такое употребление режет ухо своей аномальностью, на что и делает расчет поэт.

[247] Лицо выступало в функции документа, по которому осуществлялась загробная идентификация «голых» душ (в дальнейшем представление о загробной наготе души усложнялось дополнительным смыслом: отторжение всего суетного и пленного и погружение из кажимости в сущность).

[248] Здесь уместно напомнить прикрытые глаза Победоносцева в картине Репина «Торжественное заседание Государственного Совета 7 мая 1901 года».

[249] Гоголь Н. В. Полн. собр. соч.: В 14 т. М., 1937 – 1952. Т. 3. С. 87. Далее ссылки на это издание даются в тексте с указанием тома (римская цифра) и страницы (арабская).

[250] Пушкин А. С. Полн. собр. соч.: В 16 т. М., Л., 1937. Т. 3. С. 36. Далее ссылки на это издание даются в тексте с указанием тома (римская цифра) и страницы (арабская).

[251] Заболоцкий Н. А. Собр. соч.: В 3 т. М., 1983. Т. 1. С. 254.

[252] Не случайно в этом тексте подспудно ощущается неожиданная для Заболоцкого связь с Жуковским.

[253] Мнится — думается, кажется. См.: Срезневский И. И. Материалы для словаря древнерусского языка. СПб., 1895. Т. 2. С. 229. Ср. у Гоголя: «Все обман, все мечта, все не то, чем кажется!» (Гоголь, III, 45) От «мнится» — слово «сомнение», одно из значений которого — «мечтание». Слово «мечтание» сохранило в пушкинскую эпоху еще свое первичное значение «нереальности». Ср. выражение генерала Киселева о В. Ф. Раевском: «Мечтатель поэтический». Ср. у Срезневского: «мъчъта — мечъта — мечта <…> навождение» (Срезневский И. И. Материалы для словаря… С. 235).

[254] Поэтический штамп «лавровая глава» явно не рассчитан на зрительное представление. Ср. комический эффект подстановки зрительной реалии в поэтический штамп в пушкинской эпиграмме «На женитьбу генерала Н. М. Сипягина» (1818):

Убор супружеский пристало

Герою с лаврами носить,

Но по несчастью так их мало,

Что нечем даже плешь прикрыть.

                 (Пушкин, II, 485).

[255] В данном случае речь идет о портретах en face. Проблема профильного портрета заслуживает специального рассмотрения.

[256] Дельвиг А. А. Полн. собр. стихотворений. Л., 1959. С. 163.

[257] Любопытный пример в этом отношении — кинематограф: первоначально фильм входил как один из номеров в ансамбль ярмарочно-балаганных аттракционов. В дальнейшем превращение кинематографа в самостоятельное искусство, технические условия демонстрации (темный зал и освещенный экран) способствовали выделению и изолированному восприятию кинотекста. Однако одновременно начался рост значения музыкального аккомпанемента, а с появлением звука кино в принципе приобрело синтетический, ансамблевый характер (см.: Иоффе И. И. Синтетическое изучение искусства и звуковое кино. Л., 1937; Лисса З. Эстетика киномузыки. М., 1970). Телевидение усложнило этот ансамбль, введя кино в интерьер современного жилища.

[258] Наименование «экстерьер» имеет смысл для всех случаев совмещения эстетического переживания с внешней поверхностью культурного пространства — когда оно моделирует внешнюю точку зрения на себя. Таков будет импозантный и грозный вид рыцарского замка на скале, рассчитанный на восприятие его врагами или вассалами, фасад дворца, вызывающий восхищение… Такова же природа заботы о виде, который открывается на порт при приближении к нему с моря, и утвердившаяся еще в античности манера украшать гавани статуями, обращенными лицом к входящим в порт кораблям. Когда Гирландайо вызывался расписать внешнюю сторону флорентийских стен фресками, он имел в виду гигантский опыт, имеющий целью указать иностранцу, какой он должен воспринимать Флоренцию. Такова же природа оформления пограничных знаков. В этом смысле Петербург был своеобразным экстерьером императорской России, обращенным к Европе. Несколько особый случай — крестообразный план готических соборов, видный лишь с внешней для людей «позиции Бога», поскольку эта позиция внешнего наблюдателя в данном случае, для человека средневековой культуры, не выносится за ее пределы, а составляет некоторый недоступный людям центр.

[259] Современный исторический кинематограф, как правило, этого не учитывает: актер надевает мундир офицера XIX в., но не умеет воспроизводить соответствующего стиля движений и поведения. Особенно это заметно в голливудских исторических фильмах. В качестве противоположного примера можно было бы привести французский фильм «Большие маневры», в котором разница движений и посадки фигуры офицеров-кавалеристов (в отдельных случаях несколько утрированная и воспроизводящая уже другой штамп: «опереточная маска лихого кавалериста») и штатских героев входит в систему выразительных средств. Напомним также, как меняются походка и жесты жулика Бартоне, когда он перевоплощается в кавалерийского генерала в «Генерале Делла Ровере» (Росселлини).

[260] В этой связи интересно указать на некоторые устойчивые соотношения между различными видами искусств. Как показало исследование Е. В. Душечкиной, повествовательным жанрам средневековья была свойственна неподвижность, пространственная и идеологическая стабильность точки зрения повествователя. Душечкина справедливо отметила существование отношения дополнительности между словесным повествованием и живописным произведением: в средние века подвижность точки зрения художника дополняется стабильностью позиции повествователя, а в искусстве нового времени зафиксированность позиции живописца — свободой «точки зрения текста» романа XIX в. (см.: Душечкина Е. Художественная функция чужой речи в Киевском летописании: Автореф. дисс. канд. филол. наук. Тарту, 1973).

[261] См.: Флоренский П. А. Обратная перспектива // Учен. зап. Тартуского гос. ун‑та. 1967. Вып. 198 (Труды по знаковым системам. Т. 3); Успенский Б. А. К исследованию языка живописи // Жегин Л. Ф. Язык живописного произведения. М., 1970; Данилова И. От средних веков к Возрождению: Сложение художественной системы картины мира. М., 1975.

[262] Foucault M. Les mots et les choses. Paris, 1966. P. 318 – 319. Ср. русский текст (без воспроизведения картины Веласкеса): Фуко М. Слова и вещи. М., 1977. С. 45 – 60.

[263] К явлениям живописной риторики относится также более тонкий случай взаимной перекодировки внутри различных жанров и видов изобразительно-живописных текстов. Так, полотна того же А. Куапеля часто просматриваются сквозь призму не только театральной, но и гобеленной техники, живопись Домье сохраняет память о его графике. Это можно было бы сопоставить с подчинением кинокадра структуре средневековой армянской миниатюры в фильме «Цвет граната».

[264] Francastel P. La réalité figurative / Ed. Gonthier. Paris, 1965 (Troisieme partie).

[265] «В сильнейшем существовании» (нем.).

[266] См.: Данилова И. От средних веков к Возрождению: Сложение художественной системы картины кватроченто. М., 1975. С. 50 – 51.

[267] Богатырев П. Г. Вопросы теории народного искусства. М., 1971. С. 301.

[268] Пушкин А. С. Полн. собр. соч. М., 1940. Т. 9. Кн. 2. С. 492.

[269] Перевод: «Там же и печера; этот не умеющий говорить народ живет на Севере вместе с самоедами».

[270] Толстой Л. Н. Полн. собр. соч.: В 90 т. М., 1928 – 1958. Т. 30. С. 31. Позиция Л. Н. Толстого в данном случае напоминает отношение Володи из «Детства» к игре: в этом противоречии характерно проявилось колебание Толстого между суровым ригоризмом и позицией, выраженной Федей Протасовым в «Живом трупе»: «… не было игры в нашей жизни. А мне нужно было забываться. А без игры не забудешься».

[271] Kawajiri T. Die Puppenspielkunst in Japan // Puppentheater der Welt. Zeitgenossisches Puppenspiel in Wort und Bild. Henschelverlad, Berlin, 1965. S. 45.

[272] Эккерман И.‑П. Разговоры с Гете в последние годы его жизни. М., Л., 1934. С. 297 – 298.

[273] Текст поэтики Аристотеля цитируется по переводу М. Л. Гаспарова в кн.: Аристотель и античная литература. М., 1978. С. 120 – 122.

[274] Конечно, в предельных случаях возможно и иное: Ганс Вурст в средневековой немецкой драме, «шутовские персоны», включаемые в исторические и библейские пьесы русского театра XVII в., появление режиссера и автора на сцене, сделавшееся после пьесы Пиранделло не столь необычным в театре XX в., нарушают сценическую однородность и обнажают условность действия.

[275] Гольденвейзер А. Вблизи Толстого. М., 1922. Т. 1. С. 54.

[276] Ср. существующий в ряде живописных традиций запрет изображать центральные фигуры в профиль.

[277] Дело, конечно, коренится не в технических возможностях (театр имеет возможность выделить деталь с помощью освещения), а в первую очередь в поэтике кино.

[278] Характерен динамизм поз «неживой» фрески и статуарная неподвижность фигуры живого актера.

[279] В этом смысле понятие текста не совпадает в драматургии и театре: написанная (напечатанная), но не поставленная пьеса с точки зрения драматургии — полноценный текст, с точки зрения театра — это лишь важнейший компонент для создания текста. Для драматурга пьеса может быть сообщением, адресованным читателю. Для театра сообщением может быть только сценическая постановка. Конечно, драматург может совмещать в своем лице и профессионального театрального деятеля, для которого существование текста начинается с момента постановки. Не следует, однако, забывать, что ни Пушкин, ни Грибоедов своих основных пьес на профессиональной сцене не видели.

[280] Мнимая пассивность театрального зрителя, заключающаяся в том, что он не лезет на сцену, чтобы спасти Дездемону или Корделию, неоднократно отмечалась. И. Н. Игнатов на этом основании даже пришел к выводу, что театр воспитывает пассивность. По его мнению, театр приучает человека «довольствоваться ролью зрителя во всех тех случаях, когда для уничтожения человеческого несчастья необходимо активное вмешательство, и, увеличивая пассивность, воспитывает привычки, характеризуемые девизом: “Не трогайте меня, и я вас не трону”» (Игнатов И. Н. Театр и зрители. М., 1916. С. 27). Абсурдность этого мнения не нуждается в доказательстве.

[281] Строго говоря, подобие не исключает, а подразумевает условность, так как правила принятой в реалистической живописи после Ренессанса перспективы являются условной системой передачи трехмерного объекта на двухмерной плоскости рисунка. См.: Философская энциклопедия. М., 1970. Т. 5. С. 287 – 288.

[282] Толстой в воспоминаниях современников. М., 1960. Т. 2. С. 154.

[283] Rousseau J.‑J. Oeuvres complètes. Paris, MDCCCXXV. Т. XIV. P. 217.

[284] Конечно, в процессе острых эстетических и идейных конфликтов часто допускались утверждения, отвергавшие определенные роды искусства как таковые (поэзию, балет и др.) и доказывавшие их принципиальную противоположность художественной правде. На деле всегда оказывалось, что отвергается определенный вид поэзии или балета.

[285] Жан-Жак Руссо об искусстве. М., Л., 1959. С. 127 – 136.

[286] Ср. в письме Чехова к О. Книппер от 2 января 1900 г.: «Страдания выражать надо так, как они выражаются в жизни, то есть не ногами и не руками, а тоном, взглядом; не жестикуляцией, а грацией… Вы скажете: условия сцены. Никакие условия не допускают лжи».

[287] Страх стыда — высшая форма отрицания страха.

[288] Кирила Туровского слово душеполезно о хромце и слепце // Исторические чтения. 1855. Т. 2. С. 140 – 153.

[289] См.: Лихачев Д. С. Стилистическая симметрия в древнерусской литературе // Проблемы современной филологии. Сб. статей к 70‑летию акад. В. В. Виноградова. М., 1956; ср. также Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. Л., 1967. С. 168 – 176.

[290] Цит. по: Памятники русского права. / Сост. доц. А. А. Зимин. М., 1952. Вып. 1: Памятники права Киевского государства Х — XII в. С. 7.

[291] Там же. С. 77.

[292] Там же. С. 78.

[293] Там же. С. 110.

[294] О значении ритуала в средневековой литературе см.: Лихачев Д. С. Литературный этикет русского средневековья // Poetics. Poetyka. Поэтика. Warszawa, 1961; Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. Л., 1967. С. 84 – 109.

[295] Гоголь Н. В. Полн. собр. соч. [В 14 т. М.], 1937. Т. 2. С. 127.

[296] Полн. собр. рус. летописей. М., 1962. Т. 1. С. 77 (курсив мой — Ю. Л.).

[297] Полн. собр. рус. летописей. Т. 1. С. 88, 108.

[298] Кузьмина В. Д. Девгениево деяние. М., 1962. С. 152.

[299] Для русского читателя это означало: «с дарами и похвалами».

[300] Показательно, что «честь» рассматривается как такой вид награды, который несовместим с рабским положением.

[301] Мещерский Н. А. История «Иудейской войны» Иосифа Флавия в древнерусском переводе. М., Л., 1958. С. 80.

[302] Истрин В. М. Хроника Георгия Амартола в древнем славянорусском переводе. Пг., 1920. Т. 1. С. 93.

[303] Там же. С. 68. Видимо, под влиянием этих представлений всякое отправление языческого культа начало переводиться словом «честь». Так, в другом месте Амартола этим термином переводится μυστήριου («и зЪемником своим чЪсти и службы творити ему» — I, 161).

[304] Полн. собр. рус. летописей. Т. 1. С. 448.

[305] Мещерский Н. А. Указ. соч. С. 112.

[306] Там же.

[307] Там же. С. 239 (курсив мой — Ю. Л.).

[308] Кузьмина В. Д. Указ соч. С. 164.

[309] С этим можно сравнить то, что в западноевропейском культе дамы цель любви полностью отделена от средств: физическую любовь позволяется реализовывать с другой дамой, в отношении простолюдинки допускается даже насилие. «Высота» рыцарской любви определяется не ее успешностью, а реализацией определенных условных норм поведения. См.: Шишмарев В. Ф. К истории любовных теорий романского средневековья // Шишмарев В. Ф. Избр. статьи: Французская литература. М., Л., 1965. С. 191 – 270.

[310] Слово о полку Игореве / Под ред. В. П. Адриановой-Перетц. М., Л., 1950. С. 12.

[311] Там же. С. 13.

[312] La Geste du prince Igor: Texte établi, traduit et commenté sous la direction d’Henri Grégoire de Roman Jakobson et de Marcs Szeftel. Annuaire de l’Institut de Philologie et d’Historie Orientales et Slaves. N. Y., 1948. T. 8. P. 96. Это чтение принимает и А. В. Соловьев (см.: ТОДРЛ. Вып. 13. С. 655).

[313] Слово о полку Игореве. С. 13.

[314] Там же.

[315] Полн. собр. рус. летописей. Т. 1. С. 54.

[316] Слово о полку Игореве. С. 13.

[317] Успех мыслится как игра случая. Неудача воина, строго следующего нормам «правильного» поведения, столь же мало его бесславит, сколь и успех не дает оснований для тщеславия: «тъмь же вазнь (фортуна, удача. — Ю. Л.) ратнаа, разумно есть, не тверда, но скоро премЪняется. И аще кто без ума хупется о приключшеися вазни, то, не подмедливъ, поношение постигнеть его» (Мещерский И. А. Указ, соч. С. 4.).

[318] Кузьмина В. Д. Указ. соч. С. 178, 180.

[319] Там же. С. 182.

[320] Когда в литературе о «Слове о полку Игореве» высказывается недоумение, почему темой национально-героического произведения было избрано исторически столь незначительное событие, то следует помнить, что «незначительным» оно выступает (как и битва в Ронсевальском ущелье) лишь для «результативного» сознания. Если мерить масштаб события смелостью замысла (а именно такие критерии признал бы сам Игорь), то поход его следует признать одним из самых значительных эпизодов русского средневековья.

[321] Слово о полку Игореве. С. 21.

[322] Будучи убежден в подлинности «Слова о полку Игореве», автор этих строк именно поэтому считает, что публикация исследования А. А. Зимина настоятельно необходима.

[323] А. Воронцов. Содержание письма другу в ответ: может ли честь сравниться со славой // Ежемесячные сочинения. 1756. Т. 4. Август. С. 204.

[324] Радищев А. Н. Полн. собр. соч.: В 3 т. М., Л., 1938. Т. 1. С. 288.

[325] Пушкин А. С. Полн. собр. соч.: В 16 т. М., Л., 1937. Т. 4. С. 446.

[326] Белинский В. Г. Полн. собр. соч. В 13 т. М., 1956. Т. 12. С. 53.

[327] Гегель Г. В. Ф. Соч. В 14 т. М., 1940. Т. 13. С. 122.

[328] Migne. Patrologia Latina. Т. LXXX. Livre II. § 42.

[329] Lulle R. Oeuvres / Ed. J. Rosselo. Palma de Majorque, 1903. T. 4. P. 3.

[330] Полн. собр. рус. летописей. М., 1962. Т. 1. С. 253.

[331] De Malkiel M. R. L. L’idée de la gloire dans la tradition occidentale. Antiquité, moyen age occidental, Castill. Книга была опубликована по-испански в Мехико в 1952 г. Мы пользовались французским переводом (Paris, libr. С. Klincksieck).

[332] Dictionnaire de l’ancien français jusqu’au milieu du XIVe siècle, par A. Greimas. Paris, 1969. P. 454.

[333] Трубадур Жиро де Борнейль, оплакивая смерть Ричарда Львиное Сердце, говорит о его «чести и славе» (Sämtliche Lieder des trobadors Giraut de Bornelh, mit Übersetzung, Kommentar und Glossar / Ed. Kolsen. Halle, 1910. Bd. 1. S. 466). Эту же формулу употребляет и средневековый поэт Гонзало де Берсео: «Чтобы возросла его честь и увеличилась его слава» (цит. по: De Malkiel M. R. L. Op. cit. P. 128). В средневековом испанском эпическом тексте «Libro de Alexandre» читаем:

Нет ни чести, ни славы для достойного мужа

Искать приключений в местах нечестивых

                                    (Ibid. Р. 179)

Примеры эти можно было бы умножать и дальше

[334] De Malkiel M. R. L. Op. cit. P. 121 – 122.

[335] Изборник 1076 г. М., 1965. С. 243.

[336] И во втором случае понятие это имеет специфический феодально-условный характер: князь — источник богатства, поскольку раздает дружине ее долю добычи. Но захватывает добычу в бою ведь дружина. Она отдает ее князю и получает назад уже как его милость и награду. Показательно, что разрыв вассальных отношений оформлялся как возвращение чести. А.‑Ж. Греймас приводит следующий текст: «Rendre son homage et son fief, se dégager des obligations de vassalité» (Op. cit. P. 453).

[337] Libra de Apolonio / Ed. Carol Marden. Paris, 1917. P. 158.

[338] Malkiel M. R. L. Op. cit. P. 121 – 128.

[339] История русской литературы. В 10 т. М., Л., 1941. Т. I. С. 148.

[340] Мещерский Н. А. История «Иудейской войны» Иосифа Флавия в древнерусском переводе. М., Л., 1958. С. 80.

[341] Dictionnaire de 1’ancien français… P. 347.

[342] См.: Reicher С. La diabolie, la séduction, la renardie, l’écriture / Ed. deminuit. Paris, 1979.

[343] Имеется в виду именно мощь, а не благость, поскольку возможно религиозное поклонение и злым силам.

[344] Цит. по: J. Fioretti del glorioso messere Santo Francesco e de’suoi Frati / Ed. G. L. Passerini. Florence, 1903. Pag. 58 – 62. Русский перевод см. в. кн.: Сказания о бедняке Христове: (Книга о Франциске Ассизском). М., 1911.

[345] № 149 в изд.: Народные русские сказки А. Н. Афанасьева: В 3 т. / Под. ред. М. К. Азадовского, Н. П. Андреева, Ю. М. Соколова. М., 1936 – 1939; в изд. под ред. А. Е. Грузинского (1897 и 1913 – 1914) — № 86. При договоре с нечистой силой обычный способ нарушения договора — покаяние (ср. «Повесть о Савве Грудцыне»). Более сложный вариант — апокриф об Адаме. Известен текст (А. Н. Пыпин сообщает, что он извлечен из старообрядческой рукописи, но не указывает данных о ней), согласно которому Адам заключил договор с дьяволом в обмен на исцеление Евы и Каина: «И рече диавол: “Дасн на ся рукописание: <…> Живый Богу, а мертвый тебе”» (Тихонравов Н. Памятники отреченной русской литературы. Спб., 1863. Т. I. С. 16). Однако характерно, что, видимо, более распространенным был текст, в котором Адам, заключая договор, сознательно обманывал дьявола. После изгнания из рая Адам запряг вола и начал пахать землю. «И прииде дияволъ: “Не дам тебъ земли работати, понеже моя есть земля, а божия суть небеса и рай (…). Напиши мнЪ рукописание свое, да еси мой, тогде мою землю работай”. Адам рече: “Чья есть земля, того есми и азъ и чада моя”». Далее автор объясняет, что Адам хитро обманул дьявола: он знал, что земля принадлежит сатане временно, что в будущем Христос воплотится («яко Господь снити хощет на землю и родитися от дЪвы») и выкупит своей кровью землю и людей у дьявола (Там же. С. 4).

В западноевропейской традиции договор нейтрален: он может быть и хорошим и плохим, а в специфически-рыцарском варианте с его культом знака соблюдение слова делается предметом чести. Характерны сюжеты о рыцаре, соблюдающем слово, данное сатане (ср. инверсию в легенде о Дон Жуане: нарушая все обязательства религии и морали, он выполняет слово, данное статуе командора). В русской традиции договор заимствует свою «крепость» от святыни, которой поручается его хранение. Договор же, не освященный авторитетом неконвенциональной власти веры, «крепости» не имеет. Поэтому слово, данное сатане (или его земным заменителям), надо нарушить.

[346] Письма и бумаги императора Петра Великого. Спб., М., 1893. Т. 3. С. 265.

[347] Соловьев С. М. История России с древнейших времен. Спб., б. г. Кн. 4. Стб. 5.

[348] Слово о полку Игореве. Л., 1952. С. 11 (Фототипическое воспроизведение изд. 1800 г.).

[349] Кузьмина В. Д. Девгениево деяние. М., 1962. С. 149.

[350] Соссюр Ф. де. Труды по языкознанию. М., 1977. С. 101. В русском переводе высказывание звучит менее категорично, чем в оригинале: «никогда не является полностью условным» («n’être jarnais tout à fait arbitraire» (Saussure F. de. Cours de linguistique générate. Paris, 1962. P. 101)). Аргументированное разграничение знака и символа см.: Todorov Tzv. Introduction à la simbolique // Poetique. 1972. № 11. P. 275 – 286 («Signeet symbol»); Idem. Théories du symbole / Ed. du Seul. Paris, 1977. P. 9 – 11 et squ. В наполнении понятия «символ» мы идем за Соссюром, а не за Пирсом, который противопоставлял его «икону» как основанному на социальной конвенции. Неконвенциональная природа символа не снимает, однако, его отличий от иконических знаков. Хотя и те и другие исходят из принципа подобия, между ними существует важное различие: подобие в символе имеет риторический характер (невидимое передается через видимое подобие, бесконечное через конечное, недискретное через дискретное и т. д.: уподобляющееся и уподобляемое находятся в смысловых пространствах с разным числом измерений), подобие в иконических знаках имеет более рациональный характер. Здесь возможно по изображению однозначно реконструировать изображаемое, что в системе символов в принципе исключается.

[351] Соловьев С. М. История России с древнейших времен. Кн. 4. Стб. 42.

[352] Полн. собр. рус. летописей. 2‑е изд. Спб., 1908. Т. 2. С. 822. (курсив мой. — Ю. Л.).

[353] Ср.: «Смерть на поле брани обычно называется “суд”» (Мещерский Н. А. История «Иудейской войны» Иосифа Флавия в древнерусском переводе. М., Л., 1958. С. 85).

[354] Повесть о Дракуле. М., Л., 1964. С. 127.

[355] Именно символическая, а не знаковая природа авторитета царской власти исключала для царя возможность игрового поведения. В этом отношении момент игры в поведении Грозного воспринимался и субъективно, и объективно как сатанизм.

[356] Полн. собр. рус. летописей. Пг., 1915. Т. 14. С. 307.

[357] Послания Ивана Грозного. М.; Л., 1951. С. 193.

[358] Прокопович Ф. Соч. М.; Л., 1961. С. 98.

[359] Сумароков А. В. Стихотворения. [Л.], 1935. С. 203.

[360] Любовный лексикон / Пер. с фр. М., 1779. С. 9, 18, 42.

[361] Гр[омов] Г. Любовь: Книжка золотая. Спб., 1798. С. 134 – 135.

[362] Ср. записку Екатерины II: «Il ra’est venu une idée tort plaisante. Il faut faire un bal à l’Ermitage <…>. Il faut dire aux dames d’y venir en déshabillé et sans paniers, et sans grande parure sur la tête <…> Il у aura dans cette salle quatre boutique d’habits, de masques d’un côte et quatre boutique d’habits, de masques de l’autre, d’un côte pour les hommes, de l’autre pour les dames <…>. Aux boutiques avec les habits d’hommes il faut mettre l’étiquette en haut: “boutiques l’habillement pour les dames”; et aux boutiques d’habit pour les dames <…>, “pour les messieur”…» (Сочинения имп. Екатерины II: [В 12 т.]. Спб., 1907. Т. 12. С. 659).

[363] Юности честное зерцало, или Показание к житейскому обхождению, собранное от разных авторов повелением его императорского величества государя Петра Великого (…) пятым тиснением напечатанное. СПб., 1767. С. 29.

[364] Там же. С. 41 – 42.

[365] Русский архив. 1888. Т. 1. Кн. 4. С. 547.

[366] Предания и воспоминания В. В. Селиванова. Спб., 1881. С. 115.

[367] Представление о дворянском платье как театральном, а не бытовом одеянии иллюстрируется тем, что в русском народном театре еще в XX в. актеры выступали в обычных пиджаках, на которые надевались в качестве знаков театрального костюма ордена, ленты и погоны. В описании П. Г. Богатыревым костюмов народного театра не только Царь Максимильян или король Мамай, но и Аника-воин, Змеюлан и другие имеют через плечо ленты, а на плечах погоны, чтобы лицо на сцене «не походило на окружающую публику», — замечает П. Г. Богатырев (см.: Богатырев Л. Г. Народный театр: Чешский кукольный и русский народный театр // Сб‑ки по теории поэт, языка. Берлин, Пг., 1923. Вып. 6. С. 83 – 84). С этим интересно сопоставить утверждение того же автора, что в чешском кукольном театре «вполне умышленно кукольник речь высших особ делает неправильной» (Там же. С. 71). Очевидно, что и театральная одежда представляется «неправильной» по отношению к обычной. Она изготовляется из материалов, имеющих вид настоящих, но не являющихся ими, и в этом отношении напоминает одежду покойников (например, «босовки» — обувь без подметок), которую специально шили для покойников перед похоронами и которая, как и театральные одежды, изображала доброкачественное одеяние. Для сознания, еще тесно связанного с допетровской традицией, театр оставался «игрищем», разновидностью маскарада и карнавала, в частности, отличающегося обязательным признаком переодевания. Если вспомнить, что с народной (т. е. традиционно допетровской) точки зрения момент переодевания неизменно воспринимался как дьявольский, дозволенный лишь в определенные календарные моменты (святки), да и то лишь как магическая игра с нечистой силой, то естественно, что театрализация дворянского быта и восприятие его как постоянного карнавала (вечный праздник и вечный маскарад) сопровождались определенной религиозно-этической оценкой такой жизни. Напротив, характерно стремление эстетизированного дворянского быта втягивать в свою орбиту и сельскую жизнь, которая начинает осмысляться через призму идиллических интермедий. Характерны многочисленные факты попыток создания театрализованных образов русской деревни в самой жизни (на фоне и по контрасту с реальной деревней). Таковы и хороводы одетых в шелковые сарафаны крестьянских девушек, которые плясали по берегам Волги во время путешествия Екатерины II, театральные деревни Шереметьева или переодетая грузинскими крестьянами семья Клейнмихелей, которая на балу трогательно благодарила Аракчеева за заботу.

Яркий пример стирания граней между спектаклем и жизнью, сопровождавшегося переодеванием, меной возрастных и половых амплуа, видим во время коронации Елизаветы Петровны. Коронация была отмечена пышными маскарадами и спектаклями. 29 мая 1742 г. в дворце на Яузе была поставлена опера «La Cleraenza di Tito» («Титове милосердие»). Поскольку роль Тита должна была восприниматься как аллюзия на Елизавету, исполнительницей ее была переодетая женщина, г‑жа Жоржи. Публика же в зале, по случаю следовавшего за спектаклем маскарада, была в маскарадных платьях. Если вспомнить, что в день переворота Елизавета была в мужском гвардейском мундире, а обычная система маскарада при ее дворе состояла в переодевании мужчин (особенно мальчиков-кадетов) в женские костюмы, а женщин — в мужские, то легко вообразить, как должен был оцениваться этот мир глазами наблюдателей-крестьян, служителей, уличной толпы (см.: Арапов П. Летопись русского театра. Спб., 1861. С. 44).

[368] Если средне-нейтральное европейское «бюргерское» поведение при перенесении его в Россию трансформируется в сторону резкого повышения семиотичности, то не менее интересные трансформации переживает поведение русских людей той эпохи, посещающих Европу. В одних случаях — это продолжение допетровской традиции — семиотичность поведения резко повышается. Забота о смысле жеста, ритуала, восприятие любой детали поведения как знака в этих случаях понятны: человек воспринимает себя как представитель, аккредитованное лицо, и переносит в свое бытовое поведение законы дипломатического протокола. Европейские же наблюдатели полагали, что это и есть нормальное бытовое поведение русских.

Однако возможна была и противоположная трансформация: поведение резко деритуализуется и на фоне европейского выступает как более естественное. Так, Петр I, прекрасно владея стеснительными нормами дипломатического ритуала, во время поездок за границу предпочитал изумлять европейцев неожиданной простотой своего поведения, более непосредственного, чем не только нормы «королевского», но и «бюргерского» поведения. Например, вовремя посещения Парижа в 1716 г. Петр продемонстрировал понимание норм ритуала: сгорая от нетерпения видеть Париж, он не выходил из дому до визита короля; во время визита к нему регента, приглашая его в свой кабинет, прошел в дверь первым и первым сел в кресло. Но когда Петр нанес ответный визит семилетнему Людовику XV, видя последнего спускающимся с лестницы навстречу карете, «Петр выскочил из нее, побежал к королю навстречу, взял на руки и внес по лестнице в залу» (Соловьев С. М. История России с древнейших времен. Спб., б. г. Кн. 4. С. 365).

[369] На схеме отмечена возможность духовного пути, не очень типичного для дворянина, но все же не исключенного. Мы встречаем дворян и среди белого, и среди черного духовенства XVIII – начала XIX в. Не отмечена на схеме существенная для XVIII в. черта: в послепетровской России решительно изменилось отношение к самоубийству. К концу века дворянская молодежь была охвачена настоящей волной самоубийств. Радищев видел в праве человека на свободный выбор: жить или не жить — залог освобождения от политической тирании. Тема эта активно обсуждалась в литературе (Карамзин, русская вертериана) и публицистике. Таким образом, добавлялась еще одна альтернатива, и самый факт существования делался результатом личного выбора.

[370] «Содержался в заключении около двух лет до 1758‑го года, марта 3‑го дня, где терпел ужасные пытки и был подвергаем невыразимым мучениям. Поднимая на палы, ему вывертывали лопатки, гладили по спине горячим утюгом, кололи под ногти разожженными иглами, били кнутом и, наконец, истерзанного возвратили семейству». «К сожалению потомства, неизвестна причина настоящей его провинности», — меланхолически замечает бакалавр Петр Казанский (Родословная Головиных, владельцев села Новоспаскаго, собранная Баккалавром М. Д. Академии Петром Казанским. М., 1847. С. 57 – 58).

[371] Это был любимый кот барина. Однажды он влез в вятер, съел в нем приготовленную для барского стола животрепещущую рыбу и, увязши, там удавился. Слуги, не сказав о смерти кота, сказали только о вине, и барин сослал его в ссылку (прим. П. Казанского).

[372] Так названа та женщина, от неосторожности которой сгорело Новоспаское в 1775 году. Василий Васильевич так был испуган этим пожаром, что всем дворовым людям велел стряпать в одной особой комнате, а дворовых у него было более трех сот человек; естественно, что приказание никогда не было исполняемо (прим. П. Казанского).

[373] В комнатах у Василия Васильевича было семь кошек, которые днем ходили везде, а ночью привязывались к семиянжному столу. За каждой кошкой поручено было ходить особой девке. Если случалось, что которая из кошек отрывалась от стола и приходила к барину, то кошки и девки подвергались наказанию (прим. П. Казанского).

[374] Родословная Головиных… С. 60 – 70.

[375] Родословная Головиных… С. 58. Ср.: «Известный богач граф П. М. Скавронский <…> окружил себя певцами и музыкантами: он разговаривал с прислугой своей по нотам, речитативами; так дворецкий докладывал ему бархатным баритоном, что на стол подано кушанье. Кучер объяснялся с ним густыми октавами, форейторы — дискантами и альтами, выездные лакеи — тенорами и т. д. Во время парадных обедов и балов его слуги, прислуживая, составляли трио, дуэты и хоры; сам барин отвечал им также в музыкальной форме» (Пыляев М. И. Старое житье: Очерки и рассказы. 2‑е изд. Спб., 1897. С. 88).

[376] Наставление Суворова Милорадовичу // Милютин Д. А. История войны России с Францией в царствование ими. Павла I в 1799 г. Спб., 1852. Т. 1. С. 588.

О стремлении в средневековых текстах строить выдающиеся характеры как обладающие тем же набором свойств, что и остальные люди, но в превосходной степени, см.: Birge Vitz E. Type et individu dans «l’autobiographie» médiévale // Poétique, revue de théorie et d’analyse littéraire. 1975. № 24. Такое построение базируется на вере в незыблемость данного человеку свыше земного амплуа. Однако созданная им традиция «богатырских» образов (=образцов) оказывает воздействие на поведение людей и тогда, когда амплуа становится результатом активного выбора самого человека.

[377] Вяземский П. А. Старая записная книжка. Л., 1929. С. 194.

[378] Русский архив. 1880. Т. 3. Кн. 2. С. 228 (прим.).

[379] Батюшков К. Н. Соч. М., Л., 1934. С. 378 – 380.

[380] См.: Грибоедов А. С. Соч. М., 1956. С. 414 – 415.

[381] См.: Пушкин А. С. Полн. собр. соч. В 16 т. М., 1949. Т. 12. С. 301.

[382] Комаровский Е. Ф. Записки. Спб., 1914. С. 90.

[383] Лермонтов М. Ю. Соч.: В 6 т. М., Л., 1954. Т. 2 С. 38.

[384] Там же. Т. 1. С. 185.

[385] Шторм Г. П. Потаенный Радищев: Вторая жизнь «Путешествия из Петербурга в Москву». 2‑е изд., испр. и доп. М., 1968. С. 439. См. нашу рецензию на первое издание: Лотман Ю. М. В толпе родственников // Учен. зап. Горьк. гос. ун‑та. Горький, 1966. Вып. 78. «Второе, исправленное издание» не учло критики первого, а нагромоздило новые ляпсусы. Отметим лишь, что автор счел уместным завершить книгу «неопубликованными, звучащими в духе радищевской традиции строками» из стихотворения неизвестного автора, намекнув, что им, вероятно, был Пушкин. К сожалению, приведенные строки — хрестоматийно известный текст, отрывок из стихотворения Вяземского «Негодование». «Неопубликованными» эти стихи могут считаться в такой же мере, в какой автор их — «неизвестным». Перед нами не просто случайная ошибка, а проявление дилетантизма.

[386] Там же. С. 383.

[387] В печатном тексте ошибочно «исторгнутый».

[388] Радищев А. Н. Полн. собр. соч.: В 3 т. М., Л., 1941. Т. 2. С. 101. (Ср.: Монтескье Ш. О Духе законов. Кн. 1. Гл. 8.)

[389] Вадим Новгородский / Трагедия Я. Княжнина с пред. В. Саводника. М., 1914. С. 63.

[390] Сочинения и переводы Ф. Ф. Иванова. М., 1824. Ч. 2. С. 89.

[391] Радищев А. Н. Полн. собр. соч. М., Л., 1938. Т. 1. С. 351.

[392] Там же. С. 184.

[393] Там же. С. 155.

[394] Там же. С. 387.

[395] Радищев А. Н. Указ. соч. Т. 1. С. 295.

[396] Там же. С. 485.

[397] Кулакова Л. И., Западов В. А. А. Н. Радищев. «Путешествие из Петербурга в Москву». Л., 1974. С. 157.

[398] Радищев А. Н. Полн. собр. соч. М., Л., 1941. Т. 2. С. 97 – 98.

[399] Там же. Т. 1. С. 269.

[400] Там же. С. 183 – 184.

[401] См.: Биография А. Н. Радищева, написанная его сыновьями. М., Л., 1959. С. 95. Радищев действительно был болен в августе 1802 г.; см. его письмо родителям от 18 августа (Полн. собр. соч. М., Л., 1952. Т. 3. С. 535). Однако никаких оснований считать, что речь шла о душевной болезни, нет. Это такой же эвфемизм, как упоминание смерти от чахотки в официальных бумагах.

[402] Пушкин А. С. Полн. собр. соч.: В 16 т. М., 1949. Т. 12. С. 31.

[403] Иппокрена. 1801. Кн. 8. С. 52 – 53.

[404] Записки С. Н. Глинки. Спб., 1895. С. 103.

[405] Московский журнал. 1791. Ч. 1. С. 67.

[406] Карамзин Н. М. Избр. соч.: В 2 т. М., Л., 1964. Т. 1. С. 573.

[407] Сочинения Карамзина: В 3 т. Спб., 1848. Т. 1. С. 312.

[408] Летопись русской литературы и древности. 1859. Кн. 2. С. 167.

[409] Обоснование этого предположения и текст заметки см.: Лотман Ю. М. Источники сведений Пушкина о Радищеве (1819 – 1822) // Пушкин и его время. Л., 1962. Вып. 1. С. 53 – 60.

[410] Вестник Европы. 1802. № 19. С. 209.

[411] См.: Структурно-типологические исследования. М., 1962, С. 144 – 154; Лотман Ю. М. Статьи по типологии культуры. Тарту, 1970. С. 66 – 77.

[412] Лотман Ю. «Беседа» А. А. Иванова и Н. Г. Чернышевского. К вопросу о специфике работы над историко-литературными источниками // Вопросы литературы. 1966. № 1.

[413] См.: Успенский Б. А. К вопросу о семантическом взаимоотношении системно противопоставленных церковнославянских и русских форм в истории русского языка // Wiener Slavistisches Jahrbuch, Bd. 22. 1976. Wien, Ss. 92 – 100; Успенский Б. А. Первая русская грамматика на родном языке. М., 1975, стр. 53 – 56 и др. Пользуюсь случаем выразить искреннюю благодарность Б. А. Успенскому за ценные указания.

[414] Можно было бы сказать «обслуживающий развитую культуру», однако любая из известных нам культур, в этом отношении, выступает как «развитая». Культуры, обслуживаемые лишь одним языком, практически никому не встречались и теоретически, видимо, невозможны. Они существуют лишь в некоторых упрощенных и неработающих моделях культуры.

[415] Ср. высказывание Ривароля: «В стиле Руссо были жесты и восклицания. Он не писал — он всегда был на трибуне» (Oeuvres complètes de Rivarol. Т. V. Paris, 1808. P. 332). Это высказывание любил Вяземский, см.: Лотман Ю. М. Пушкин и Ривароль // Учен, зап. Тартуского гос. ун‑та. Вып. 98 (Труды по русской и славянской филологии. Т. 3). Тарту, 1960. С. 313.

[416] См.: Лотман Ю. М. «Звонячи в прадЪднюю славу» // Учен. зап. Тартуского гос. ун‑та. Вып. 414. (Труды по русской и славянской филологии. Т. 28). Тарту, 1977.

[417] Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым. М., Л., 1958. С. 274.

[418] См. Лотман Ю. М. Декабрист в повседневной жизни (Бытовое поведение как историко-психологическая категория) // Литературное наследие декабристов, Л., 1975.

[419] Кретговский В. История лейб-гвардии уланского его величества полка. СПб., 1878. С. 30.

[420] Шильдер Н. К. Имп. Николай Первый, его жизнь и царствие. Т. 1. СПб., 1903. С. 326.

[421] Вяземский П. Старая записная книжка. Л., 1929. С. 110.

[422] Так, например, наблюдение, сделанное в начале XX в. о языковом поведении старообрядцев, свидетельствовало, что иностранные слова ими систематически употреблялись на функции «чужой речи»: «Не вошедших в совершенное и обыкновенное употребление слов иностранных он (старообрядец. — Ю. Л.) чуждается и, если употребляет, то с какого-то рода пренебрежением и всегда с прибавкою слов: “как его что‑ли” и пр. т. п. Например: “Взял я подряд в городе делать, как его, сквер, что ли так какой у них”» (Действия нижегородской губернской Ученой архивной комиссии, Сб. IX. В память П. И. Мельникова. Нижний Новгород, 1910. С. 260). В «Войне и мире» Толстого, в речи Билибина знаком чужой речи — адекватом кавычек — будет переход на русский язык: «Cependant, mon cher… malgré la haut estime que je professe pour le “православное русское воинство”, j’avoue que vorte victoire n’est pas des plus victorieuses. Он продолжал все так же на французском языке, произнося по-русски только те слова, которые он презрительно хотел подчеркнуть… Voyez-vous, mon cher: ура! за царя, за Русь, за веру! Tout ca est bel et bon… On dit, le православное est terrible pour le pillage» (Толстой Л . Н. Собр. соч. в 14 т. Т. 4, М., 1951. С. 190 – 192).

[423] Н. В. Гоголь. Полн. собр. соч. Т. III, Изд. АН, 1938, с. 199.

[424] Н. К. Шильдер. Цит. соч., с. 542.

[425] В. А. Жуковский. Полн. собр. соч. в 12 т. Т. X. СПб., 1902. С. 21; Курс. мой — Ю. Л. В какой мере в дни, когда восстание на Сенатской площади вызвало испуг средней дворянской массы и взрыв благонамеренного доносительства, «непонятное» отождествлялось с «крамольным», свидетельствует донос, который подал на самого себя чиновник А. Розанов. Некогда он служил в Изюмском полку, и в 1818 г. командир полка прислал ему железный перстень, вычеканенный в честь «достопамятного дня освящения знамен георгиевских». Рассматривая в 1826 г. свою руку, украшенную непонятным знаком, А. Розанов засомневался, не принадлежит ли он, сам того не зная, к обществу злоумышленников, и обратился к Николаю I: «Всеавгустейший монарх! Удостойте узреть милостиво на всеподданейшую жертву усердия и изреките высочайшую волю вашу в разрешении сомнений недоумевающего о самом себе» (Каторга и ссылка, 1925. Кн. 21. С. 252 – 253).

[426] Ф. В. Булгарин. Воспоминания. Отрывки из виденного, слышанного и испытанного в жизни. Т. II. Пб., 1846. С. 280.

[427] В. Крестовский. Цит. соч. С. 28.

[428] Л. Н. Толстой. Собр. соч. в 14 т. Т. II. М., 1951. С. 268.

[429] С. Н. Марин. Полн. собр. соч. Летописи. Кн. X. М., 1948. С. 70.

[430] П. Вяземский. Старая записная книжка. Л., 1929. С. 110. Производное от «хрип» — «хрипун» для обозначения военного щеголя, затянутого в корсет, встречается в «Горе от ума» (с синонимами: «удавленник» и «фагот») и в «Домике в Коломне»:

       У нас война. Красавцы молодые!

[было: «Гвардейцы затяжные!», т. е. «затянутые в корсеты»]

       Вы, хрипуны (но хрип ваш приумолк),

       Сломали ль вы походы боевые? …

                                    (V, 374).

«Хрипуны», «хрип», «сломать походы» — демонстративные военные жаргонизмы. Прибегнув к метафоре «литературная полемика — война», Пушкин насытил строфу лексикой «армейского языка».

[431] См.: В. М. Мокиенко. «Шефе (подшефе)». — «Русская речь», 1978. № 4. С. 147 – 149.

[432] М. Фасмер. Этимологический словарь русского языка. Т. II. М., 1967. С. 110.

[433] Н. В. Гоголь. Полн. собр. соч. Т. XII. 1952. С. 119.

[434] Там же. Т. V. 1949. С. 89.

[435] Там же. Т. VI. 1951. С. 65.

[436] Там же. Т. XI. 1952. С. 542.

[437] Цит. по: Русская комедия и комическая опера XVIII в. М., Л., 1950. С. 516.

[438] Е. Шмурло. Митрополит Евгений, СПб., 1888. С. 179 – 180.

[439] Единственная прямо посвященная этому вопросу работа В. С. Краснокутского «О своеобразии арзамасского “наречия”» («Замысел, труд, воплощение», М., 1977) лишь заглавием относится к теме: автор не понимает различия между тематикой арзамасского разговора и языковой природой принятого в обществе «наречия», посвящая свои усилия лишь первому вопросу. Но и те вопросы, которые попадают в поле зрения В. С. Краснокутского, решаются им без должной осторожности. Так, например, на основании спорного сближения нескольких слов он усматривает в истории забеременевшей полоумной пастушки из «Истории села Горюхина» «намек на поэтессу Бунину» (ук. соч., с. 21), не ставя вопроса о том, была ли для Пушкина в 1830 г. актуальна литературная борьба с «Беседой» и как выглядели бы этически двусмысленные намеки в адрес недавно скончавшейся от тяжелой болезни, всеми забытой и нищей, малоталантливой, но безобидной поэтессы. Литературная бессмысленность и житейская бестактность намерений, которые он приписывает Пушкину, не останавливают автора статьи. Не обременяет он себя доказательствами, и сближая («по Бахтину») арзамасский ритуал с средневековой ярмарочной культурой и мениппеей.

[440] В. С. Краснокутский ссылается на слова Вяземского: «В старой Италии было множество подобных академий, шуточных по названию и некоторым обрядам своим». Ук. соч., с. 37. Однако очевидно, что речь идет о традиции ученого гуманизма, а не о ярмарочных средневековых фарсах, как это полагает автор.

[441] Arthur Dinaux. Lex Sociétés Badines, Bachiques, chantauxes et litteraires. Leur histoire et leurs travaux. T. 1 – 2, Paris, 1867.

[442] Pierre de Ségur. Le royome de la rue Saint-Honore. Madame Geoffrin et sa fille. Paris, 1897. P. 180 – 181.

[443] Н. М. Карамзин. Избр. соч. в двух томах. Т. I. М., Л., 1964. С. 379. Карамзин ошибся: г‑жа Ферте-Эмбо (которая не была баронессой) не уехала в Рим, куда ее настойчиво звал эмигрировавший из Парижа кардинал Берни, а скончалась во Франции во время революции, но в Париже в 1790 г. действительно ходили слухи об ее отъезде.

---

Дата добавления: 2018-10-26; просмотров: 208; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!