САМОСУБЛИМИРОВАНИЕ СЕКСУАЛЬНОСТИ
– по Маркузе, потенциальная способность сексуальности к созданию, при соответствующих условиях, высокоцивилизованных человеческих отношений, свободных от репрессивной формы организации, налагаемой на сексуальность цивилизацией. С.С, по Маркузе, предполагает преодоление институциональных пределов принципа производительности и, следовательно, регресс инстинктов человека и исторический прогресс.
САНСАРА
(санскр. – перерождение, круговорот, блуждание, прохождение через нечто) – одно из базовых понятий индийской религии и философии (аналогично – «реинкарнация»), обозначающее процесс бесчисленных перерождений личности и души, приносящий им страдание. Идея С. о родственности всего живого и возможности перехода между его формами становится главенствующей в текстах Упанишад. Потенциальное завершение течения С. – состояние нирваны, находящейся вне С. и не связанной с ней какими-либо отношениями каузального типа. Достичь состояния нирваны способны только люди. Все остальные существа должны перед этим в них перевоплотиться. Смерть, согласно идее С, не является антиподом жизни, являя собой лишь многократный переход к ее воспроизведению.
САНТАЯНА (Santayana) Джордж
(1863-1952) – один из ведущих представителей американского критического реализма, признанный классик философии США, известный писатель и публицист. Испанец по происхождению. Мировоззрение С. формировалось под влиянием идей Джемса, Р.У. Эмерсона, Дж. Ройса, Дьюи. Он выделял в особый ряд имена Платона, Сократа, Декарта и Канта. В творчестве можно условно выделить два периода. В течение первого (1890-1920) С. занимался писательской деятельностью, издавал романы, создавал эстетические концепции. Наиболее известны следующие его работы: «Интерпретация поэзии и религии» (1900), «Жизнь разума» (1905-1906), «Три философских поэта: Лукреций, Данте и Гете» (1910). В рамках этого периода творчества была создана так называемая первичная гносеологическая схема, которая предусматривала постановку традиционных теоретико-познавательных проблем. В их решении С. тяготел к иррационалистической позиции, делая акцент на психо-эмоциональном факторе восприятия. Интуиция, поэтическое мировосприятие, религиозное сознание были предметами его научного анализа. Второй период творчества С. охватывает 1920-1950. Следует отметить следующие работы этого этапа: «Скептицизм и животная вера» (1923), «Царства бытия» (1942). Основное внимание С. сосредоточил на поиске универсального метода, пригодного для конструкции принципиально новой философской системы. Таким методом стал принцип тотального сомнения или, другими словами, «солипсизм настоящего момента». Суть своей позиции С. объяснял как своеобразную трансформацию обычного скепсиса в глобальное отрицание всего, что окружает человека, а также является отражением его мыслей и чувств. С. пришел к выводу, что знание не может быть основано на достоверных фактах, процесс познания не имеет выхода на рациональное осмысление своих результатов, логическая интерпретация должна быть вытеснена принятием определенных данных на веру (достижением позитивной убежденности). Единственно возможным способом взаимодействия с окружающим миром, по мнению С, является «животная вера» человека. Именно эта концепция является ключевой в его философской системе В ней нет места традиционным способам духовной и интеллектуальной адаптации личности. Обращение к «животной вере» – непреложный закон жизни, проявление безысходной судьбы. Обоснование и определение С. веры подчинено задаче показать ее жизненную необходимость. Поскольку человеческая жизнь не всегда нуждается в осмыслении, и большинство людей довольствуется биологическим функционированием, единственное, что необходимо всем, – вера в определенные установления, которые носят скорее примитивно-бытовой характер и не являются теоретическими постулатами. Вера носит «животный» характер и именно по этой причине наиболее соответствует «темной» природе человека. «Животная вера» возникает как ответная реакция на воздействие окружающих предметов. Расположение или раздражение в ответ на раздражитель и есть «животная вера». Личность человека, таким образом, оказывается надежно защищенной от разнообразных жизненных коллизий: «веруйте, полагаясь на собственные чувства и интуицию». Каждый обретает уверенность и действует в соответствии с собственными представлениями, не корректируя способы поведения с общепринятыми нормами. «Животная вера» становится чем-то вроде знания-веры; «животная вера, воссоздающая в символах… объекты, действительно дает то, что я называю знанием,» – пишет С. – Это «знание» «приспосабливает человека к жизни, помогает оценить ее значение. Вместе с этим под верой нельзя понимать нечто умозрительное, ее ценность принадлежит физическому миру». Одной из последних работ мыслителя стала книга «Господство и власть» (1951), в которой была представлена его социологическая концепция, органично впитавшая идею «животной веры», и ставящая своей целью «научить всех людей быть счастливыми».
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Е.О. Попелъская
|
|
|
САПЕГА Лев Иванович
(1557-1633) – государственный, общественный и военный деятель Великого княжества Литовского (ВКЛ), дипломат, мыслитель. Родом из оршанских бояр. Учился в Лейпцигском университете. По окончании университета – писарь при дворе Стефана Батория, затем подканцлер и канцлер ВКЛ (с 1589). С 1621 – виленский воевода, с 1625 – гетман ВКЛ; с его именем связано создание в 1581 трибунала ВКЛ. С. – инициатор создания важнейшего правового документа в Европе – 3-го Статута ВКЛ (1588), в котором нашла отражение его широкая эрудиция, государственно-правовая мудрость, позволявшая С. находить компромисс между различными социально-политическими силами, группами и личностями. В его концепции – обоснование шляхетски-демократической структуры общества и в то же время защита всех слоев населения, в том числе крестьянства. Считал толерантность основой единства общества и залогом справедливой общественной организации. Отстаивал принципы веротерпимости (сам родился в православной семье, принял кальвинизм, в 1588 перешел в католичество). Поддерживал идею церковной унии, но в то же время возражал против жестких методов ее проведения архиепископом И. Кунцевичем. Последние годы жизни активно занимался упорядочиванием архивов Метрики Великого княжества Литовского (работу над реестром архивных документов начал еще в 1594).
САРБЕВСКИЙ Матей Казимир
(1595-1640) – новолатинский поэт и теоретик искусства. Родился в Польше, большую часть жизни провел в Беларуси и Литве. В 1612 принят в орден иезуитов. Изучал философию в Виленской иезуитской академии (1614-1617). В 1617-1620 преподает в иезутской гимназии, затем в Полоцком иезуитском коллегиуме. В 1620-1622 слушал курс теологии в Виленской иезуитской академии, в 1622-1625 – в Риме, где изучал метафизику и теологию, был принят при дворе папы Урбана VIII. В 1625-1626 – в Несвиже, затем вновь в Полоцком коллегиуме, профессор философии и теологии и декан в Виль-не. С 1635 по просьбе короля становится придворным проповедником, но тяготится должностью. В Полоцке пишет основное эстетическое произведение «Боги язычников, или Теология, философия природы и этика, политика, экономика, астрономия и другие искусства и науки, содержащиеся в мифах языческой теологии», а также «О совершенной поэзии, или Вергилий и Гомер», «Лекции по поэтике» и др. Эти работы были опубликованы только в 50-70-е гг. 20 века. Тонкий ценитель античной культуры, носитель ренес-сансной учености, что привлекло к нему общество единомышленников (Лауксмин, Н. Кмициц, Залусский и др.). Сочинение «Боги язычников…» писалось в качестве пособия для слушателей в Полоцке, рукописные фрагменты этого сочинения имели хождение в Беларуси в качестве учебного пособия по античной мифологии. По мысли автора, в мифологической форме содержится истинная мудрость, имеющая отношение к натурфилософии, этике и теологии. С. считается теоретиком барокко как стиля культуры. Отстаивал принципы свободы творчества, реализующегося через художественную фантазию. Искусство, по С, – идеальная реальность, творимая по аналогии с божьим творением Вселенной. Высшее проявление искусства – поэзия, которая единственная может приближаться к уровню познания философии и теологии. Идеальными образцами мировой поэзии считал «Илиаду» Гомера и «Энеиду» Вергилия. Поэзия самого С. расценивается как одна из вершин рефлексивной лирики барокко (антверпенское издание его стихотворений 1632 года было оформлено Рубенсом).
САРТР (Sartre) Жан Поль
(1905-1980) – французский философ, писатель, один из наиболее значительных представителей французской феноменологии, основатель атеистического экзистенциализма. Отталкиваясь от некоторых идей Декарта, Гегеля, Киркегора, Фрейда, Гуссерля, Хайдеггера и (в поздний период творчества) Маркса, С. разрабатывает идею специфичности и аутентичности человеческого существования; развивает концепцию бытия, включающую в понятие бытия индивидуальную свободу в качестве его конститутивного элемента; предлагает оригинальные методологические средства анализа и описания этого конституирования как индивидуально-конкретного события в составе универсума, как уникального и незаместимого акта экзистенции в историческом процессе (метод экзистенциального психоанализа, регрессивно-прогрессивный и аналитико-синтетический метод). С. начинает в 30-е с попыток применения и творческого развития феноменологических принципов описания и анализа структур сознания и самосознания человека, радикализирует гуссерлевскую операцию феноменологической редукции с целью очищения сознания от «психического», в результате чего приходит к отказу от идеи эгологической структуры сознания, утверждению автономии иррефлексивного сознания, его имманентного единства и онтологического приоритета по отношению к рефлексивному уровню с его конструкцией Я. («Трансцендентность Эго», 1934). На этом пути С. стремится выявить сферу «абсолютного сознания» как «трансцендентальную сферу свободы» и условие экзистенции. Предприняв феноменологическое описание сущности воображения и эмоции в качестве интенционально организованных поведений сознания в мире («Воображение», 1936; «Эскиз теории эмоций», 1939; «Воображаемое», 1940), С. развивает онтологический анализ творческого статуса сознания в универсуме: его способности отрываться от данного, автономно проектировать «несуществующее» и – в соответствии со своим проектом, неантизирующим и трансцендирующим наличное, – определенным образом артикулировать существующее, трансформировать его в «мир», «ситуацию», «конкретную и сингулярную тотальность», в «конкретное». Основной философский трактат С. «Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии» (1943) посвящен исследованию вопросов: что такое бытие? каковы фундаментальные бытийные отношения между сознанием и миром? каковы онтологические структуры сознания (субъективности), делающие возможными эти отношения? каким способом можно зафиксировать, концептуализировать и расшифровать онтологическую конститутив-ность человека как конечного, единичного, конкретного существования, т.е. в его бытийной нередуцируемости и самосущественности? В поисках ответов на эти вопросы С. исходит из идеи мира как феномена. Мир, непосредственно обнаруживаемый человеком в его жизненном опыте, есть, по С, сложное образование, предварительно (на дорефлексив-ном уровне) всегда уже структурированное экзистенцией. В нем сознание человека является «всегда уже осуществленным», всегда уже продействовавшим и кристаллизовавшим свою работу в виде «тотальностей». Пытаясь прочесть ее, С. вычленяет в мире как феномене, «синтетически организованной тотальности», «конкретном» три составляющих его региона. Бытие-в-себе (первый регион) – любая фактическая данность живому сознанию и «есть то, что оно есть». Это – сырые обстоятельства возникновения сознания в их неустранимой случайности, любые эмпирические условия, в которых открывает себя индивидуальное сознание и которые составляют его фактичность (эпоха, географическая, социальная, классовая, национальная принадлежность человека, его прошлое, окружение, место, психика, характер, наклонности, физиологическая конституция и проч.). Второй регион – живое сознание (бытие-для-себя). Его онтологический статус состоит в том, что, будучи обнаружением и раскрытием данного, сознание является «ничто» (neant), пустотой, отрицанием, неантизацией себя самого и мира, постоянной утечкой, присутствием с миром и с самим собой, «несубстанциальным абсолютом», автономно проектирующим себя в мире к своим возможностям и осознающим свое авторство. Термин «неан-тизация», введенный С, не означает уничтожения (аннигиляции) сознанием данного; это – как бы окутывание данного сознанием («муфтой ничто»), дистанцирующее и нейтрализующее движение сознания, подвешивающее данное в неопределенности внутри проекта как «несуществующего». Актом проектирования себя сознание пытается избавиться от случайности своей фактичности и существовать «на собственных основаниях»; тем самым человек изобретает свой собственный способ быть в мире, среди вещей и других. Свобода, таким образом, противопоставляется случайности (данного как «существования без основания»). Она определяется как автономия (своезаконность), усилие человека самоопределиться в том, что ему просто дано, давая самому себе эту данность, т.е. постоянно возобновляя ее в пространстве своей собственной интерпретации, вступая в определенное отношение к ней, придавая ей определенный смысл своим выбором. Это позволяет С. трактовать индивида в качестве автора всех значений своего опыта и всех своих поведений. Будучи самосознательным, сартровский человек свободен, вменяем и тотально ответственней за мир и себя в нем. Появление в мире «основания», или «разжатие бытия» как возникновение в нем отношения человека к данности, С. называет онтологическим актом свободы, выбором человека, фонтанированием сознания в универсуме, «абсолютным событием», происходящим с бытием. Человек проектирует себя под знаком самопричинности как ценности. Это «недостающее» сознанию есть, по С, третий, идеальный регион, имплицированный в понятии мира как феномена. Лишь благодаря обнаружению и раскрытию сознанием бытия-в-себе, этому неантизирующему, проектирующему, означивающему и то-тализирующему посредничеству сознания (синтезу данного в единстве проекта) «имеется само бытие», рождается мир, личность и ценность, считает С. Момент самоопределения человека в бытии, возможный только в силу того, что сознание есть для-себя, оказывается у С. точкой разрыва естественной, каузальной цепи в бытии, появлением в нем «трещины», «дыры» и возможностью установления в универсуме морального – свободного, контрфактуального – порядка. «Бытие и ничто» исследует ситуацию как нерасторжимый синтез сознания и данного, свободы и фактичности. Задаваемое в перспективе живой событийности и рискованной (негарантированной) открытости, бытие в онтологии С. трактуется как «индивидуальная авантюра», событие фактической артикуляции существующего проектом «еще не существующим»). Бытие есть то, на что человек отваживается, он скомпрометирован им: между ними отношение сообщничества. Свобода в каждом человеке, этот синоним сознания у С, объявляется основанием (внутренней структурой) бытия, мира, истории, «безосновным», открытым основанием всех связей и отношений в мире. Аутентичность человеческого существования предполагает понимание и принятие человеком своей неоправдываемости, безусловной свободы, авторства и личной ответственности. Выявив в качестве универсальной структуры личности ее «фундаментальный проект» – недостижимое стремление стать Богом (тотальным бытием, сознанием, которое было бы одновременно основанием собственного бытия-в-себе), – С. разрабатывает метод экзистенциального психоанализа. Он должен позволить выявить «изначальный выбор» человека – конкретно-индивидуальную и уникальную спецификацию этого «фундаментального проекта» – в качестве основания состояний, переживаний и действий человека, в качестве продуктивной структуры, единого логического смысла и единой темы, устойчиво воспроизводимых индивидом (хотя и варьируемых) в самых разнообразных эмпирических ситуациях, проектах и поведениях. Именно изначальный выбор человека должен, по С, служить «основанием для совокупности значений, конституирующих реальность». В «Бытии и ничто» исследуется также проблема Другого, выявляется радикальное отличие отношений между сознаниями от отношений сознания с бытием-в-себе. Вдохновляясь гегелевской идеей Другого как условия и посредника моей собственной индивидуальности, критически учитывая разработки Гуссерля и Хайдеггера, С. стремится перевести разговор из плоскости познания и априорного онтологического описания – где Другой, по его мнению, остается абстрактным – в область описания Другого как реального (конкретного, единичного) существования, которое является конкретным условием и посредником моей самости. Подчинив свое философствование безусловному требованию самоочевидности, С. пытается осуществить этот проект на основе модификации картезианского cogito. Он предлагает феноменологическое описание Другого на уровне «фактической необходимости» его присутствия в моем непосредственном, повседневном жизненном опыте. Обнаружив, что структура связи «я – Другой» суть «быть видимым Другим», С. разрабатывает феноменологию «взгляда», выявляя при этом напряженную динамику отношений «объектности» и «свободной самости» между ее участниками. Поскольку Другой (как и я сам) есть свобода, трансцендирование (а значит сектор непредвидимости), «я оказываюсь в опасности в мире». Отношения «я – Другой», по С, – конфликт двух свобод, и «скандал множественности сознаний» не устраним в рамках онтологии. И драматизм, и – одновременно – возможность бытийного единства в отношениях между сознаниями связываются С. с проблемой их взаимного признания («я принимаю и я хочу, чтобы другие придавали мне бытие, которое я признаю»). В послевоенный период академическая направленность интересов С. существенно трансформируется. Социальная и политическая ангажированность, близость к левым политическим движениям и интерес к проблеме судьбы индивидуальной свободы во внешнем мире с его насилием, отчуждением, эксплуатацией, в конфликтном поле исторической интерсубъективности обусловили обращение С. к философии Маркса. Размышления об эвристических возможностях марксизма, его современном состоянии и путях обновления представлены в «Проблемах метода» (1957 под др. названием; изданы в составе первого тома «Критики диалектического разума», 1960). Высоко оценивая социальную философию Маркса, его подход к анализу конкретных исторических событий, С. объявляет марксизм «непревзойденной философией эпохи», ибо она рассматривает «человека в его целостности, т.е. исходя из материальности его положения», «является «единственно возможной формой действительно конкретного знания» и «самой решительной попыткой осветить исторический процесс в его тотальности». Современных марксистов С. упрекает в априорном схематизме, отнесении всей конкретики человеческой жизни к случайности, в непонимании исторической тотализации, человека и, в конечном счете, в исключении человека из марксистского знания. Поскольку же «человеческое существование и понимание человеческого неразделимы», необходимо, по С, дать экзистенциальное обоснование марксизма, соединить его с экзистенциализмом. Введение экзистенции, экзистенциального проекта в сердцевину знания в качестве основания означает для С. введение в универсальное знание об истории неустранимого своеобразия человеческой авантюры. Это, по С, возвратит историческому событию его характер «переживаемого события», его неоднозначность и множественность измерений. Признавая необходимость исследования материальной обусловленности человека и его практики (способом производства материальной жизни, экономическими и др. отношениями, объективными структурами социального поля с его «коллективными объектами», гнетом нужды, отчуждением), С. расширяет поле анализа «конкретных синтезов» опыта, помещая их «внутрь продвигающейся диалектической тотализации, такой, как сама история». Предложенный им регрессивно-прогрессивный и аналитико-синтетический метод имеет своей целью понять, как человек проектирует себя к самообъективации, исходя из материальных и исторических условий. Соединенный с конкретной антропологией, дополненный психоанализом и социологией малых групп, т.е. ставший структуральной и исторической антропологией, марксизм, по С, сможет прояснить историческое событие «в его конкретной реальности», со всеми его опосредующими звеньями, что позволит «свести долю случая к минимуму», «сократить долю неопределенности и незнания». Лейтмотив задуманной С. трансформации философии сознания и герменевтики экзистенции в антропологию практики – идея специфичности человеческого действия, нередуцируемости человека (одновременно «продукта своего продукта» и агента истории) к причинам или структурам. Ее обоснование сохраняет и развивает основной пафос и принципы «Бытия и ничто». Отчужденный человек, по С, не превращается в «вещь»: через труд и действие он превосходит материальные условия, борется с отчуждением и, «несмотря ни на что, отвоевывает территории». Чтобы стать реальными условиями практики, материальные условия должны переживаться как «частные ситуации». Раскрытие ситуации, осуществляемое в практике, есть для С. превосхожде-ние материальных условий посредством проекта как «несуществующего», что определяет практику как отрицательность по отношению к данному. И хотя проект, с неизбежностью пересекающий поле инструментальных возможностей, получает теперь у С. новые измерения в отчуждающем поле социальной материи, именно он как «опосредование между двумя моментами объективности» позволяет, по С, прояснить историю, сделать ее интеллигибельной. Реальность социальных объектов, будучи «паразитарной», зиждется на их возобновлении в конкретной индивидуальной практике. Знание, по С, является внутренним моментом практики, даже самой примитивной. Эти идеи лежат в основе попытки С. в «Критике диалектического разума» (ее второй том, имеющий подзаголовок «Интеллигибельность Истории», остался незавершенным и издан в 1985) соединить концепцию истории Маркса с экзистенциализмом с целью разработать онтологический базис истории, философски обосновать структуральную и историческую антропологию. Именно они определили трактовку С. проекта как условия истории; истории – как беспрестанной тотализации; переживания (интерпретации) человеком требований материального поля – как конститутивной части исторического события и исторического процесса. Необходимость как структура опыта человека навязывает себя, по С, «в интериоризации внешнего и экстериоризации внутреннего». Практика, даже отчужденная, имеет приоритет над требованиями материального поля и трактуется как «ответ», «изобретение» и «взятие их на себя» человеком. Исследуя отношения между свободой и необходимостью в истории через отношения между практикой и социальной материей, практикой и тотализацией, индивидом и «практическими ансамблями» (объединениями людей в «серии» и «группы» в процессе их совместной практики), – авторством и отчуждением, поведением и структурой и др., С. обсуждает вопрос о возможности Истории как вопрос о ее единстве, направленности (необратимости), смысле, Истине и интел-лигибельности. Поскольку диалектический Разум требует понимать овеществленные отношения, внешнее отчуждение, редкость, насилие, эксплуатацию и др. в перспективе реин-териоризации их человеком как трансформации их значения, история определяется в социальной онтологии С. как «постоянная возможность смысла для человека» и исследуется в качестве «внешнего, переживаемого как внутреннее, и внутреннего, переживаемого как внешнее». Тотализация Истории трактуется С. как «индивидуированный» процесс, «син-гуляризирующая инкарнация». Исходя из того, что все уровни практики являются опосредованными и тотализированными человеком, С. настаивает на исчерпывающем характере тотализации, подчеркивает человеческий характер всего (кроме смерти) в тотализации человеческой истории и возможность для человека произвести себя во внешнем мире как «внутреннюю границу» античеловеческого. Не подчиняя Историю случайности, С. стремится показать, что случайности конститутивны, что История интегрирует их как «очевидные знаки и необходимые последствия своей собственной фактичности». Выявление экзистенциальных условий истории является для С. необходимой предпосылкой адекватного понимания соотношения необходимости и возможности в истории и условием ее интеллигибельности. После смерти С. опубликованы его незавершенные философские работы «Тетради о морали» (1983), «Истина и экзистенция» (1989). Усилие С. заново определить и обосновать в пространстве современной философской мысли свободу человека и связанный с этим моральный пафос его философии определили мощное влияние его творчества на духовный климат Европы сер. 20 в., вызвали горячий интерес и громкие споры. В споре с различными формами детерминистского редукционизма 20 в. С. отстаивал и развивал идею специфичности человека и философского способа его рассмотрения, разрабатывал иной, по сравнению с аналитическим детерминизмом т.наз. гуманитарных наук, тип рациональности человеческого поведения и истории, включающий в себя экзистенцию как «конкретное» и полагающий своим основанием проектирующую и осознающую себя индивидуальную практику. Социальная философия С, его концепция истории способствовали значительному смещению интересов в сторону социальной проблематики во Франции и за ее пределами. В последние годы все большее внимание к себе привлекают этические и социально-политические взгляды С, его биографический метод.
САХАРОВ Андрей Дмитриевич
(1921-1989) – российский мыслитель и ученый. Отец – Дмитрий Иванович Сахаров – преподаватель физики, автор известного задачника и многих научно-популярных книг. Мать – Екатерина Алексеевна Сахарова (урожденная Софиано). Начальное образование С. получил дома, физикой и математикой с ним занимался отец. С седьмого класса учился в школе, которую с отличием закончил в 1938. Поступил на физический факультет Московского университета, который закончил с отличием в 1942 и был направлен в распоряжение Министерства вооружений. С 1942 – работал на патронном заводе в Ульяновске в должности инженера-изобретателя, имел ряд изобретений в области методов контроля продукции. В 1944 поступил в заочную аспирантуру ФИАН (Физический Институт Академии Наук им. Лебедева), в 1945 – переведен в очную аспирантуру. Его научным руководителем был нобелевский лауреат академик И.Е. Тамм. Вскоре после защиты кандидатской диссертации в 1948 С. был зачислен в исследовательскую группу, занимающуюся проблемой термоядерного оружия. С. часто называют «отцом водородной бомбы», но он считал, что эти слова очень неточно отражают сложную ситуацию коллективного авторства. С 1950 совместно с И.Е. Таммом начал работать по проблеме управляемой термоядерной реакции – идея магнитного удержания плазмы и основополагающие расчеты установок по управляемому термоядерному синтезу. Результаты этих работ были доложены в 1956 И.В. Курчатовым на конференции в Харуэлле (Великобритания) и считаются пионерскими. В 1952 выдвинул идею магнитной кумуляции для получения сверхсильных магнитных полей, и в 1961 – идею лазерного обжатия для получения импульсной управляемой термоядерной реакции. С. принадлежит ряд ключевых работ в космологии («Барионная асимметрия Вселенной», «Многолистные модели Вселенной», «Космологические модели Вселенной с поворотом стрелы времени» и др.), работы по теории поля и элементарным частицам. В 1953 С. избран действительным членом АН СССР. Началом своей общественной деятельности С. считал выступления против ядерных испытаний в атмосфере в 1956-1962. Он – один из инициаторов заключения в 1963 Московского договора о запрещении испытаний в трех средах (атмосфере, космосе и океане). В 1964 С. выступил против Лысенко и его школы. В 1966 – принял участие в коллективном письме против возрождения культа Сталина. В 1968 С. написал эссе «Размышления о прогрессе, мирном сосуществовании и интеллектуальной свободе», в котором обосновывает необходимость конвергенции – встречного сближения социалистической и капиталистической систем – как основы прогресса и сохранения мира на планете. Общий тираж книги на Западе достиг почти 20 млн. экз. После ее опубликования С. был отстранен от секретных работ в закрытом городе «Арзамас-16», где провел 18 лет. В 1969 вернулся к научной работе в ФИАН. В это же время С. передал свои сбережения – 139 тыс. руб. – Красному Кресту и на строительство онкологического центра в Москве. В 1970 С. стал одним из основателей Комитета прав человека. В последующие годы выступал в защиту узников совести и основных прав человека: права получать и распространять информацию, права на свободу совести, права покидать свою страну и возвращаться в нее и права выбора местожительства внутри страны. Одновременно многократно выступал по проблемам разоружения, являясь единственным независимым профессиональным экспертом в этой области в странах «социалистического лагеря». В 1975 С. опубликовал книгу «О стране и мире». В 1975 С. присуждена Нобелевская премия Мира. «Сахаров бескомпромиссно и действенно боролся не только против злоупотреблений властью во всех их проявлениях, но с равной энергией он защищал идеал государства, основанного на принципе справедливости для всех. Сахаров убедительно выразил мысль о том, что только неприкосновенность прав человека может служить фундаментом для подлинной и долговечной системы международного сотрудничества» (Определение Нобелевского Комитета Стортинга Норвегии от 10 октября 1975 года). В Нобелевской лекции С, зачитанной в Осло в его отсутствии 10 декабря 1975, утверждалось: «Мир, прогресс, права человека – эти три цели неразрывно связаны, нельзя достигнуть какой-либо одной из них, пренебрегая другими». 22 января 1980 С. без суда сослан в Горький. Тогда же Указом Верховного Совета СССР лишен звания трижды Героя Социалистического труда (1955, 1956, 1962) и постановлением Совета Министров – звания лауреата Государственной (1955) и Ленинской (1956) премий. Ссылка С. была, по-видимому, связана с его резкими выступлениями против вторжения советских войск в Афганистан. В Горьком, несмотря на жесточайшую изоляцию, С. продолжал общественные выступления и научную работу. Большой резонанс на Западе имели статья «Опасность термоядерной войны», Открытое письмо Л. Брежневу об Афганистане и обращение к М. Горбачеву о необходимости освобождения всех узников совести. В Горьком дважды подвергался насильственному кормлению во время длительных голодовок, которые он объявлял в связи с давлением КГБ на семью. Там же в 1981 и в 1982 органами КГБ были украдены рукописи его книги «Воспоминания», научные и личные дневники и другие записи. По официальному сообщению КГБ, эти документы были уничтожены в 1988-1989. Возвращен из Горького в декабре 1986. 14-15 февраля 1987 выступал по проблеме разоружения на «Международном Форуме за безъядерный мир и разоружение», предложил принцип разделения «пакета», (т.е. рассмотрение вопроса о сокращении числа евроракет отдельно от проблем СОИ), который был через две недели после предложения С. принят Горбачевым. На Форуме также выступал за сокращение армии СССР и по проблемам безопасности ядерной энергетики. В 1988 С. был избран почетным председателем общества «Мемориал» и приложил много сил для его становления. В 1989 избран народным депутатом СССР и как член Конституционной комиссии съезда подготовил и представил комиссии 27 ноября 1989 проект новой Конституции СССР. В основе ее концепции лежит защита прав личности и права всех народов на равную с другими государственность. Статья 2 проекта Конституции С. гласил: «Цель народа Союза Советских Республик Европы и Азии – счастливая, полная смысла жизнь, свобода материальная и духовная, благосостояние, мир и безопасность для граждан страны, для всех людей на Земле независимо от их расы, национальности, пола, возраста и социального положения». С. был иностранным членом Академий Наук США, Франции, Италии, Нидерландов, Норвегии и др., а также почетным доктором многих университетов Европы, Америки и Азии. При жизни С. в СССР были опубликованы только его статьи и интервью 1987-1989. 1990 стал годом первого знакомства нашего общества с литературно-публицистическим наследием С. Но еще в большей степени таким стал 1991 – год семидесятилетия С. В ходе подготовки к юбилею в течении 1990-1991 были изданы его основные труды: «Мир, прогресс, права человека» (1990), «Тревога и надежда» (1990), «Воспоминания» (1990-1991), «Горький – Москва, далее везде» (1991), интервью («Звезда», 1991). Вышли сборники: «Конституционные идеи Андрея Сахарова» (1990), «Андрей Дмитриевич» (1990), «Сахаров. За и против» (1991), «Этюды к научному портрету» (1991), «Сахаровский сборник» (1991) и др. Книги С. «Воспоминания» и «Горький – Москва, далее везде» переведены на английский, немецкий, французский, итальянский, датский, голландский, японский и др. языки.
© Е.Г. Боннэр
Дата добавления: 2018-09-23; просмотров: 212; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!