Сострадательное сотрудничество

 

Романист Дороти Сайерс отметила: «Зависть — великий уравнитель: если она не в состоянии уравнять вещи, она опускает уровень... вместо того чтобы видеть кого-то счастливее других, она предпочтет видеть всех нас несчастными»[274].

Зависть — универсальная эмоция, связанная со злостью, и часто — источник нашего смущения и стыда, когда обнаруживаешь ее в своей душе. В отличие от своей эмоциональной сестры — ревности, зависть удостоилась намного меньшего внимания. В недавно изданной серии, посвященной семи смертным грехам, Джозеф Эпштейн пишет: «Происхождение зависти, как и мудрости, неизвестно, это тайна. Люди религиозного склада ума могли бы сказать, что зависть обязана своим возникновением первородному греху; это часть наследства человека, посланного «багажом» по пути из Эдема. Библия полна историями о зависти, некоторые истории содержат открытые действия, многие имеют завуалированный характер. Сущность зависти — в ее скрытости и недоступности для других».

Почти так же описывает это чувство психиатр Уильям Гэйлин: «Зависть действительно может быть бесполезной эмоцией. Она, кажется, не обслуживает ни одну из целей, столь явных для других эмоций. В отличие от чрезвычайных эмоций страха и гнева, она не обслуживает выживание; в отличие от гордости и радости, она не обслуживает стремление к достижениям или качеству жизни; в отличие от вины и позора, она не пробуждает совесть или другие чувства, необходимые для жизни в сообществе. Она не возбуждает, не освобождает и не обогащает нас»[275].

Этнографическая литература, посвященная описанию жизни охотников/собирателей, вместе с исследованиями в экспериментальной экономике и эволюционной психологии дают основания считать, что диагноз Гэйлина, поставленный зависти, устарел. Зависть нельзя игнорировать, поскольку она играет ключевую роль в выживании индивидуума, мотивируя его достижения, обслуживая осознание себя самого и других, возбуждая в человеке пристрастность, которая при наличии дополнительной стимуляции может привести к нарастанию насилия. Поскольку завистливые люди — источник угрозы, наблюдение за предметом их озабоченности может быть одним из способов избежать эскалации напряжения и восстановить нарушенное равновесие. В этой связи отметим, что наблюдение за поведением завистника не отрицает совершенно правильного заключения Гэйлина, согласно которому зависть является источником существенного недовольства и неприятностей. Как писал Шекспир в трагедии «Генрих VI», «где зависть порождает раздор, там наступает разрушение, там начинается смятение».

Первый шаг в понимании адаптивной логики зависти, которую можно рассматривать как один из компонентов в наборе средств создания Юма, связан с выяснением ее отличий от ревности. В то время как зависть всегда вызывается несправедливостью или неравенством во владении ценными ресурсами, ревность возникает, когда один индивидуум представляет угрозу, предполагаемую или реальную, установившимся отношениям, которые мы обычно воспринимаем как романтические, хотя они таковыми могут и не быть. Зависть поэтому развилась в ответ на воспринимаемую несправедливость, способную поддерживать дух соревнования с целью восстановить баланс.

В высокоэгалитарных обществах охотников/собирателей развивались многочисленные механизмы, задача которых состояла в том, чтобы поддерживать пристрастность и соперничество. Чувство зависти, а вслед за ней затраты усилий на уничтожение чьей-либо репутации, возможно, были одним из способов изменить других, готовясь к возможному возникновению ситуации соперничества. Как я упоминал в главе 2, охотники/собиратели нарушали социальную норму, если, возвращаясь с охоты, хвастались своими успехами. Умеренная форма зависти ведет к сплетне, и насмешка нередко используется как относительно дешевый механизм, чтобы возместить несправедливость, вызванную хвастовством. Оскар Уайльд размышлял: «Сплетня очаровательна! История — это просто сплетни. Но скандал — это сплетня, которую мораль делает неприятной»[276].

В лабораторных условиях экономисты-экспериментаторы создавали искусственные ситуации, когда испытуемым предлагали несправедливую сделку, вероятность успеха которой была существенно ниже, чем пятьдесят на пятьдесят. В ответ те действовали враждебно, отклоняя предложение, несущее личную потерю, но при этом определяли еще большую для своих противников. Когда в экономической игре кто-то выигрывал непропорционально большое количество ресурсов, проигравшие выражали желание потратить значительную часть своего дохода, лишь бы свести на «нет» прибыль, накопленную победителем.

Зависть поэтому может действовать как катализатор, способствуя уменьшению несправедливости. Но, в отличие от обществ охотников/собирателей, где всем в группе репутация каждого человека была известна, большинство из нас живет сегодня не в таких общинах — прозрачных, как аквариум. Это демографическое изменение может быть частично ответственно за более серьезные последствия зависти и за то, что зависть нередко проявляется более скрыто.

Известный фильм жанра экшен «Лара Крофт: расхитительница гробниц» представляет увлекательную дилемму — противостояние добра и зла. Борьбу между этими силами можно сравнить с эмоциональным «перетягиванием каната», которое возникает в контексте совместных действий, с одной стороны, Лары и ее помощников, а с другой — ее противников-мошенников. Лара Крофт, символизирующая добро, вспоминает беседу со своим отцом о древнем ключе. Если бы этот ключ можно было найти и использовать в течение парада планет, то он наделил бы счастливчика экстраординарной властью, способной управлять временем. Крофт находит первую из трех скрытых частей, которая затем была украдена секретной группой старейших политиков, символизирующих зло. Каждая сторона знает, что другая хочет получить контроль, и у каждой имеется нечто, нужное ее противнику. Крофт убеждает старейших, что они нуждаются в ней: ее знание поможет определить местонахождение других частей в период парада планет. Фаустиан, член сообщества старейших, предлагает Ларе путешествие во времени, чтобы встретиться со своим умершим отцом, — то, чего она отчаянно хочет. Они соглашаются сотрудничать. Обязательства даны. Цена обмана становится явной. Действие! Старейшие не имеют намерения сотрудничать. Не имеет таких намерений и Лара Крофт. Каждая сторона использует другую для эгоистичных целей. Побуждения Лары несут добро. Побуждения старейших направлены на достижение зла. Неудивительно, что добро в лице Лары Крофт, уничтожающей ключ и попутно нескольких старейших, побеждает.

Хотя сюжет фильма «Расхитительница гробниц» — беллетристика, он описывает обычный источник конфликта: обязательство. Эта проблема — исходный конфликт между личными интересами и сотрудничеством — проявляется в разнообразных социальных ситуациях, включая политику, инвестиционные дела, кооперацию грабителей банков, браки, дружбу, деловое сотрудничество и даже взаимодействие похитителя ребенка и его жертвы. Вообразите похитителя, который после нескольких недель незаконного удерживания своей жертвы внезапно понимает, что есть существенный риск быть пойманным. У него изменяются взгляды, и он обдумывает, не позволить ли жертве уйти. Но он осознает, что жертва может обратиться в полицию. Жертва уверяет похитителя, что никогда не скажет об инциденте никому, включая полицию. В интересах жертвы хранить вынужденное молчание. Оба понимают, однако, что, как только жертва будет свободна, ничто не обяжет ее сохранять тайну. Похититель поэтому приходит к выводу, что он должен убить жертву.

Обязательство требует доверия, для оценки которого нужны методы, позволяющие обнаружить мошенников. Обнаружение мошенников требует не только логических умозаключений, как обсуждалось ранее, но и умения истолковывать эмоции. Несколько лет назад множество социологов и эволюционных биологов, вдохновленных работами нобелевских лауреатов Томаса Шеллинга и Роберта Франка, подчеркивали важность эмоций в стабилизации кооперативных отношений и усилении надежности обязательств[277].

Эмоции обеспечивают непроизвольный механизм, позволяющий сформировать эквивалент обязательного контракта. Мы можем подчеркнуть силу этой идеи, повторно вводя понятие Homo economicus. Представители этой корыстной разновидности существ придерживаются обязательств и других социальных норм по причине ожидаемой угрозы наказания. Если они оказываются в одиночестве или уверены, что никто не сможет уличить их в нарушении норм, они никогда не будут чувствовать вину, стыд или смущение. Как мы узнали в предыдущей главе, такие индивидуумы существуют: эти искажения человеческой натуры именуются психопатами.

Скажем, я согласился помочь другу защищаться от соседа-хулигана, который часто останавливает и обижает маленьких и слабых детей. Однажды я обнаруживаю, что мой друг собирается подраться с хулиганом. Я вспоминаю свое обязательство помочь. С эгоистичной позиции у меня может возникнуть соблазн изменить своему слову: слишком велики затраты, связанные с борьбой. Если эгоизм — психология победы, то отбор должен повысить устойчивость к эмоциям, которые могли бы заставить действовать иначе. Напротив, если эмоции играют более существенную роль в смещении мотива и определяют желание чувствовать себя хорошо — благодаря сотрудничеству и плохо — из-за отступничества, я должен испытывать вину за нарушение своего слова. Чувство вины должно заставить меня помогать другу. Сочувствие к нему и обеспокоенность (что с ним будет после стычки с хулиганом?) должны привести к сотрудничеству. Обе стороны этого конфликта реальны: эгоистичные мотивы, толкающие к отступничеству, и эмоциональные привязанности, стабилизирующие сотрудничество.

До какой степени наши эмоции — гарантия против обмана, лжи, предательства и нарушения обязательств? Такие чувства, как вина, сострадание, смущение, лояльность, зависть, гнев и отвращение, — обеспечивают ли они профилактику эгоизма? Роберт Франк однозначно утверждает, что чувства побуждают нас к действию, обеспечивая силу мотивации. Не составляет труда уйти из ресторана, не оставив официанту чаевых. Но такое действие могло бы вызвать чувство смущения, вины и даже стыда. Эти чувства могут нанести ущерб вашей честности, ведя к дальнейщим корыстным действиям. Давайте рассмотрим психологию и нейробиологию эмоций, которые включены в стратегические действия, обеспечивающие материальную прибыль.

Когда мы вступаем в совместное предприятие с другим человеком, то, прежде чем начать и поддерживать деловые отношения с ним, оцениваем степень своего доверия к партнеру. Если есть информация о его прошлой работе, она может служить для оценки шансов возможного сотрудничества. Если вы играете в игру «Ультиматум» и ваш партнер отклонил все предложения, в соответствии с которыми начальный капитал составляет менее 30%, в ваших интересах предложить больший процент. Если вы недооценили этого игрока, шансы на отклонение высоки. А что если нет никакой информации о предшествовавшей работе партнера, но вы имеете возможность увидеть его лицо?[278]

Есть ли в этом лице что-то знакомое и вызывающее доверие? Если экспериментатор сформирует изображение человека, лицо которого будет напоминать ваше, вы с большей вероятностью станете ему доверять. Так как внутрисемейный альтруизм служил предметом эволюционного отбора, есть основание полагать, что отбор также благоприятствовал закреплению механизмов, которые позволяют родственникам опознавать друг друга. Факт, что люди, более вероятно, будут доверять тем, кто напоминает им их самих, предполагает, что доверие и родство связаны между собой. Мы можем чувствовать себя более уверенно и готовы рисковать вместе с теми, кто имеет с нами общие гены.

Действия могут возникать в результате эмоций или сами могут способствовать их возникновению. Когда мы совершаем поступок, который впоследствии, после размышлений, кажется неправильным, мы обычно переживаем стыд, вину, отвращение или смущение. Иногда эти эмоции поучительны и помогают нам измениться. Иногда они могут заставить нас делать правильные вещи.

Рассмотрим такое переживание, как вина. Это эмоция, которую мы испытываем, когда причиняем вред кому-либо в нашем социальном окружении. Чувство вины нередко возникает, когда мы обманываем и признаем последствия такого поступка. Но переживание вины может также играть стабилизирующую роль, полностью преобразуя неустойчивость, вызванную обманом.

Когда люди повторно заключают сделки в игре типа «Ультиматум», те, кто по общему признанию чувствует себя виновным, с большей вероятностью будут сотрудничать в будущих раундах. Вина — эмоция, которая возникает для контроля ущерба, — предположение, сделанное Робертом Триверсом почти тридцать лет назад[279].

Что происходит в нашем мозге, когда мы сотрудничаем или дезертируем, бросая партнеров? Нейроэкономика — недавно появившаяся область науки, которая объединяет технологии картирования активности мозга с теориями и методами классической экспериментальной экономики. Именно эта новая область знания начала давать частичные ответы на данный вопрос[280].

Антрополог Джеймс Райлинг наблюдал, как изменяется мозговая активация испытуемых в ходе повторных раундов игры «Дилемма узника». В этой игре вознаграждение за отступничество оказывается самым высоким, когда партнер, наоборот, сотрудничает. Такой стимул создает искушение предать сотрудничающего, несмотря на то что, если предают оба партнера, оба они получают вознаграждения значительно ниже, чем в случае сохранения сотрудничества. Каждый испытуемый, чередуя раунды, играл против двух партнеров: анонимного актера и компьютера. Причем актер получал секретную инструкцию: после трех раундов сотрудничества предать своего партнера. Компьютер играл согласно стратегии, образно именуемой «зуб за зуб»: хорошее кооперативное начало, затем действия в соответствии с шагами противника (нападение при неудачах), т. е. плата за все той же монетой.

У испытуемых, когда они играли против человека (актера), наблюдалось усиление активации в полосатом теле и орбитофронтальной коре. В предыдущей главе говорилось, что обе эти области участвуют в обработке информации о вознаграждении. Наряду с этим, только взаимовыгодное сотрудничество с компьютерным партнером активизировало орбитофронтальную коруНа предыдущем этапе взаимное сотрудничество с партнером увеличивало активацию в областях, вовлеченных в оценку награды, так же как и в разрешение конфликта.

Когда взаимность терпела неудачу или предложение оказывалось несправедливым, то, по данным нейровизуализации, имела место значительная активация в передней части островка. Это центр мозга, известный своей важной ролью в порождении отрицательных эмоций типа боли, горя, гнева и особенно отвращения. Интересно, что мошенников можно было определить через чувство отвращения, которое они вызывают. Еще один интересный факт заключался в том, что, когда испытуемые участвовали в альтруистическом наказании по форме, описанной в главе 2 (выплачивая личные средства, чтобы наложить больший штраф на кого-то другого), наказывающий испытывал облегчение и удовлетворение, доказанное активацией хвостатого ядра — центра, играющего решающую роль в обработке опыта, связанного с вознаграждением[281].

По-видимому, когда мы наказываем, наш мозг тайно «смакует» этот процесс. Таким образом, эмоции играют решающую роль в наших стратегических решениях, которые предусматривают необходимость сотрудничать и наказывать тех, кто обманывает.

В последней главе книги «Страсти в пределах разумного» (1988) Франк заключает, что люди «часто ведут себя не так, как предсказано моделью личного интереса. Мы голосуем, мы возвращаем потерянные бумажники, мы предоставляем костный мозг, мы жертвуем деньги на благотворительность, мы несем затраты во имя справедливости, мы действуем самоотверженно ради тех, кого любим; некоторые из нас даже рискуют жизнями, чтобы спасти совершенно незнакомых людей». Все это верно, но посмотрите, какова доля людей, совершающих бескорыстные, эмоционально опосредованные поступки, и картина будет выглядеть уже по-другому. Некоторые люди действительно рискуют своими жизнями, чтобы спасти незнакомцев. Это случается и на войне, и в мирное время. Но когда кто-то прыгает в озеро, чтобы вытащить тонущего ребенка, или под орудийным огнем спасает жизнь генерала, эти события освещаются в «Новостях» не только потому, что они свидетельствуют о героизме, но и потому, что они редки. Возможности помогать другим возникают часто, и гораздо чаще они игнорируются, чем вызывают альтруистичные поступки.

Пожертвования из милосердия представляют столь же мрачную картину с точки зрения эмоционального отвержения и жестокости материального мира. Франк подчеркивает тот факт, что страны типа Соединенных Штатов вносят приблизительно 100 миллиардов $ в год на нужды благотворительности. Однако, если пристальнее взглянуть на эту проблему, то картины великодушия будут далеко не равноценными. В некоторых странах, наиболее заметно это явление в Великобритании, есть обратная корреляция между объемом пожертвований и уровнем богатства: наиболее богатые дают относительно мало. В Великобритании приблизительно 30% семейств вносят вклады в благотворительность, и большинство этих пожертвований — весьма незначительны. В Соединенных Штатах почти 50% всех благотворительных пожертвований поступает церкви, причем именно той ее ветви, к которой принадлежит даритель. Такой вклад можно считать эгоистичным, потому что прихожане получают возмещение за свои подарки.

Донорство костного мозга обнаруживает сходную тенденцию. Мировой обзор доноров костного мозга 2003 года представляет широкий диапазон людей, жертвовавших свой костный мозг нуждающимся, причем среди доноров только 3 австрийца, но 3 миллиона американцев. Хотя я не мог найти никакой статистики о количестве людей, которые сначала выражали желание помочь больным, а затем отказывались, ясно, что сайты, призывающие людей стать донорами костного мозга и составляющие их списки, не могут решить эту проблему; то же касается и доноров органов. Хотя люди испытывают удовлетворение, пожертвовав некоторую сумму из милосердия или вернув бумажник потерявшему его, и чувствуют себя плохо, не сделав этого, большинство игнорируют напоминания или объявления с просьбой о благотворительных вкладах, а многие возьмут себе деньги из кошелька, найденного на улице. Результаты сравнительного исследования ответов, касающихся обнаружения собственности другого человека, показали, что японцы — жители Токио, намного более вероятно, возвратят собственность, чем американцы, живущие в Нью-Йорке[282]. Японская юридическая система предусматривает денежные поощрения тем, кто возвратит потерянные вещи, и карательные меры для тех, кто их присваивает.

Я не сомневаюсь, что в отсутствие нравственно релевантных эмоций эгоизм было бы трудно обуздать. Я также соглашаюсь с Франком, что традиционное экономическое представление об особенностях нашего вида ошибочно, и именно включение эмоций объясняет, почему мы иногда щедры и часто склонны к сотрудничеству. В чем я действительно сомневаюсь, так это в оптимистичном убеждении Франка, что эмоции способны гарантированно спасти нас от искушения приобрести большее материальное богатство. Мы — гибридная разновидность, потомство Homo economicus и Homo reciprocans. Скорее часто, чем редко, мы уступаем эгоистичному искушению. Мы не лучший вариант такого гибрида. Как проницательно указал Герман Мелвилл, «это весьма распространенное заблуждение некоторых недобросовестных, склонных к неверию, эгоистичных, беспринципных и безнравственных людей предполагать, что верующие люди, или доброжелательно-сердечные люди, или просто хорошие люди знают недостаточно, чтобы быть недобросовестными и эгоистичными, знают недостаточно, чтобы быть мошенниками»[283].

 

Управление нормами

 

Каждое общество основано на совокупности неофициальных норм и часто необъявленных ожиданий того, как люди должны вести себя. Во всех обществах имеются, по крайней мере, две нормы альтруистического поведения: помощь людям, которые не могут помочь себе сами, и возврат добра (благ) тем, кто помог тебе в прошлом. Первая форма представляет норму социальной ответственности, вторая — норму социальной взаимности. Взаимность следует за полученной ранее пользой, в то время как ответственность начинается с нулевого уровня, без ожидания, что приносимая помощь будет когда-либо возвращена. Социологи, как правило, считают, что эти нормы выучены, внедрены в сознание человека личным опытом и наблюдениями за третьими лицами. Помощь другим и возврат оказанного благодеяния приносят похвалу и хорошие чувства, в то время как равнодушие и нарушение своего слова вызывают критику и недобрые чувства. Вместе эти переживания учат нас добродетельной жизни[284].

Эти представления поддерживаются данными целого ряда наблюдений. В частности, старшие дети в большей степени, чем младшие, склонны помогать другим, для них более характерны ответственность и взаимность. Например, в одном исследовании экспериментатор читал истории детям в возрасте от пяти до десяти лет. В каждой истории ее герой, ребенок, либо помогал, либо не помогал тому, кто нуждался в помощи (например, другому ребенку, у которого нет игрушек), или тому, с кем ранее сотрудничал. Старшие дети выше оценивали помощь в тех ситуациях, где делался упор на ответственность, по сравнению с ситуациями, где преобладала взаимность. Они также были более склонны, чем младшие дети, помочь тем, кто в прошлом им не помог. С возрастом нормы ответственности, кажется, доминируют над нормами взаимности. Эти возрастные изменения совместимы со структурной моделью Колберга. Это дает основание считать, что маленькие дети придерживались конкретных эмпирических правил, тогда как старшие дети, благодаря своему опыту, больше внимания уделяли поддержанию социального порядка.

То, что образцы помощи изменяются в процессе развития, не вызывает сомнений. Неясным остается другое: являются ли опыт и обучение единственными причинами таких изменений и как опыт формирует эти образцы в поведении ребенка? Например, не исключено, что возможности развивающегося ребенка рассуждать о морали изменяются благодаря способностям, которые не имеют прямого отношения к этой сфере личности. Как упоминалось ранее, наряду с моральной способностью, развиваются и другие способности ребенка. Он учится понимать мысли и желания других людей, начинает отличать преднамеренные действия от случайных, строить планы на будущее и детально восстанавливать события своего прошлого. Ни одна из этих способностей не является специфической для сферы морали, но они, конечно, включаются в процесс порождения моральных суждений и попыток оправдать их. Некоторые из этих способностей, в частности способность приписывать другим людям верования и желания, отчасти определяются темпами биологического созревания, которое практически не зависит от опыта. Детей специально никто не учит распознавать психические состояния друтого человека. Эта способность формируется спонтанно и стихийно, ее формирование больше напоминает развитие у детей способностей наблюдать и слушать, в отличие, например, от способности к усвоению таблицы умножения.

Другая интерпретация развития моральной способности ребенка состоит в том, что наша моральная способность связана с медленно протекающими процессами созревания. В упомянутых выше исследованиях детские суждения о достоинствах чьего-либо альтруистического поведения во всех возрастных группах были наиболее последовательными, когда сравнивались с их собственным альтруистическим поведением в тех же самых контекстах ответственности и взаимности. Еще раз подчеркнем, что компетентность в оценке альтруистического поведения обнаруживает одни особенности, тогда как альтруистически ориентированное поведение — другие.

Эти результаты вместе с другими исследованиями ранней компетентности приводят к представлениям, которые противостоят широко принятому в социальной психологии подходу к проблеме морального развития. От природы мы обладаем особым психологическим механизмом — грамматикой социальных норм, она базируется на принципах, которые призваны решить, когда альтруизм допустим, обязателен или запрещен. Задача опыта состоит в том, чтобы уточнить специфические детали, определяемые местной культурой, урегулировать параметры, не влияя на логическую форму нормы и ее общую функцию. Основываясь на последних двух разделах, в которых подробно обсуждались проблемы обмана и обнаружения мошенников, я хочу теперь перейти к более общему кругу вопросов, касающихся социальных норм. Это расширение необходимо, чтобы вернуть одного из наших главных героев — создание Ролза — и более внимательно изучить грамматику, лежащую в основе этих правил поведения.

Исследования социальных правил в своем современном состоянии напоминают психическое расстройство, связанное с раздвоением личности. Одна сторона утверждает, что нет никаких принципиальных различий между несколькими вариантами социальных правил. Предполагается, что существует один, универсальный генератор правил, который действует в допустимых границах. Другая сторона утверждает, что различия реальны. Они имеют в своей основе разные психологические принципы и параметры, объясняющие таксономию, которая включает мораль, общепринятые требования, разрешение, предосторожность и личные правила.

Теоретическое основание для этого представления можно найти в эволюционной биологии и проблемно-ориентированном обзоре, представленном ранее. Логика естественного отбора предполагает, что психика снабжена специальными способностями к рассуждениям, которые развились в процессе эволюции, чтобы решать определенные адаптивные проблемы. Социальный обмен — одна проблема, а предосторожности, связанные с ним или с иными факторами, — другая. Представление о специальных способностях позволяет более четко сформулировать набор выкладок, характеризующих причинные и мотивационные аспекты каждого события. Если придерживаться аналогии с языком, имея в виду моральную грамматику, то вторая сторона личности, о раздвоении которой я писал выше, должна быть ближе к норме, в отличие от первой.

В последнем разделе я представил некоторые свидетельства в пользу этого (психо) анализа. Пациент Р. М. — доказательство того, что при повреждении некоторых центров мозга может избирательно страдать способность к суждениям о социальных контрактах при сохранении способности рассуждать о предосторожностях. Чтобы включить эти результаты в более широкий контекст, давайте вернемся к двум типам различий, описанных ранее: очень общее различие между описательными и предписывающими правилами, с одной стороны, и более конкретное различие между социальными соглашениями и моральными правилами — с другой[285].

Эволюционный подход позволяет определить ключевые различия между разными классами правил. Такую же возможность представляет научная литература, которая появилась в результате изучения развития моральных рассуждений. Первыми среди других это направление наметили Эллиот Тьюриел и Джуди Сметана[286].

Как упоминалось в главе 1, Тьюриел сформулировал важную идею, согласно которой среди разнообразия социальных правил или норм одни представляют результат принятых в данной культуре специфических соглашений, другие — моральные правила и третьи — личностные установки. Когда взрослым и детям устраивают «очную ставку» с этими различными нормами, они дают разные функциональные оправдания, высказывают различные образцы суждений об их допустимости, обнаруживают различные интуитивные представления относительно серьезности нарушения правила и формулируют различные приговоры, как если бы они обладали властными полномочиями.

Хотя еще не было достаточно обширных кросскультурных исследований этих различий, особенно с привлечением сообществ мелкого масштаба, исследования, которые уже выполнены, дают основания считать, что различные социальные правила опознаются универсально, как мальчиками, так и девочками, и даже, по-видимому, согласуются в культурах с различными стилями воспитания — в Китае и Соединенных Штатах. Социальные соглашения используются для координации группы, тогда как моральные правила — для решения вопросов благосостояния или справедливости. Социальные соглашения могут нарушаться и применяются выборочно только в отдельных группах людей, тогда как моральные правила неприкосновенны и универсально применимы. Нарушения моральных правил более серьезны, чем нарушения социальных соглашений. И лица, наделенные властными полномочиями, могут вмешаться и отменить социальные соглашения, но даже Бог не всегда может отвергать правила морали.

Эволюционный психолог Ларри Фиддик провел ряд экспериментов с двумя целями: во-первых, чтобы выявить ограничения задачи выбора Уэйсона и, во-вторых, поддержать идею, согласно которой человеческое мышление обладает набором четко сформулированных принципов, регулирующих рассуждения в сфере морали. Эти исследования представляют ключевой тест для проекта, главную роль в котором играет создание Ролза.

Одна группа испытуемых отвечала на три различные версии задачи Уэйсона, выдвигавшие на первый план поочередно предосторожность, социальный контракт и социальное соглашение. Каждый из предлагаемых сюжетов был посвящен некоему напитку, названному «танка».

ПРЕДОСТОРОЖНОСТЬ: Танка — ядовитый магический напиток, который может ослепить человека. Однако кофеин, содержащийся в кофейных зернах, нейтрализует яд, поэтому вождь племени ввел следующее правило: «Если вы пьете танку, то должны держать во рту зернышко кофе».

СОЦИАЛЬНЫЙ КОНТРАКТ: Танка — пользующийся широкой популярностью (неядовитый) препарат (наркотик), приготовленный по секретному рецепту, который передается от матери к дочери. Чтобы получить танку, мужчина должен сделать своей жене подарок, поэтому вождь племени ввел следующее правило: «Если вы пьете танку, то должны что-то дать своей жене в подарок».

СОЦИАЛЬНОЕ СОГЛАШЕНИЕ: Танка — магический напиток, который люди традиционно пили с зерном кофе во рту, т. е. существовало общепринятое правило: «Если вы пьете танку, то должны иметь во рту зерно кофе».

После каждого сценария испытуемым предлагали четыре карты. Опираясь на некоторый критерий, они должны были выбрать среди них случай нарушения правила. Вторая группа испытуемых читала те же самые сценарии и правила, но вместо карт и вопросов относительно нарушения правил они получали анкету и отвечали на вопросы анкеты. Цель состояла в том, чтобы выяснить, вызывают ли эти разные социальные условия различные суждения с точки зрения важности властных полномочий, согласия, универсальности и получают ли они разные объяснения. Для каждого сюжета анкетный опрос обеспечивал набор суждений и оправданий, и испытуемые, прочитывая их, заявляли о своем согласии, несогласии или сомнениях. Например, испытуемые читают, что члены одного из племен Му-бейта не должны пить танку без зерна кофе, даже если вождь и все население Му-бейта утверждают, что было бы хорошо пить танку без зерна кофе. Это утверждение выявляет роль властной фигуры (вождь) и согласия (все население Му-бейта). Затем испытуемые прочитывали объяснение: например, «вождь ввел правило для достижения социальной цели».

Фиддик сообщил о двух главных результатах. Испытуемые не обнаружили никаких различий в ответах на эти три сюжета, когда они предъявлялись в форме задачи выбора Уэйсона, но показали отчетливо выраженные различия по данным анкетного опроса. В целом испытуемые проводили различия между установкой на соблюдение предосторожности и социальными контрактами, но между социальными контрактами и социальными соглашениями особых различий выявить не удалось. Эти данные свидетельствуют в пользу четко сформулированной таксономии социальных правил и предостерегают от преждевременного одобрения теории, основанной на единственном эмпирическом методе.

Во второй группе исследований, заимствованных из работы Пола Розина, посвященной моральным эмоциям, каждый испытуемый сначала читал сюжет, вслед за ним правило, затем утверждение, указывающее на то, что человек нарушил это правило. Потом экспериментатор предъявлял испытуемым четыре фотографии, каждая представляла человека, лицо которого выражало определенную эмоцию: гнев, отвращение, опасение или счастье. Задача требовала от испытуемого идентифицировать выражение лица нарушителя правила. Если есть психологические различия между соблюдением предосторожности, социальными контрактами и социальными нормами, то нарушения этих правил должны сопровождаться различными эмоциями и соответственно различными выражениями лица. Вот пример.

Вы — антрополог, изучающий племя Джибару. Люди этого племени охотятся с ядовитыми стрелами и дротиками. Яд — мощный нейротоксин, получаемый от маленькой древесной лягушки. Известно, что он смертелен и для людей. Несколько человек из племени уже умерли, готовя ядовитые стрелы: яд попал им на кожу. Вы слышали об этой проблеме и принесли пачку резиновых перчаток для изготовителей оружия, чтобы они могли защититься от яда. Старейшины племени решили, что использование перчаток — прекрасная идея, поэтому они ввели следующее правило: «Если вы делаете ядовитые стрелы, то должны надеть резиновые перчатки». В то время как вы изучали образ жизни Джибару, одна из женщин племени увидела мужчину, нарушавшего правило.

Если соблюдение предосторожности защищает человека от опасности, то нарушения здесь должны быть связаны с опасением. Если социальные контракты поддерживают социальные связи, их близость или стабильность, то нарушения в этой сфере должны быть связаны с гневом. Результаты поддерживают эти предписания. Если мужчина делает ядовитые стрелы, не надевая резиновых перчаток, ответная реакция — опасение, а не гнев. Если мужчина изготавливает ядовитые стрелы, но не делится мясом, добытым затем охотой, — это нарушение социального контракта, и тогда ответ — гнев, а не страх.

Чтобы более тщательно изучить причинные и мотивационные аспекты этих правил, Фиддик провел заключительные эксперименты, параллельно уже обсуждавшимся исследованиям Харриса и Нуньес. По результатам этих экспериментов оказалось, что испытуемые судили социальные контракты как социальные правила, а проблему предосторожности они рассматривали вне социального контекста. Социальные контракты могут быть отвергнуты, если на то будет социальное согласие, но предостережения через договоренность отвергнуть нельзя. Опасное химическое производство, работающая со сбоями электрическая сеть, ненадежный мост — это объективные факты, прямо влияющие на условия жизни людей, и никакое городское собрание не может их отвергнуть. Учитывая эти различия, изучение причин нарушения должно иметь значение для социальных контрактов, но не для предосторожностей, где они очевидны.

Рассмотрим следующий пример из экспериментов Фиддика. В этом эксперименте фигурировали несколько историй, связанных с социальными контрактами и предосторожностями. Например, дети могут посещать занятия по плаванию в продвинутой группе, если они заплатили по 50 $ (социальная версия контракта) или если они уже хорошо умеют плавать (версия предосторожности). В каждой истории (в эксперименте) принимал участие либо отец, выбирающий возможные варианты для своего сына, либо пожилая женщина, страдающая болезнью Альцгеймера (возрастное разрушение клеток головного мозга)Отец сознательно разрешает своему сыну заниматься в этой груп" пе или, не желая платить 50 $ либо раскрывать его статус новичка в плавании, сознательно не разрешает. Напротив, пожилая женщина в силу своей рассеянности (ненамеренно) не может узнать об оплате в размере 50 $ или обратить внимание на уровень подготовки ребенка. Как и преполагалось, испытуемые с большей готовностью обнаруживали нарушение социальных контрактов в ситуациях, где это было сделано намеренно в противоположность случайному стечению обстоятельств. Наряду с этим, они не обнаруживали никаких различий между намеренным действием и случайным, когда речь шла о соблюдении предосторожностей.

Эксперименты Фиддика, вместе взятые, показывают, что в основе соблюдения предосторожностей, социальных контрактов и социальных соглашений лежат различные принципы и люди чувствительны к этим различиям. Они воспринимают их, ориентируясь на такие характеристики, как функция, универсальность, восприимчивость к властным полномочиям и серьезность нарушения. Управляют этими принципиальными различиями основные свойства нашей моральной способности: причинно-целевые аспекты действий и вызываемых ими эмоций, — те самые существа Ролза и Юма соответственно. Особенности экспериментального проекта Фиддика не позволяют определить, имели ли испытуемые доступ к этим принципам, и, кроме того, нельзя оценить, были ли эти принципы четко сформулированы на адекватном уровне абстракции. В своем исследовании экспериментатор обеспечил испытуемым релевантный набор объяснений каждого сюжета, вместо того чтобы просить их высказать свои суждения о действии и затем дать им объяснение. Последний подход был осуществлен в опросе о моральных интуитивных представлениях людей, который проводился на сайте Интернета и который я обсуждал в главах 3 и 4. Этот опрос открыл одну из возможностей выявить расхождение между суждениями людей и их оправданиями этих суждений. Хотя испытуемые, несомненно, могут дать объяснения, которые совместимы с их суждениями, я полагаю, что эти объяснения окажутся столь же недостаточными и несвязными, как и рассуждения о трамвайном вагоне или природе инцеста.

Я хочу высказать также ряд мыслей относительно абстрактности формулировок. Мне кажется, что, как и в случае с принципом двойного эффекта, обсуждавшимся в главе 3, принципы социального контракта и правила предосторожности в данных экспериментах сформулированы недостаточно детально, эти формулировки не соответствуют характеру аналитических операций, которые используются при интерпретации сложного социального события. Это общие «ярлыки», скрывающие, какими способами тонкие параметрические изменения ведут к большим эффектам, определяющим наше ощущение допустимого, в отличие от запретного, нарушающего. Если мы хотим, чтобы наши представления об этом «семействе» социальных правил обладали такой же объяснительной силой, как теории в современной лингвистике, нам нужно иметь более детализованное, «микроскопическое» их воспроизведение. Оно будет включать манипуляции намеренными аспектами действия, так же как и разнообразие их вариантов и последствий, связанных с действием или бездействием.

Уже сейчас очевидны некоторые вопросы, требующие решения. Способны ли люди заметить, если в контексте социального контракта возникают различия между преднамеренным и предвидимым последствием? Действительно ли нарушение контракта допустимо, если намерение субъекта состояло не в том, чтобы обидеть партнера, а в том, чтобы предоставить ббльшую помощь третьему лицу, нуждающемуся в ней? В этом случае обида партнера — предсказанный побочный эффект первичного намерения произвести ббльшее хорошее. С ответов на эти и другие вопросы мы начнем процесс построения грамматики социальных норм. Характеристика грамматики социальных норм имеет дополнительное значение, поскольку может пролить новый свет на старые дебаты в философии, касающиеся этического объективизма[287].

Сторонники этического объективизма полагают: верное моральное суждение должно распространяться абсолютно на все, что существует в мире, независимо от обстоятельств. Нет места для протестов или исключений, которые зависят от определенных условий. Нет места для релятивизма. Теперь вспомните, что ключевое различие между социальными соглашениями и моральными правилами состоит в том, что моральные правила имеют универсальный характер, т. е. они верны при любых условиях. По-видимому, даже маленькие дети понимают, что есть объективная истина в требовании: вы не можете без оснований причинять вред другому человеку. Это требование равно справедливо для американцев и африканцев, христиан и язычников, мальчиков и девочек. Более того, не существует никаких достаточных властных полномочий, чтобы превзойти это требование. С другой стороны, социальные соглашения несут очевидную печать релятивизма, изменяясь кросскультурно и под давлением силы. Маленькие дети также понимают, что моральные ярлыки типа «плохой» и «хороший» — объективные истинные характеристики. В то же время такие характеристики, как «неприглядный», «скучный», «вкусный», относительны и зависят от личных предпочтений. Хотя еще не совсем ясно, как дети овладевают способностью различать объективное и относительное, но эта способность появляется достаточно рано, позволяя развивающемуся ребенку воспринимать моральную арену через «объективные стекла». Изучение деталей грамматики, которая изменяет правила — от конвенционального до морального, — будет «питать» некоторые из центральных вопросов, беспокоящих многих философов-моралистов. То же самое верно и для исследователей в области юриспруденции, которые заинтересованы в приложении этих принципов к текущим и прикладным социальным проблемам.

 

Живя с унаследованным

 

В 1932 году педагогический психолог Е. Антипова писала, что наше чувство справедливости представляет «врожденное и инстинктивное моральное проявление, которое для своего развития действительно не требует ни предварительного опыта, ни социализации среди других детей... Нам присущи аффективное восприятие, элементарная моральная «структура», которой ребенок, кажется, овладевает очень легко и которая позволяет ему улавливать одновременно как зло, так и его причину, как невиновность, так и вину. Мы можем сказать, что имеем здесь эмоциональное восприятие справедливости», Это представление нативиста было немедленно встречено в штыки Жаном Пиаже. Он подчеркивал, поскольку Антипова пришла к своим заключениям в результате исследования детей трех — девяти лет, в этом возрастном диапазоне невозможно исключить влияние «тяжелой руки» опыта[288].

Для Пиаже понимание ребенком этики в значительной степени определяется его социальным опытом. Вначале моральные суждения возникают под влиянием родительских воздействий. Особенно важным на этой стадии является чувство ребенка о том, что существуют правила, внедряемые родителями, и эти правила — «священные», незыблемые и неизменные. Именно чувство уважения, которое питает ребенок к родителю, служит основой другого его чувства — долга. Пиаже считал, что «уважение — источник морального обязательства и чувства долга. Каждая команда, поступающая от уважаемого человека, отправная точка обязательного правила... Правильно поступать — для ребенка это означает повиноваться воле взрослого. Неправильно иметь собственные желания». В течение времени и в результате развития новых отношений с другими в пределах семьи и вне ее незыблемость родительских правил ослабевает, заменяясь большим чувством независимости. Этим заключительным изменением снова управляет опыт, позволяя каждому ребенку познать, что такое справедливость и что только справедливость и ожидается от социальных отношений.

Я надеюсь, что лингвистическая аналогия ясно дает понять, что дискуссия Антиповой и Пиаже лишена смысла. Если бы только они читали Аристотеля, который сотни лет назад указывал: «Ни по своей природе, ни вопреки природе достоинства не возникают в нас; скорее мы приспособлены по своей природе присваивать и совершенствовать их, делая это своей привычкой». В конечном счете мы хотим понять, каким образом человек достигает дефинитивного состояния морального знания. При этом позиция Пиаже рождает больше вопросов, чем позиция Антиповой. Например: как дети проходят через стадии морального развития? Почему они переходят с одной стадии на другую именно тем способом, который описан, а не каким-либо другим? Что ограничивает возможность изменения этого способа? Пиаже и его последователи не смогли содержательно ответить на эти вопросы. Как писал Юм, «природа должна обеспечить основание и дать нам некоторое понятие о моральных различиях»[289].

Дело в том, что психика человека обладает рядом врожденнх способностей, которые позволяют нам — именно нам, а не шимпанзе, дельфинам или попугаям — воспринимать некоторые моральные различия и оценивать их значение для нашей жизни и жизни других людей. Более того, хотя маленький ребенок мог бы извлечь любой опыт из окружающей среды и добавить его к своему набору моральных соображений, но этого не происходит, потому что должна быть некоторая врожденная структура, указующая, какие элементы опыта надо использовать как часть морального знания. Если это правильный диагноз, то некоторые особенности нашей ДНК должны обеспечивать такие психологические возможности. Помимо этого, некоторые особенности нашей ДНК также позволяют нам усваивать уникальные черты нашей локальной культуры. Кое-что в этом обсуждении требует дополнительных разъяснений, и, чтобы лучше понять это, вообразите три различных фенотипа, или варианта, одного из главных персонажей книги — создания Ролза[290].

Каждый фенотип имеет своеобразный «механизм приобретения опыта», который настроен на различный уровень, и поэтому они разнятся по степени выраженности признаков нативизма. Давайте называть их «слабым», «умеренным» и «твердым». Слабый ролзианец — вариант, не выполняющий своих обязательств. Как разновидность, отличная от всех других, он обладает способностью приобретать нравственно релевантные нормы, но природа не обеспечила ему ни одного из релевантных элементов. У слабого ролзианца есть механизм, который помогает ему узнавать о нормах. Однако у него недостаточно сформированы как общие, так и конкретные принципы, определяющие отношение к инцесту, социальной взаимности и убийству. Самая слабая версия слабого ролзианца даже не догадывается, что обладает «механизмом приобретения опыта», специализированным для сферы морали. Не исключено, что существует некоторый общий механизм, возможно объединенный с набором эмоциональных предубеждений, который превращает социальные соглашения в моральные правила. Среднеслабые версии догадываются, что этот механизм имеет определенное отношение к сфере морали, позволяя немедленно отличать конвенциональные нарушения от моральных нарушений.

Умеренный ролзианец, вероятно, наиболее близок по ряду характеристик мне самому, а также представлению, принятому большинством филологов, работающих в области генеративной грамматики. Умеренный ролзианец владеет набором принципов и параметров для построения моральных систем. Этим принципам, однако, не хватает содержания, и они ориентированы на причины и последствия действия. Содержание принципов определяется локальной культурой. Каждый ребенок может строить довольно большое, но ограниченное некоторыми пределами количество моральных систем. Специфические особенности моральной системы, выстраиваемой ребенком, устанавливает локальная культура, определяя свои параметры характерным для нее способом. Если вы рождены в Пакистане, ваши параметры установлены таким способом, что убийство женщин, которые обманывают своих мужей, не только допустимо, но и обязательно и находится в сфере ответственности членов семейства. Американский ребенок, сталкивающийся с теми же событиями, воспринимает их по-другому благодаря различиям в установке входных параметров: убийство вероломной женщины запрещено, за исключением одного нюанса, если вы — выходец с Юга, где такое когда-то допускалось (социально, если не юридически) и передавалось под ответственность мужа. Культура существенно влияет на раннее развитие умеренного ролзианца, устанавливая параметры моральной системы. После того как эти параметры установлены, значение культурных влияний падает. В этом случае усвоение второй моральной системы эквивалентно приобретению второго языка. Процесс медленный, требующий трудолюбия, механической памяти и многих часов усердия, т. е. нечто, весьма отличающееся от легкого, быстрого и почти рефлекторного усвоения первой системы.

Твердый ролзианец наделен конкретными моральными принципами, касающимися оказания помощи и причинения вреда. Они генетически встроены в его мозг и не способны изменяться под влиянием культуры. Твердый ролзианец познает вторую моральную систему довольно поздно, медленно и с большими усилиями.

Для того чтобы понять, который из фенотипов к настоящему времени имеет больше всего оснований, мы должны выяснить, какие существуют аргументы «за» или «против» каждой из этих характеристик. Как правило, те ученые, которые приводят доводы против позиции нативизма, делают это, пытаясь подорвать

идею универсальности. Они рассматривают сообщения об универсальных табу на инцест, иерархических социальных структурах, запретах на причинение вреда и находят исключения среди племен Бонго-Бонго и других. Например, вопреки убеждениям твердого ролзианца, запрет на кровосмешение не является универсальным. Известно, что в греко-романском периоде истории Египта до 30% городских браков заключались между братьями и сестрами. Браки между двоюродными братьями и сестрами заключались еще чаще, были широко распространены в течение долгого времени и на большой территории. Исключения из правил, связанных с нанесением вреда, также легко найти. Для некоторых племен (типа Яномамо из Венесуэлы) обычна следующая ситуация: мало того что члены одного племени систематически планируют жестокие нападения на другие, соседние племена, но таких нападений ждут, они смакуются и, возможно, считаются обязательными, учитывая характер межплеменных отношений. Голливудский фильм «Гладиатор» убедил всех зрителей, даже незнакомых с историей, в том, что римляне обожали смотреть на двух полуобнаженных мужчин, разрывающих друг друга на куски. Нанесение вреда другому было не только допустимым, но и необыкновенно зрелищным развлечением, правда для ограниченного круга случаев. Тем не менее критики нативизма говорят именно об этих случаях и считают себя победителями в давних спорах.

Эти исключения из универсальных правил действительно уничтожают, по крайней мере некоторые, потенциальные требования твердого ролзианца. Но я не знаю никого, кто придерживался бы такого жесткого взгляда на нашу моральную способность, и лишь немногие придерживаются такой крайней позиции для любой другой способности психики, включая лингвистическую. Как поступают умеренный и слабый ролзианцы, обороняясь против этих нападок?

Предположите в качестве аргумента, что мы имеем принципы, подобные табу на инцест и запрет на нанесение вреда. Умеренный ролзианец наделен этими общими принципами в дополнение к набору параметров, которые установлены локальной культурой в раннем развитии. Это набор параметров, который создает потенциал для формирования разнообразия моральных систем. «Потенциал» является здесь ключевым словом, потому что, по крайней мере не исключено, что каждая культура устанавливает некоторые параметры единым способом, что ведет к взаимно-культурной однородности суждений по поводу действий, во всяком случае некоторых. Наши данные, полученные в результате опроса на сайте Интернета, свидетельствуют о том, что некоторые формы вреда могут быть оценены именно так. Когда с точки зрения морали оценивается инцест, анализу подвергаются детали сексуального контакта (поцелуи, генитальный петтинг, половой акт), степень родства партнеров, а также минусы и плюсы межродственного скрещивания. Это и есть весь потенциал параметров. Возможно, эти параметры в процессе эволюции выделились для адаптивных целей, чтобы ограничивать потенциально вредные эффекты специфических паттернов спаривания. Точно так же, когда с точки зрения морали оценивается акт, связанный с нанесением вреда, мы рассматриваем намерение субъекта, его цели, положительные и отрицательные последствия, которые вытекают из его действий. Это все потенциальные параметры, и они, наиболее вероятно, ответственны за изменение наших суждений в случаях, подобных проблемам с вагоном.

Универсальная моральная грамматика — теория о наборе принципов и параметров, которые позволяют людям строить моральные системы. Это комплект «инструментов», позволяющих формировать разнообразные моральные системы, а не одну только систему. Грамматика, или набор принципов, фиксирована, но ее «продукция» (моральные системы) безгранична в пределах диапазона логических возможностей. В этой связи кросскультурная вариативность представляется вполне закономерной, и она не может рассматриваться как свидетельство против существования умеренного ролзианца. В то же время, когда при сравнении разных культур обнаруживается согласованность изучаемых свойств или явлений, возникают интересные вопросы о механизме, обеспечивающем их приобретение и единообразие. Может быть, некоторые параметры, а возможно все, установлены с учетом некоторого несоблюдения и открыты для альтернатив как функция текущих средовых ограничений? Например, оказывается, есть лингвистический универсал, согласно которому в грамматике разных языков не соблюдаются некоторые общеупотребительные нормы по отношению к так называемым немаркированным формам ряда глаголов. Так, английский глагол climbe в предложении «Джон поднялся в гору» может быть использован с предлогом up) обозначающим направление «вверх», так и без него. При этом оба варианта являются грамматически правильными и передают один и тот же смысл. В то же время следует подчеркнуть, что в предложении «Джон спустился с горы» этот же глагол climbe употребляется только с предлогом down , обозначающим направление «вниз». Такие же несоблюдения правил встречаются в фонологии, подобные случаи вполне возможны и в синтаксисе.

Можно ли считать, что предубеждения, если они существуют в морали, отражают предшествовавшие условия отбора, в которых некоторые установки давали больше преимуществ для выживания индивидуумов и для их репродуктивного успеха? Можно ли полагать, что моральные системы действуют подобно лингвистическим в том смысле, что выбор и установка некоторых параметров влияют на последующие варианты использования? Например, если в лингвистике установлен параметр предметного указателя или параметр порядка слов, создаются ограничения на все то, что может стать предметом обсуждения в этой области.

Когда культура решает, что социальная взаимность обязательна или что все формы кровосмешения запрещены, как это воздействует на другие нормы, включая оказание помощи и сексуальное поведение? Пока мы не имеем ответов на эти вопросы. Однако, склоняясь к лингвистической аналогии, мы открываем дорогу этим вопросам и ждем релевантных теоретических идей и наблюдений.

Вернемся к критикам нативизма. В нападках на умеренного или на слабого ролзианца в качестве аргумента неоднократно фигурируют исключения из принципа универсальности. Они используются как возможность доказать, что история культурной эволюции могла бы обеспечить лучшее объяснение явлениям универсального характера. Вот как представляет дело Джесси Принз: «Если бы универсалии могли эволюционировать под влиянием культуры, не было бы никакого основания считать их врожденными. И если бы универсалии не имели нравственного истолкования во всех культурах, они не могли бы квалифицироваться как врожденная мораль даже при наличии врожденных основ». Первая часть этого комментария касается тех аспектов морали, которые формируются под влиянием обучения, вторая часть связана с особенностями их кросскультурной вариативности. Рассмотрим их в обратном порядке.

Умеренный ролзианец, согласно его характеристике, не преследует целью создать единственную и исключительную моральную систему. Скорее его предназначение заключается в том, чтобы произвести множественные и разнообразные моральные системы. Обнаружение примеров противоположного характера не сможет отвергнуть этот тип. Принз, например, приводит много примеров близких родственников, имеющих сексуальные контакты, индивидуумов, с ликованием убивающих друг друга, и мирных сообществ, в которых отсутствует иерархичность. Это действительно интересные случаи, но они или не соответствуют предмету дискуссии в целом, или не представляют достаточно четких объяснений в плане критики нативизма. Несоответствие в большинстве примеров оказывается столь же некорректным, как и в случае противопоставления, с одной стороны, таких выдающихся личностей, как мать Тереза и Махатма Ганди, и, с другой стороны, характеристики, данной человечеству в духе гоббесианства [291] согласно которой все мы жестокие, мерзкие и грубые. Факт, что некоторые люди являются абсолютно альтруистичными, не противоречит тому, что другие таковыми не являются, и многие не имеют ничего общего с этими двумя крайностями. Таким же образом складывается и обсуждение проблемы кровосмешения. Даже если исключения имеют релевантный характер, их следует объяснить.

Рассмотрим вновь кровосмешение и более общий принцип, который мог бы руководить нашим сексуальным поведением. Возможно, когда кто-нибудь специально займется этим вопросом, он сформулирует этот принцип, что позволит более адекватно анализировать акт сексуального поведения. Такой принцип даст возможность исследовать намерения и цели двух связанных индивидуумов, оценивать их возраст, степень родственной близости и, наконец, высказать суждение относительно допустимости акта. Предметом наиболее выраженных межкультурных различий, видимо, будут способы, которые культуры используют, устанавливая каждый из этих параметров (или другие параметры). Но пока мы не узнаем источников изменений, так же как степень изменения, мы не сможем понять ни дефинитивного состояния знания, ни истории его развития.

Есть и другой аспект использования встречных примеров, которые применяются с целью подорвать позиции нативизма. Доступное для наблюдения поведение людей вряд ли обеспечивает ясное представление о лежащей в его основе моральной компетентности. Когда солдат накрывает собой гранату, чтобы спасти других солдат, у нас нет адекватного объяснения его поступку. Остается неясным, как наша моральная способность оперирует с представлениями о спасении или самопожертвовании. Аналогично, когда мы сталкиваемся с культурой, допускающей насилие, это еще недостаточное основание для вывода об отношении этой культуры к насилию в широком смысле слова. Принз обсуждает образ жизни племени Гахуку Гама из Папуа — Новой Гвинеи, которое, подобно Яномамо, часто осуществляет набеги и убивает своих соседей. Описание этих наблюдений он заканчивает так: «Они не думают, что нравственно неправильно вредить членам других групп». Но из этих этнографических наблюдений мы получаем только ограниченное представление о том, что они считают нравственно неправильным. Мы знаем только то, что есть ситуации, в которых они убивают других. Как я указывал ранее, интуитивное суждение, которое мы формулируем исходя из конкретного случая, возможно часто, даже чаще, чем можно полагать, будет отличаться от наших реальных действий.

Первая часть комментария Принза допускает возможность того, что универсалии являются предметом изучения, они передаются из поколения в поколение через устные или письменные памятники, с помощью религиозного воспитания, — это мудрость старших. Нам нет необходимости иметь врожденные, специализированные представления о силе земного притяжения, потому что всегда и везде мы можем легко узнать об этом физическом законе (принципе), наблюдая падение яблок или людей, идущих по земле, в отличие от тех, кто «плавает» в космическом пространстве. Мы также не имеем врожденных представлений о местоположении Солнца во Вселенной, потому что, глядя по нескольку раз день на небо, мы получаем необходимую информацию. Проблемы, подобные этой, в конечном счете, сводятся к вопросу об отношениях между психологическими механизмами «научения» и получаемой информацией. Вспомним наблюдение, о котором говорилось ранее, когда дети трех лет могли обнаружить нарушения разрешающих правил, оценивая намерения субъекта и его ориентацию среди возможных результатов. Эмпирический вопрос в данном случае такой: можно ли овладеть этой способностью через наблюдение или обучение? Если опыт действительно определяет формирование способности, то должна быть возможность ускорить ее проявление с помощью раннего обучения, предоставив детям дополнительное знакомство с правилами. Если, с другой стороны, способность обнаруживать нарушение — часть нашей врожденной моральной способности, тогда у детей, живущих в различных культурах, с сильно различающимся опытом в школе и дома, эта способность должна проявиться в возрасте до трех лет. Один из главных признаков врожденной способности — это «узкое окно» времени для выражения навыка, который является относительно нечувствительным к различиям в опыте.

Я использовал материал II части, чтобы представить эскиз представлений о развитии нашей моральной способности. Я убежден, что наблюдения склоняют нас к варианту умеренного ролзианца. Мы обладаем психологическим механизмом приобретения моральных принципов, параметров и норм. Младенцы рождаются, имея «стандартные блоки», обеспечивающие понимание причин и следствий действий, и эти ранние способности развиваются и взаимодействуют с другими, позволяя порождать моральные суждения. Младенцы также обладают набором неосознаваемых, автоматических эмоций, которые могут усиливать одни действия и блокировать другие. Вместе взятые, эти способности позволяют детям строить моральные системы. Какую именно систему они построят, зависит от местной культуры и присущих ей способов установления параметров, которые являются частью моральной способности.

 

Часть III. Эволюция кода

 

Истоки добра

 

...Интересно вообразить, как склонный к рассуждениям тунеядец... обратившись к философии этики, представит себя чистейшей воды интуитивным моралистом. Он стал бы указывать с абсолютной справедливостью, что приверженность рабочих жизни, полной непрерывного тяжелого труда за заработную плату ради пропитания, не может считаться просвещенным эгоизмом или не имеет никакого другого прагматического основания, так как эти «пчелы» начинают работать без опыта или размышления, поскольку они появляются из ячейки, с которой жестко связаны.

Томас Гексли

 

*

 

Рассмотрим следующий вариант в уже неоднократно обсуждавшейся серии примеров с вагоном (см. главу 3). Джон стоит на пешеходном мосту и видит, что вагон, приближающийся к мосту, движется без управления. По пути следования вагона идут пять шимпанзе, а насыпи с обеих сторон дороги настолько круты, что вовремя они не смогут выбраться из опасной зоны. Джон знает, что единственный способ остановить потерявший управление вагон состоит в том, чтобы перекрыть ему движение какой-либо большой массой. Но единственный, кто имеет достаточно тяжелый вес, это громадный шимпанзе, который сидит на пешеходном мосту недалеко от Джона. Джон может спихнуть этого шимпанзе на рельсы, по которым движется вагон, убив эту обезьяну; или он может не делать этого, позволив пятерым шимпанзе погибнуть под колесами вагона.

Мое собственное интуитивное представление (не единственное, но его я принимаю для удобства) состоит в том, что допустимо столкнуть громадного шимпанзе. Несмотря на то что в аналогичном случае с человеком это недопустимо вообще или, по крайней мере, менее допустимо. Напомним, что речь идет о Фрэнке, персонаже параллельной дилеммы, который должен был столкнуть крупного человека с пешеходного моста, чтобы спасти людей, идущих по рельсам. Американские студенты колледжа разделяют эту интуицию. Каково объяснение или оправдание различий между людьми и шимпанзе? Почему прагматический результат признается в ситуации с животными, но не с людьми?

С точки зрения логики, если непозволительно использовать одну жизнь как средство для сохранения многих жизней, этот принцип должен применяться с равной силой по отношению к взрослым людям, младенцам, больным с поврежденным мозгом и животным. Хотя люди, противопоставляющие эти случаи, редко придумывают последовательные объяснения, многие ссылаются на отличительные различия между жизнью человека и жизнью животного, включая нашу ответственность за представителей нашего и других видов.

Эти варианты объяснения имеют мало смысла с точки зрения центральных вопросов, касающихся прав животных и их благополучия, которые интенсивно обсуждаются в настоящее время. Когда мы принимаем решения о лечении животных, мы часто ссылаемся на доступные для наблюдения различия между нашими умственными возможностями и их. Мы проводим границу, которая отделяет нас от них, используя понятие отличительных способностей, включая язык, сознание, эмоции и предвидение будущего. Марк Твен, обсуждая эти представления, полагал, что они приводят к важному заключению о нашей собственной моральной способности: «Всякий раз, когда я смотрю на животных и понимаю, что все, что они делают, безупречно, и они не могут поступать неправильно, я завидую их достоинству, чистоте и благородству и признаю, что моральное чувство — крайне сложный предмет»[292].

Критики проведения границы между животными и человеком отвечают так: приводя примеры из жизни человека как вида, указывая, что, хотя новорожденный ребенок не столь разумен, как взрослый шимпанзе (и даже есть своеобразный лингвистический вызов неравенству, согласно которому взрослого шимпанзе называют «пушистым кузеном» младенца), тем не менее немногие решились бы бросить на рельсы ребенка, чтобы спасти пятерых других детей. Указание на психологические различия между нами и ими не работает. Возможно, источником различий служит наша эмоциональная привязанность, формировавшаяся более чем миллионы лет и предназначенная гарантировать благополучие людей, но не других видов. Когда сталкиваешься с дилеммой вагона, становится очевидным, что наша эмоциональная привязанность к людям больше, чем наша привязанность к животным, и это влияет на изменение суждений. Если это представление правильно, оно вернуло бы нас к особой роли модели Юма в руководстве нашими суждениями. Мы могли бы вообразить, например, что чем слабее наша связь с конкретным животным, тем сильнее наше убеждение, что мы можем использовать одну жизнь ради спасения многих. Мы могли бы даже перейти от суждения допустимости действия к суждению об его обязательности, особенно если животные подвергаются опасности. Те, кто воспринимает любую жизнь как священное явление, никогда не станут проводить границы. Таким образом, они придерживаются логически защищаемой позиции, согласно которой, если недопустимо погубить одного человека, чтобы спасти многих, тогда также недопустимо раздавить одну гусеницу, убить канарейку или шимпанзе ради спасения многих. Те, кто видит различия между видами, проводят границу между человеком и животными и позволяют принципу прагматизма управлять своим поведением.

Обсуждение благополучия животных и их прав не имеет прямого отношения к центральным вопросам этой заключительной части, но они имеют непосредственное отношение к решению следующей проблемы: каковы умственные возможности животных, которые вносят свой вклад в эволюцию моральной способности? Ответ на этот вопрос мы находим у Дарвина: «Любое животное, обеспеченное отчетливыми социальными инстинктами, включая родительские и сыновние (дочерние) привязанности, неизбежно приобрело бы моральное чувство или совесть, как только его интеллектуальные возможности достигли бы (или почти достигли) такого же уровня развития, как у человека». Дарвин справедливо предполагал, что животные с социальными инстинктами — это именно те виды животных, с которыми можно связывать вопрос о происхождении и развитии морального чувства. Он также был прав, полагая, что в ходе эволюции нашего морального чувства природа, должно быть, добавила некоторые дополнительные средства к его «ядерной» сущности, разрешив индивидуумам не только беспокоиться о других, но и узнать, почему заботиться о других правильно, а наносить вред — часто неправильно. Однако Дарвин никогда не давал детального описания того, что именно добавила эволюция, не писал он и о том, почему естественный отбор, по-видимому, «благоприятствовал» этим дополнительным средствам. Однако он действительно допускал, что животные, наделенные «интеллектом», «почти столь же развитым», как у нас, возможно только в элементарной форме, но в принципе могли бы иметь моральное чувство, а отбор мог бы действовать в направлении сохранения тех групп, где зарождались истоки морали.

Жан Жак Руссо высказывался более определенно, сравнивая человека и животных, точно определяя ключевое различие между ними и нами — наши уникально человеческие признаки: «Каждое животное имеет идеи, так же как и чувства; оно даже способно до некоторой степени комбинировать эти идеи; и именно только в степени этого комбинирования человек и отличается от животного... По этой причине не разум составляет специфическое различие между человеком и животным, но присущее человеку качество свободы воли. Природа направляет свои команды каждому животному, и оно повинуется ее призыву. Человек получает такой же импульс, но в то же самое время осознает себя свободным, решая, подчиниться ему или воспротивиться»[293].

По Руссо, люди, в отличие от животных, имеют свободу воли. Для Томаса Генри Гекели, приверженца Дарвина, многие из наших хороших и плохих установок были «подарками» эволюции, но наша способность через систему этики уничтожать зло и продвигать добро была в значительной степени творением человека: «Законы и моральные предписания установлены до конца мироздания и напоминают индивидууму о его долге перед сообществом, которое не только влияет на него, но и защищает и которому он обязан если не самим своим существованием, то, по крайней мере, жизнью несколько лучшей, чем у грубого дикаря»[294].

Эти комментарии свидетельствуют о том, что Гексли отходит от позиций Дарвина. Гексли полагал, что эволюционная теория, а точнее, сравнительный метод не обеспечит должного проникновения в психологию морали. Как оказалось, Дарвин, в отличие от Гексли, был ближе к истине. К сожалению, однако, немало биологов-эволюционистов присоединились к авторитетному голосу Гекели[295].

Переходя от филогенетических или исторических оснований к адаптивной функции, Дарвин сначала представил репродуктивное соревнование среди индивидуумов в пределах группы, которая включала «сочувствующих и доброжелательных родителей», с одной стороны, и «эгоистичных и ненадежных родителей» — с другой. Полагая, что храбрые мужчины, рисковавшие своими жизнями, погибнут, в отличие от эгоистичных трусов, которые остались дома, он заключил, что естественный отбор не будет увеличивать число добродетельных лиц[296].

Напротив, переход от внутригруппового соперничества к соперничеству между группами представляет иную картину: «Племя, включающее многих людей, которых отличает патриотизм, преданность, дисциплинированность, храбрость, взаимная симпатия, готовность помочь другому, наконец, пожертвовать собой ради общего благополучия, такое племя всегда возьмет верх над большинством других племен... Во все времена и повсюду такие племена победили бы все другие; и поскольку этика — один из важных элементов их успеха, общепринятая нравственность (и число людей, наделенных ею в полном объеме), таким образом, всюду будет иметь тенденцию к укреплению и распространению».

Здесь Дарвин делает предположение: добрая воля людей будет превалировать над злом, создавая источник морального роста. И далее: когда одна группа противостоит другой, побеждает группа с более высокой моралью. Но, как показывает история, Дарвин заблуждался, если только кто-нибудь не пожелает приписать высокие моральные основания политике таких известных в истории личностей, как Чингисхан, Пол Пот, Адольф Гитлер, Иди Амин, Эфрайн Монт и Радко Младич. Все перечисленные лидеры несут ответственность за геноцид отдельных групп населения или целых народов, этнические чистки. Есть, однако, один аспект, в отношении которого Дарвин оказался прав. Если мы обратимся к позитивным результатам деятельности организаций типа Организации Объединенных Наций, то нельзя не отметить реализации добродетельных моральных установок, включая глобальное сокращение рабства, уменьшение насилия над детьми, отказ от высшей меры наказания и жестокого обращения с животными. Таким образом, для некоторых групп людей и животных представляется возможным облегчить распространение того, что многие считают универсальными правами[297].

Проблемы адаптивного функционирования можно рассматривать, по крайней мере, двумя способами. Классический подход состоит в том, чтобы документально зафиксировать, как определенные варианты поведения влияют на выживание индивидуума и его воспроизводство. Вспомним еще раз проблему альтруистического поведения. По Дарвину, в свете логики естественного отбора, быть добрым к кому-то другому, затрачивая собственные усилия и средства, не имеет особого смысла. Имеются в виду не только такие выдающиеся личности, как мать Тереза и Махатма Ганди, но даже и те, кто оставляет чаевые в ресторанах, заботится о потомстве других индивидуумов и вносит свой вклад в благотворительную деятельность. Эти действия уменьшают потенциал каждого человека для собственного продвижения. Если дарвиновская теория является правильной, отбор должен устранять достаточно «глупых» индивидуумов, понижая их репродуктивную ценность и, в конечном счете, сводя к минимуму их генетическое потомство, вкладывая капитал в других.

Как утверждали биологи-эволюционисты Уильям Гамильтон, Джордж Уильямс и Роберт Триверс, мы решаем этот парадокс, если анализируем поведение на уровне гена. Дело в том, что поведение, которое кажется искренне альтруистическим и хорошим для группы, фактически можно рассматривать как результат тайного действия эгоистичных генов. Мы поступаем хорошо по отношению к членам семьи, потому что наше генетическое потомство включено в них и в их потомство. Что хорошо для них, хорошо и для наших генов. Когда мы имеем дело с неродственниками, мы поступаем доброжелательно по отношению к ним, если имеем некоторые гарантии оплачиваемого возврата. Это не акт доброты. Социальная взаимность — акт личного интереса, потому что она предусматривает ожидания справедливого возврата. Я даю продовольствие тебе, ты — мне; я почесываю спину тебе, ты — мне, я посмотрю за твоим детенышем, а ты — за моим.

С точки зрения сохранения генетического материала, единственный способ понять эволюцию морального поведения состоит в том, чтобы выявить ее первопричины, направленные «на себя». Вместо того чтобы спрашивать: «Как я могу вам помочь?» — точнее было бы спросить: «Чем моя помощь вам, в конечном счете, может помочь мне?» В самом простом случае вы сравнили бы две стратегии — нравственную и безнравственную — и подсчитали бы число младенцев, родившихся в результате реализации той и другой. Если победит нравственная стратегия, причем и с точки зрения объема репродукции, и с точки зрения устойчивости по отношению к аморальным противникам, значит, отбор сохраняет моралиста и устраняет его безнравственных оппонентов. Однако жизнь не так проста, как логика аргументов.

Второй подход состоит в том, чтобы выяснить источник «проектируемых» свойств объекта. Опираясь на труд преподобного Палея «Естественное богословие», Ричард Доукинз утверждал, что только случайными обстоятельствами нельзя объяснить ни сложной точной работы механизма часов, ни тем более факта бытия живых существ. Для решения этого вопроса Палей обратился к Богу, а Доукинз с той же целью обратился к Дарвину. В то время как Бог всевидящ, естественный отбор осуществляет свои функции вслепую. Естественный отбор формирует организмы со сложными особенностями строения, основанными на неслучайном, но лишенном определенной цели процессе. Плохо спроектированные варианты устраняются, хорошо спроектированные сохраняются. Когда мы видим сложно устроенный организм или орган, мы видим уникальную работу естественного отбора, «мастера на все руки», который в целях адаптации творит прекрасные продукты из сырья, имеющегося под рукой. Этот аргумент равно справедлив как для организма в целом, так и для его отдельных частей: глаз, мозга и психики.

В последней главе я говорил, как Космидес и Туби использовали позицию проектирования, чтобы обосновать доводы в пользу эволюционного формирования «детектора лгуна». Как они предполагают, центральная проблема для наших предков из плейстоцена состояла в том, чтобы сотрудничать в обслуживании социального обмена. Когда индивидуумы участвуют в этом виде обмена, они неявно или явно устанавливают социальный Контракт. Учитывая, что индивидуумы могут нарушать социальные контракты, получая выгоду без оплаты стоимости, отбор мог «одобрить» тех индивидуумов, которые оказывались способными обнаружить таких мошенников. Обратный вариант проектирования требует, чтобы мы нашли психологический механизм, позволяющий идентифицировать случаи обмана, которым, согласно представлениям Космидес и Туби, мы, безусловно, обеспечены. Это свидетельство в пользу адаптивной позиции проекта.

Противоречие в работе, посвященной способности к обнаружению мошенника, связано с вопросом: почему эта способность развивалась в эволюции? Предполагая, что система обнаружения мошенника оформилась как адаптация к жизни у охотников/собирателей плейстоцена, Космидес и Туби подразумевают, что это уникально человеческая адаптация. Конечно, такое предположение вполне вероятно, но в отсутствие наблюдений над другими животными оно вряд ли может быть неоспоримым. Без изучения других животных заявления о человеческой уникальности лежат в области предположений. И, как я расскажу позже, имеются многочисленные наблюдения случаев обмана у животных и нескольких случаев, когда мошенники были ими обнаружены.

В этой главе я исследую, какие компоненты моральной способности, если таковые вообще имеются, возникли в эволюции до появления нашего собственного вида. Идею о социальной взаимности я представляю как главную и по причине ее исключительной роли в жизни человека и потому, что анализ этого явления поднимает вопросы о его психологических предпосылках. Чтобы начать и поддерживать взаимно-устойчивые отношения, индивидуумы должны узнать друг друга, выяснить основные вопросы, составляющие суть деловых отношений: что именно, кому, сколько, когда и с какими затратами? Индивидуумы должны также узнать, был ли ресурс для обмена предоставлен намеренно или это случайный, побочный продукт продвижения к иной эгоистичной цели? И, кроме того, не зависит ли обмен ресурсами от каких-либо условий?

Подобно другим социальным взаимодействиям, эта форма кооперации связана со многими способностями. В их число включаются способности определять ожидания, эмоционально реагировать на действия, которые удовлетворяют этим ожиданиям или нарушают их, способности усваивать, подчиняться и предписывать правила, а также испытывать чувство ответственности за позитивное развитие отношений. Поведение каждого человека, вступающего в социальные отношения, часто зависит от уровня развития и степени дифференцированности его самосознания, а также от способностей к сопереживанию и предвидению психических состояний других людей без прямого наблюдения за их поведением. Когда мы формулируем моральные суждения о чьем-либо действии, мы используем многие из этих способностей, несмотря на то что часто не осознаем сути основополагающего процесса. Возможно, они и есть психологические «биты» — элементарные частицы нашей психики, которые Дарвин имел в виду, когда рассматривал развитие наших интеллектуальных возможностей. Может быть, эти «биты», при условии такого же, как у человека, или близкого к нему уровня развития, дали бы некоторым животным примитивное моральное чувство, способность, которую мы могли бы с удовлетворением считать эволюционным предшественником нашей морали.

 

---

Дата добавления: 2018-06-01; просмотров: 278; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!