Духовно-экологические аспекты культовой системы тибетского буддизма

⇐ ПредыдущаяСтр 8 из 8

Осознанное отношение человека к природной среде обитания обусловлено его практической деятельностью по добыванию и производству средств существования, в процессе которой накапливались наблюдения о зависимости естественных ресурсов пищи от климатических условий, периодической смены годовых сезонов, нормального или экстремального хода атмосферных явлений, влияющих на осадки, температуру воздуха и состояние почвы.

Этнографы отмечают «виртуозное» эмпирическое знание природной среды обитания у охотников, рыболовов, собирателей, накопление обширного производственного опыта у земледельцев и скотоводов, но практическая деятельность человека была неразрывно связана и с духовным освоением действительности - построением картины мира и объяснением законов бытия природы и самого человека. Первичная онтологическая систематизация эмпирических знаний о географической среде относится, скорее всего, к периоду перехода от собирательства, охоты и рыболовства к производящему земледельческому и скотоводческому хозяйству.

Онтологическая основа экологических понятий - это прежде всего представления о единстве и взаимосвязи витальных процессов во всех сферах органической и неорганической природы. Эти представления формировали мировоззренческую основу практического отношения к природной среде. Тотемистические воззрения о родстве первичных этносоциальных коллективов с определенными видами растений и животных являются наиболее архаичной формой духовного отражения связей человека с природной средой обитания. Единство природного мира осознавалось в категориях кровного предкового родства, которое в ранние периоды истории общества являлось основой родовой социальной организации жизнедеятельности человеческих коллективов.

Для экологических понятий характерна моральная регуляция практического отношения к природной среде, в их предметное содержание входят не только знания и производственные навыки, но и нормы хозяйственного и бытового поведения, обеспёчивающие охрану источника жизни. Все правила использования земли, водных источников, растительности, животных имели, с одной стороны, практически осознанную основу — например, рациональные временные запреты рыбной ловли и охоты в определенные сезоны года, а также массового сбора несозревших орехов, плодов, ягод. К постоянным табу относилась рубка фруктовых деревьев, ягодников, орешников и т. д. С другой стороны, эти запреты имели мифологическое обоснование, Хозяйственная деятельность связывалась с культовым отношением к земле, воде, небу, солнцу как главным животворящим силам природы, к тем растениям и животным, которые обеспечивали жизненные основные потребности людей. До нашего времени дошли культовые действия календарного хозяйственного цикла, важнейшим назначением которых было обеспечение биологического, материального, семейного, социального благополучия людей, которое зависит от плодородия земли и домашних животных, благоприятных условий климата, содействующих урожаю злаков, кормовых трав, ягодников, ореховых деревьев, что, в свою очередь, помогало размножению диких промысловых животных.

Экологические представления вплетены в общую синкретическую систему миропонимания, в которой органически сочетались и рациональные практические знания, и мифологические формы сознания. Предметное содержание последних определялось не общими представлениями о природе или культом природных сил как таковых, но социальными нормами регуляции жизнедеятельности человеческого коллектива в определенной экологической среде. Культовые действия и их мифологическое обоснование относятся к области ранних форм экологического сознания, реконструировать его древние комплексы очень трудно из-за отсутствия или скудости прямых источников. Культовый материал остается единственной базой фактологических данных, но традиционная календарная обрядность природно-хозяйственного цикла дошла до Нового времени в деформированном и фрагментарном виде, во многих случаях благодаря включению в культовую сферу поздних религиозных систем, что не могло не изменить ее первоначального онтологического содержания. Наиболее устойчиво сохраняется прагматическая мотивация, это дает возможность понять функциональные характеристики ранних норм экологического сознания. Для его реконструкции необходима стадиальная дифференциация культового материала, т. е. тех объективных данных, которыми мы располагаем в наших попытках стадиального анализа.

В традиционной народной обрядности, включенной в ламаистскую обрядность, уже нет автономного культа природных сил как таковых. Сакрализация и обрядовое почитание важнейших для человека природных сил, вероятно, изначально определялись географическими условиями жизнеобеспечения, но не исчерпывались прагматикой рациональной хозяйственной деятельности. Культовый «статус» солнца, луны, неба, звезд, земли-воды, растений и животных зависел не только от характера природной ниши обитания человеческих коллективов, он изменялся в процессе развития родоплеменных религий, особенно в период перехода от доклассового к классовому обществу. Основы онтологической и обрядовой сакрализации природных сил формировались на стадии так называемой «естественной религии». Это определение обозначает не только значимость природных сил, но и естественную кровнородственную основу начального формирования социальной организации человеческих общностей. В национальных и мировых религиях первобытные культы природных сил трансформировались, редуцировались, перешли в сферу социальной атрибутики и символики, знакового выражения онтологических понятий. Если проанализировать в данных мировых религий рудименты и пережитки древнего культового отношения к природе, то выявляются какие-то общие черты того, что можно назвать экологическим менталитетом.

В синкретической структуре «экологического сознания и поведения» объединились разновременные и разнофункциональные элементы рационально-прагматического, мифологического (мировоззренческого), социального, культового, этического и эстетического отношения к природной основе бытия человека.. Отношение к внешней среде не определялось одной лишь хозяйственной прагматикой, изначально для человека природа была не только мастерской, по и храмом, поэтому без учета всех слагаемых духовной культуры трудно понять природу _экологического менталитета.. Мпогослойность истоков этого явления частично можно проиллюстрировать анализом ряда атрибутов и знаковых символов, имеющих отношение к природных факторам. Их семантика как бы синтезируется из полифункциональных значений на уровнях онтологической мифологии, культовой мотивации, древних обрядовых стереотипов, народных обычаев, медицинской теории и практики. Сопоставление разнородного и разновременного материала обнаруживает устойчивость и преемственность основных идей, которые оказались значимыми для духовных ценностей народа на протяжении различных исторических эпох.

В плане мифологической онтологии образ воды указывает на представление о креативном праначале, первичном и вечном источнике жизни, но также и о высшей, «чистой» основе рождения и бытия. В буддийской иконографии постамент нирванических божеств, особенно богинь — милосердных спасительниц, опирается на лотос, растущий из водного лона. Дерево, на ветвях которого размещен пантеон ламаистских святых и богов, также изображается поднимающимся из глубины мифических вод, порождающих жизнь и поглощающих ее в конце.

В иконах, изображающих «чистую землю» Амитабы - рай Девачан (Сукхавади), обязательно присутствует водоем, со дна которого поднимаются белые лотосы с белыми человечками среди лепестков цветка. Так изображается чистое перерождение душ в райской обители Амитабы.

Обрядовая функция воды - это очищение, освещение, благословение, избавление от скверны, несчастья, болезни. В ламаистской обрядности обыкновенная вода становится святой, если ее льют на отражение божества в металлическом зеркале и сопровождают это действие соответствующими заклинаниями.

Культовое отношение к водным источникам связано с древней верой в существование духов - «хозяев» воды. В обрядниках жертвоприношения «хозяевам местности» - покровителям общинно-родовых коллективов — кроме названий гор и местностей дается также подробный поименный перечень важнейших рек, озер, обобщенно - «хозяев» всех водных источников, b том числе мелких ручьев, родников, ключей. Сезонные жертвоприношения всем духам земли, вод, лесов, лугов и полей совершались для обеспечения нормального порядка природных явлений, без засухи, града, инея, суховеев, ураганных ветров, бурь, без ливневых дождей и наводнений.

В обыденном поведении строго соблюдались запреты засорения водных источников, устройства запруд, препятствующих естественному потоку воды. У целебных источников (к таковым относилась и обычная вода родников и ключей, особенно тех, которые выходили на поверхность в «святых местах») привязывали к деревьям ленточки разноцветной ткани как индивидуальные жертвы духам воды для защиты своего здоровья и благополучия жизни членов семьи. В 60-х и 70-х годах во время полевых этнографических исследований в Бурятии нам неоднократно встречались случаи, когда наши информаторы называли причиной своего переселения в другие районы республики недоброжелательное отношение к семье местных луусов («хозяев» источников), что проявлялось в частых болезнях и повышенной смертности детей.

В тибетских медицинских источниках сосуществуют сверхъестественная и рациональная этиологии болезней, связанных с качеством воды. Определенные болезни возникают как следствие оскорбления духов воды, земли, дерева, камня, огня домашнего очага. Но вместе с тем имеется и рациональная классификация качества воды, ее пригодности для изготовления лекарств и употребления в пищу. Вода делится на полезную, хорошую, и вредную, ядовитую, в зависимости от происхождения (дождевая, снеговая, родниковая, колодезная, солончаковая и лесная) от времени ее забора, сроков и способов хранения в посуде из различных материалов. Вода может быть хорошей или плохой по своей природе либо приобретает такие свойства в определенные сезоны года, дни месяца, часы дня и ночи. На качество воды влияет открытость водоема ветру и свету солнца, луны и звезд, которые очищают и «освящают» воду (см.: «Чжуд-ши»; Атлас тибетской медицины, табл. 22).

Достаточно емким в смысле глубины исторических семантических напластований является также образ дерева. Как и вода, дерево связывается с жизнью, с ее началом и концом. Знаковый атрибут Амитаюса, божества, дарующего долголетие (или даже бессмертие), - сосуд с зеленым деревцем. Сосуд наполнен эликсиром жизни - водой, обладающей свойством священной амриты. В онтологических представлениях различных народов мира с древнейших времен дерево связывалось с процессами жизни и смерти, возможно, на основе наблюдений о реальных особенностях его вегетации: живое дерево неуклонно растет, плодоносит, дает побеги, из его семян появляются деревья-детки, оно может замирать на зиму, сбрасывая листву, и возрождаться весной к новому циклу цветения и плодоношения. Дерево коренится в земле, а его ствол и ветви поднимаются к небу, поэтому неслучайны факты лексического совмещения понятий «Небо» (тэнгри) -«Высокие горы» - «Большие деревья», что несомненно связано с культами священных гор и деревьев [Герасимова,1989, с. 210].

Исследователи предпочитают объяснять знаковую семантику «горы» и «дерева» в аспекте «Мировой горы» и «Мирового дерева» как медиаторов трех сфер - «под землей», «на земле» и «в небе», но в народной религии тюрко-монголов Центральной Азии содержание знака дерева более устойчиво связано с идеей жизни, блага самой жизни. Преемственность этого значения можно проследить в разнородном материале и в том случае, когда древние идеи и понятия выступают в новом обличий и с новой функцией (см.: Железняков, 1992).

В буддийской космографии существует не одно мифическое дерево, и отнюдь не в роли центра мироздания. В источниках говорится о четырех деревьях на четырех склонах горы Сумэру или только о двух - на северо-восточной и юго-западной сторонах этой горы, о пяти или восьми райских волшебных деревьях; последние, как выясняется из сопоставления источников, включают и предыдущие и в целом отмечают восемь координат пространства: четыре кардинальные и четыре промежуточный (северо-восток, северо-запад, юго-запад, юго-восток). Наиболее прославлена калпаврикша (калпадрума) - волшебное древо исполнения пяти чувственных желаний. Оно известно по изображениям «Колеса сансары» как предмет бесконечных раздоров между асурами и дэвами, поскольку дерево коренится в области асуров, а кроной с волшебными плодами достигает обиталища дэвов. Но в других сферах несансарного бытия, в «чистых землях» богов, например в Девачап Амитабы (рай Сухавади), есть небесные волшебные деревья. Само слово означает «плодовое дерево», «райское дерево», «рай». Поэтическое определение райского дерева - «царь деревьев», «древо жизни» [Рерих, 1985, с. 216].

В буддийской мифологии не исчезают полностью древние традиции культуры, они прослеживаются и в образе Будды, и в оформлении его культа. В раннем буддийском искусстве не было антропоморфных изображений Будды, хотя в Индии с древнейших времен существовала развитая традиция изображения человека. Образ Будды условно обозначался такими знаковыми символами, как дерево, зонт, троп, чакра. Культ Будды изображался как поклонение дереву, украшенному гирляндами, огороженному красивой оградой [Baktay, 1963, с. 86]. Здесь дерево — заместитель самого Будды, а зонт, трон, чакра (атрибуты правителя) отмечали его победу над демоном Марой, но в добуддийской культуре все это было атрибутами культа предков правящего клана. По родовому статусу Сиддхартха Готама, как старший сын Шуддходаны — правителя клана Шакьев, был наследным принцем, преемником царской власти. Различные версии жизни Будды Шакьямуни демонстрируют также и трансформацию родовых обычаев, родовых принципов старшинства и права на власть. Дерево сал было священным родовым деревом клана шакьев. Будда рождается в священной саловой роще, умирает в саловой роще oколо города Кушинара, но его победа над демоном Мара, просветление связаны с деревом Бодхи, а 49 дней после просветления - с деревьями Бодхи, Аджапала, Мучилинда [Герасимова, 1990, с. 58—59]. В целом же в жизнеописании проводится идея космической природы Будды Шакьямуни, которая не связана с предковым статусом - реинкарнацией душ умерших правителей из клана Шакьев.

В традиционных обычаях индийцев существовали различные формы культа деревьев, связанные не только с почитанием родовых предков, но и с верой в добрых и недобрых духов деревьев (первые могли даровать потомство бездетным, обеспечивать благо жизни). И за пределами Индии можно найти аналогичные функции культа деревьев, представления о родовом дереве как хранилище душ умерших членов рода и детских душ, которым предстоит родиться. В обрядах жертвоприношения родовым, общинным и семейным покровителям у тибетцев, монголов и тюрков фигурируют понятия «отец-дерево», «мать-дерево», «сын-дерево», «дядя» (береза с корнями), «дочь» (ива) [Герасимова, 1989, с. 211]. Связь этих понятий с определенными породами деревьев вариативна, но наблюдается общность функции обеспечения плодовитости, сохранения жизни и благополучия. В обрядовой практике, гадательной медицинской диагностике дерево служило знаком жизни человека, по тому, как выглядит индивидуальное дерево клиента, судили о состоянии его здоровья и уровне жизнеспособности организма [Das, 1902, р. 1296]. Зеленеющее дерево было хорошим показателем гадательного прогноза.

В понятийном аппарате термин «древо жизни» используется в значении «основа строения», поэтому им обозначаются такие разные понятия, как центральный сосуд в теле человека [Герасимова, 1989, с. 77], центровая ось построения фигуры божества в иконописи и скульптуре, центральный столб культового сооружения для поклонения божествам-покровителям этнических общинно-родовых коллективов [Das, 1902, р. 1296]. В эстетических трактатах термин «дерево-ньягродха» обозначал совершенство физической красоты божества и человека. Формула красоты телосложения: равенство высоты тела и его ширины по размаху рук, подобное равенству высоты ствола и ширины кроны дерева ньягродха [Герасимова, 1971, с. 118].

В отношении человека к природным силам выделяется исторически устойчивая значимость земли, но по культовым фактам последняя трактуется неоднозначно: во-первых, это земля вообще, как объективная внешняя среда в целом, во-вторых, это земля как территория формирования первичного этносоциального коллектива, его обитания и жизнеобеспечения. Формы аниматизации и персонификации земли как основной природной силы в том и другом вариантах неоднозначны. Кроме того, неизбежно возникает вопрос: существовал ли вообще неперсонифицированный культ земли, неба или небесной атмосферы, солнца, луны, звезд, т. е. культ тех или иных сил природы как таковых? Можно ли считать абстрактный культ природы наиболее ранней формой духовного освоения окружающего мира, учитывая также и то обстоятельство, что отношение человека к природе изначально было человеческим, т. е. социально опосредованным и практически осознанным?

У большинства народов мира устойчиво сохраняется образ Земли-матери или Богини-земли, несмотря па маскулинизацию главных божеств пантеона национальных и мировых религий. Пониманию причин этого явления может помочь уникальный материал книги Г. Н. Грачевой «Традиционное мировоззрение охотников Таймыра» (1983). В архаических компонентах традиционного миропонимания нганасан основой бытия считалось первичное материнское начало, рождающее без участия мужского, отцовского начала. Животворное материнское начало представлено такими ипостасями, как Земля-мать, Солнце-мать, Луна-мать, вода-мать, огонь-мать, дерево-мать. Основными факторами считались Земля-мать и Солнце-мать. Земля-мать - прародительница всего, что есть на земле, поэтому у нее множество представителей, ипостасей, которые почитались так же, как и она сама.

Ее многоликий и нерасчлененный образ не был персонифицирован изначально, но само понятие всеобщей прародительницы природного мира уже является фактом образования обобщенных понятий, первоначального абстрагирования посредством группировки связей, предметов и явлений окружающего мира, их ипостазирования, выраженного в терминах родства (каждый предмет, явление - ребенок своей матери), поэтому все, что растет на земле, чем представлена ее поверхность, - живые дети Земли-матери. Именно этим определены запреты колоть ножом землю, без надобности рвать траву, ломать кустарник, убивать дикого оленя - детище Земли-матери. У нганасанов существует обычай делать подношение самой местности - оставлять какую-нибудь вещь на «чужом месте», если приходилось выезжать из родных кочевий по хозяйственным или иным надобностям. Вместе с тем в традиционной культуре нганасан нет «религии хозяев», веры в богов и духов в роли владетелей и властителей земли, деревьев, солнца, воды и т. д. Архаические представления нганасан о природе открывают возможность исторического стадиального анализа более развитых форм онтологического осмысления окружающего мира [Грачева, 1983, с. 21- 26].

В культовой литературе буддизма махаяны и «ламаизма» существуют четкие понятия: «сосуд» и «содержимое сосуда». Первое - это природа как географическая среда, второе обозначает «живые существа», населяющие все природные ниши. Взаимосвязь между ними определяется «свыше» -действиями сакральных сил, управляющих природными факторами и жизнедеятельностью «живых существ», которые, в свою очередь, не изолированы друг от друга. Все формы органической жизни могут переходить одна в другую, «перевоплощаться», поскольку основой витальности считался комплекс духовных сил. Он связывает обитателей «мира людей» и «мира животных» в сансарном кругообороте многообразных телесных перевоплощений духовного фактора жизни.

Представления о силах, управляющих неорганической природой, обнаруживают следы определенных стадий развития категорий их аниматизации и персонификации. Например, в персонификации земли сохранились различные понятия: земля как таковая (земля «вообще») соотносится с богиней земли, но вместе с тем, рядом с ней обозначены абстрагированные духи и «хозяева» земли вообще, безотносительно к определенной территории. В индо-тибетской традиции это змеи-«нага» или «лу» - как ведущая группа восьми разновидностей безличных хтонических духов в облике пресмыкающихся, черепах, головастиков, личинок, насекомых [Герасимова, 1989, с. 188].

Кроме того, существуют божества и духи-«хозяева» земли определенных государственных территорий - например, Тибета в целом и главных его административных регионов - Центрального, Северо-Западного и Восточного. Вместе с тем дифференцируются территории разнотипных земельных владений - княжеских феодов, монастырских наделов, территорий расселения родоплеменных этнических общностей. Иерархия богов и хозяев этих разнотипных земельных владений отражает реалии социально-экономического развития, в том числе и древних традиций, сакрализации первобытной земельной собственности [там же, с. 193-200, 251, 256].

По генезису культового образа божества и «хозяева» территорий обитания родовых общностей - это не абстрактные, безличные божества природы, но родовые предки из числа реальных людей, посмертно обожествленных лидеров и правителей этносоциальных коллективов, владеющих данной землей. Соответственно не однотипно и конкретное содержание культа этих групп божеств и «хозяев» земли. С первой группой безличных абстрагированных «сабдаков» («хозяев земли») связаны так называемые «обряды земли», которые предваряют различные хозяйственные и другие практические действия, требующие нарушения целостности поверхностного покрова земли. При закладке фундамента любых зданий и сооружений, пахоте, рытье колодцев, могил требуются умилостивительные жертвы, молитвы, испрашивающие разрешения «хозяев земли» на вторжение в их владения [там же, с. 56-57].

Эти обряды не следует смешивать с культом божеств земли в роли покровителей территории происхождения и расселения клановых общностей. К этому разряду у тибетских, монгольских и тюркских народов относятся так называемый культ лха-тхо, лаб-цзе, обо, ова и т. д. Данная обрядность относится к календарному природно-хозяйственному циклу сезонных жертвоприношений покровителям этносоциальных коллективов, т. е. по своему содержанию она входит в систему родоплеменных социальных обычаев и не является абстрактным культом природы как таковой, вне материальных связей и отношений практической жизнедеятельности человеческого коллектива в определенной экологической нише.

В общественных обрядах родоплеменных религий природный и социальный факторы бытия человеческого коллектива взаимосвязаны в едином комплексе социально-экологической системы. Субъект культа -родовые предки в роли «хозяев» земельной территории этнических групп. Обожествленные реальные предки не только охраняют благополучие людей и домашнего скота, по и регулируют нормальный порядок природного процесса, влияют на количество и качество осадков, предотвращают засухи, суховеи, градобитие, вредные ливневые дожди. Совершаются эти обряды в переходные периоды годовых сезонов, они приурочены к датам зимнего и летнего солнцестояния, весеннего и осеннего равноденствия. Обрядами отмечаются начало и конец зимы, весны, лето в период начала сокращения продолжительности дня, осень - преддверие зимы.

Сроки «ламаистских» массовых храмовых торжественных молебствий также приурочены к поворотным периодам годовых сезонов, более того, в их ритуал вошли элементы древней сезонной магии против враждебных сил, угрожающих житейскому благополучию людей. В Тибете до недавнего времени существовали народные аграрные обряды - полевые заклинательные пляски в масках, изображающих, предков, духов и «хозяев» данной местности. Храмовые мистериальные танцы, по всей вероятности, сложились под влиянием народных культовых традиций, но в храмовом цаме функционально аналогичного содержания главными персонажами являются маски гневных богов - докшитов из разряда хранителей буддийской религии, верующих мирян, в их свите представлены и местные сабдаки.

Класс божеств и духов земли представляет собой многочисленное, иерархически дифференцированное образование, его культовая роль также обширна и неоднозначна. «Хозяева земли» представлены во всех храмовых обрядах, но вместе с тем они не являются главными объектами культа в буддийском ритуале. В традиционной добуддийской бытовой общественной и семейной обрядности с древнейших времен устойчиво сохраняется их роль покровителей не только людей, но и всего комплекса жизненных связей системы «человек – общество - природа. Главной мотивацией культа данного разряда божеств и духов земли является обеспечение благополучия всех «живых существ», обитающих на земле, устранение зла, бедствий, причин ущерба здоровью, жизни, хозяйственной деятельности.

Зафиксированные в тибетской культовой литературе запреты рыть землю, рубить деревья, раскалывать и дробить камни, запруживать и загрязнять водные источники можно найти в обрядниках жертвоприношения «хозяевам» обо, в специальной молитве покаяния в грехах ущерба, причиняемого духам земли, дерева, камня, воды. В «Атласе тибетской медицины» (табл. 16) изображения этих греховных действий являются знаковым диагнозом этиологии некоторых заболеваний. Хотя данные факты связаны с верой в духов и «хозяев» вышеназванных объектов, по в этих понятиях еще просвечивает ранняя основа - фетишистское почитание неперсонифицированных природных сил, что, однако, не является абстрактным культом природы. Умершие от падения с дерева, скалы, обрыва относятся к числу «нечистых» покойников. Такая смерть расценивается как наказание со стороны духов дерева, камня и т. д. Устойчиво соблюдается запрет осквернения земли непосредственным контактом с трупом, что диктует определенные правила похоронных обрядов.

Все вышеназванные бытовые и хозяйственные обычаи говорят о сакрализации земли, табуировании действий, нарушающих целостность почвенного и растительного покрова земли. Если нарушение этих запретов было неизбежно в практической жизнедеятельности людей, то на это необходимо было получить разрешение богини земли и многочисленных духов земли различных рангов.

В текстеXIX в. о правилах сооружения обо и обрядов жертвоприношения богиня земли описывается как молодая женщина: тело ее золотого цвета; она облачена в белые одежды, украшeна драгоценностями. В правой руке держит золотой сосуд, наполненный эликсиром, обезвреживающим пять ядов, в левой - золотую ветвь. Сопровождающие ее божества-сабдаки, хранители сокровищ земных недр, распределены по странам света: восточный имеет тело, подобное бирюзе, в правой руке держит бирюзовый сосуд, в левой - ветвь бирюзового дерева; все обозначенные выше признаки и атрибуты южного сабдака связаны с железом; западный сабдак снабжен атрибутами из серебра; северный - из горного хрусталя [Герасимова, 1981, с. 19].

При сооружении нового обосовершают жертвоприношения богине земли, ее главным спутникам и другим безымянным, «рядовым» духам земли. Смысл этих жертвоприношений заключается не только в умилостивлении, получении дозволения рыть землю, но и в том, что они направлены на умножение богатства и плодородия самой земли, на укрепление силы ее хранителей. Так можно понять следующие обрядовые действия: для жертв копают яму, ее дно посыпают различными зернами, на них кладут пару лягушек — самца и самку, пару змей — самца и самку, ставят три сосуда с жертвами, все это покрывают плоским камнем, на нем пишут заклинания, сверху все посыпают зерном различных злаков.

В другой молитве из цикла «обрядов земли» указано, что духи гневаются, когда копают землю, дробят камни, срубают деревья, запруживают воду, загрязняют огонь очага. Если требуется «соорудить крепость или вырыть могилу», то нужно успокоить духов земли жертвоприношением. Для обряда умилостивления призывают сначала богиню земли. Она также золотого цвета, но в правой руке держит гору, в левой - золотые четки. Ее образ обозначен такими эпитетами, как «почитаемая владычица земных недр», «устрашающая», «препятствующая», «поддерживающая», «укрепляющая». Отдельной строкой отмечено, что богиня земли и 12 богинь - покровительниц Тибета, сабдаки родной местности добры, как мать, неусыпно бдительны, как правители.

В бытовой обрядности целенаправленно и многосторонне проводится идея зависимости благополучия человека от характера его взаимоотношений с сакральными силами земли и космоса. С другой стороны, сформировалось представление о том, что нормальный ход процессов в самой природе зависит от баланса грехов и добродетелей в сознании и поведении людей. Когда общественные нравы ухудшаются и количество грехов становится преобладающим, тогда возникают аномалии в природе - землетрясения, наводнения, засухи, ливневые дожди, градобитие, ураганные ветры, суховеи, холода, заморозки и т. д. Объясняется это тем, что массовое ухудшение нравов усиливает «черных» (злокозненных) духов природы, а сила «белых» покровителей людей оскудевает и, наоборот, добродетели людей усиливают «белую сторону», а «черная» - слабеет и не может вредить и губить счастье и благополучие «живых существ» (Герасимова).

В тибетской медицине среди факторов, влияющих на самочувствие и здоровье человека, отмечены объективная природная среда, субъективная физиологическая и нравственно-духовная конституция человека, сверхъестественные силы – «демоны болезней», духи покойников, божества и духи земли, воды, деревьев, гор, скал, звезд, планет и т. д. По годовым сезонам определяются оптимальные нормы образа жизни, распорядка работы и отдыха, одежды, питания, супружеских отношений.

В культовой практике «ламаизма» нет специального культа солнца. В пантеоне ламаизма сохранилось индуистское божество солнца Сурья, но оно утратило свой прежний статус и числится только в свите буддийских богов. Между тем в иконографии, культовой атрибутике и символике, языковой синонимике, в литературных эпитетах и сравнениях есть достаточное количество данных, говорящих о значимости солнца в представлениях о космическом порядке бытия. Coлнцe и луна непременно присутствуют в верхней части иконы, без них картина мира не может быть правильной.

Солнце именуют «творцом жизни», луна также «владыка и творец жизни, свет лупы очищает, излечивает, продлевает жизнь [Das, 1902, р. 479]. В «Атласе тибетской медицины» знаками солнца и луны определяется продолжительность жизни человека. Полный диск солнца - знак благоприятного прогноза. Сияющий диск солнца в сочетании с молодым полумесяцем означает «долгую жизнь», половина диска солнца в сочетании с молодым полумесяцем - «среднюю продолжительность жизни», сочетание раздвоенных дисков солнца и луны указывает на «короткую жизнь».

Солнце - это «владыка мира», «око мира». Знаки солнца и луны определяют космическую природу буддийских божеств - их постаментом является лотос, на нем - солнце и луна [Герасимова, 1971, с. 188-189, 258]. В обрядовых текстах призывание божества описывается как воспроизведение его иконографического образа. После произнесения соответствующих мантриз пустоты появляется сначала лотос, затем мандала(диск) солнца. В некоторых текстах говорится о лотосе, солнце и луне.

В «Атласе тибетской медицины» (табл. 40, 46, 58, 78) контурный круг в сочетании с черным кругом служит знаковым символом «судьбы человека», «знаком прежних деяний», вернее, неизбежности их последствий, т. е. знаком кармы. Этот символ, несомненно, связан с атрибутом диска, который в обрядовых текстах ассимилированного ламаизмом культа предков-покровителей родовых, общинных и семейных коллективов называется «зерцалом, показывающим три мира», «зерцалом, проясняющим неизвестное». Зеркало, диски - подвески на шее, диски в головном уборе являются непременным атрибутом этого разряда божеств родоплеменных верований, он обозначает их функцию провидцев судьбы [Герасимова, 1987, с. 217]. В реальном культе такие атрибуты, как стрела, зеркало, гадательные четки, бадан — жезл с лентами для призывания духов предков, указывают на обрядовые действия предсказаний, гаданий, общения с духами предков для обеспечения благополучия живых, «священных» Ыдык - Йер-суг («Земля-вода»).

Тэнгри (Небо), а в буддийской (Китай, Япония) и ламаистской (Тибет, Монголия, Бурятия) иконописи божество изображается на ландшафтном фоне с небом, солнцем и луной. Ландшафтный фон подается как изобразительное славословие благостной красоте земли с ее горами, холмами, лесами, цветами, реками, озерами, водопадами, ручьями и всякой живностью животного мира—все это «алтан делехей» (монг. бур. - «золотая земля»). В обрядниках на обо есть специальный раздел приношения «хозяевам» местности «дара земли»; обряд сопровождается поэтическим описанием горных, лесных, долинных, степных ландшафтов и тех животных, которые обитают в названных природных нишах.

Славословие хозяину обо включает также славословие-магтал его обиталищу - воспевание красоты святой горы, не только ее поверхности от вершины до подножия и ближайших окрестностей, по и божественных чертогов «хозяина» в ее недрах. В любых фольклорных произведениях можно найти поэтические эпитеты, метафорические сравнения, воспевающие непреходящую красоту земной обители людей. Мировоззренческие, культовые, этические и эстетические установки духовной культуры формируют сакрализованное, ментальное отношение народа к Матери-Земле и природе-кормилице в целом, представление о неразрывной взаимозависимости благосостояния общества, человека и природы.

Идея единства всех форм бытия неорганической и органической природы характерна для метода классификации восемнадцати областей знания внешнего и внутреннего мира человека. В XVIII в. тибетский Лондол-лама Агван-Лобсан (род. в 1719г.) называет эти науки в справочнике авторов, наименований их сочинений по разделам «технология», «медицина», «астрология» [Герасимова, 1971, с. 230]. Восемнадцать названных наук можно сгруппировать по предметному содержанию. К понятию «внешний сосуд» относятся наука о строении вселенной (космогония, космология) и наука о времени (астрология), которые дают пространственно-временную концепцию бытия, его первоэлементная структура изложена в «Науке о возникновении или знании первичных элементов, 18 дхату». Необходимо отметить, что главное содержание области знания, именуемой «Наука технология, или знание мира»,— не практические вопросы техники или технических правил ремесла. Термин «технология» в средневековой культуре имел другое значение, он определял общие принципы строения чего-либо, структуру, количественно-качественную меру явления. В этом смысле учение о мере относится к цапниту — теории сущностных признаков строения каких-либо вещей и явлений, поэтому трактат о правилах иконометрии, относимый к разделу «технология», излагает философскую эстетическую категорию простой и системной меры и не является ремесленным руководством для иконописца и скульптора.

К «содержимому сосуда» относятся науки о шести видах существ, о том, как происходят различные перевоплощения души, о смерти в аспекте непрерывности перерождений, обусловленной греховностью обыденного образа жизни. Внутреннему миру человека посвящены следующие науки: «Наука о сознании, или понимание [того, как] мыслят другие», «Наука о восприятии, или знание шести объектов чувствования», «Наука о духовном совершенствовании, или знание трех степеней интеллекта — высшей, средней и низшей», «Этика, или знание добродетельного и греховного поведения».

Эклиптика Калачакры изображена как сочетание солнечного и лунного зодиаков: двенадцать созвездий зодиака, через которые проходит видимый годичный курс солнца, двадцать восемь созвездий, через которые проходит небесный курс луны в течение года. В схеме учтены четыре сезона относительно четырех сторон света, отмечены точки весеннего и осеннего равноденствия. летнего и зимнего солнцестояния, положение лунных месяцев по сезонам года (по три лунных месяца в сезоне), точки полнолуния в середине каждого месяца.

Традиционное мировоззрение обусловливает закономерную психологическую реакцию «человека земли» на технические новшества индустриального века. В быту действовало неписаное правило бережного отношения к природе, продиктованное древними традициями духовной культуры народа. Первый сигнал о греховности индустриального отношения к природе был подан верующими бурятами еще в начале 20-х годовXX в. Художники этого периода изобразили в мире людей «Сансарын хурдэ» клубы густого черного дыма, идущего из фабричных и паровозных труб.

В целом схема Вселенной по традиции Калачакры является средневековой научной картиной мира в ее пространственно-временном измерении. В текстах «Обряда земли» жертвоприношения «хозяевам» земли, хранителям пространственных направлений, божествам планет и созвездий также проводится идея единства пространственно-временного комплекса внешней среды и внутренней структуры всего сущего на уровне первоэлементного состава, но вместе с тем видны границы «научного» и культового видения мира. Сопоставление этого материала с этико-эстетическим экологическим менталитетом говорит о специфике генезиса стереотипов и ценностей духовной культуры народа в целом, их влиянии на мироощущение и поведение каждого человека в отдельности.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Таким образом, в этнокультурных традициях тувинцев, алтайцев, хакасов, бурят и других народов сохранились древнейшие пласты, которые составляют основу традиционного мировоззрения народов Саяно-Алтая. Эти пласты верований и культов, лежащих в основе этноконфессиональных традиций народов Саяно-Алтая и Центральной Азии, которые можно определить и как «национальную религию», подобную зороастризму у иранцев, тибетскому бон, японскому синтоизму, китайскому даосизму и т.д., в значительной степени связаны со скифо-арийским наследием и с национальными, государственными религиями тюрко-монголов – тэнгрианство и «Ак Чаяан» (бурханизм). А самые архаические пласты этногенетически и этнокультурно связаны с палеоазиатскими народами Южной Сибири, но не с тунгусским шаманством.

Наоборот, можно предположить, что предки тунгусо-маньчжурских народов, в глубокой древности проживавшие в Восточном Саяне, испытали влияние скифо-арийской религии прототюрков и протомонголов, а затем ушли в Забайкалье и на Дальний Восток, где на них оказали влияние тихоокеанские «шаманистические» этносы, а также южные китайцы, у которых в древности тоже было «шаманство», в результате чего и сформировался тунгусо-маньчжурский «шаманизм», распространенный в основном в Северо-Восточной Азии, но оказавший определенное влияние и на религиозные верования и культы народов Центральной Азии.

Выявляя очень ранние и тесные связи этой религии с национальной государственностью древних тюрков и монголов, мы должны отметить, что тэнгрианство постепенно приобрело неформализованный статус главной оставляющей религиозно-мировоззренческой основы кочевнических цивилизаций Саяно-Алтая и Центральной Азии. По своей сущности оно являлось монотеистской религией тюрко-монгольских народов, которая в своем структурно-генетическом бытии прошла через две фазы диалектического отрицания: сначала отрицанию были подвергнуты собственные элементы политеизма, а затем и собственный монотеизм.

Действительно, сопоставляя «шаманизм» с «тэнгрианством» можно сделать вывод о его значительных различиях, как высокоразвитой религии тюрко-монгольских народов в добуддийский период их исторического прошлого, и «шаманизма», до сих пор не имеющего шансов выйти на статус «религии», поскольку для «тэнгрианства» характерна функциональное негэтропийность, без каких-либо оговорок, в то время как «шаманизм» характеризуется диалектическим единством негэтропийности и энтропийности в области практической самореализации, что и делает проблематичным его выход на более высокий уровень религиозно-мировоззренческой системности.

Народная религия тувинцев до нашего времени дошла в виде весьма сложного комплекса разноуровневых в этнокультурном плане пластов верований и культов скифо-арийского, тюрко-монгольского, угро-финского и древнейшего автохтонного (палеоазиатского) происхождения. Тем не менее, в этой очень сложной комплексной системе достаточно четко прослеживаются элементы первоначальной скифо-арийской религии, известной в литературе под названием «религия ариев». Обобщая результаты различных исследований в области религиозных верований народов и этносов, причисляемых к так называемой «арийской» группе (скифы, сарматы, массагеты, согдийцы, древние иранцы, осетины и др.), мы можем выделить следующие наиболее характерные элементы этой религии:

- культ чистоты, как физической, так и духовно-нравственной; отсюда и важность очищения огнем, белой пищей, священной водой, артышом, огнепоклонничество, тесно связанное с солнцепоклонничеством;

- культ Неба–Солнца, выступающего как активное начало в священной брачной паре «Небо - Отец» и «Земля - Мать». В данном случае Небо может символизироваться образами обожествленных тотемных предков: олень, бык, волк, лось, горный козел, медведь, а также священные птицы: утка, лебедь, орел и т.д.

- трехчленная структура мира, связанная с триальной этносоциальной организацией и генеалогией трех скифских (они же – тюрко-монгольские) царей.

В народной религии тувинцев обнаруживаются такие веровании и культы, связанные с древнескифскими культами, как, например:

- Культ священных гор, связанный с древнеарийским культом горы Сумеру, которая считалась их прародиной и с названием которой этимологически связано название Саянских гор и этноним соян.

- Культ домашнего очага, связанный с общеарийским культом Богини огня, домашнего очага и Земли. С культом огня связан также обряд углехождения, который сейчас является эзотерическим и не имеет широкого распространения. Обычно углехождение проводят «шаманы» небесного происхождения, родившиеся в год стихии огня.

- Культ героев, связанный с культом предков. В этом культе отразились идеалы вечной борьбы сил добра против сил зла, света против тьмы. Вечная борьба со всяким злом и несправедливость выразилась также в обожествлении и почитании героев эпических произведений.

Триальная организация древних скифо-ариев Саяно-Алтая, таким образом, объединяла предков древних скифов-саков и тувинцев, алтайцев, хакасов, якутов, бурят и монголов. Поэтому традиционные религиозные верования, сложившиеся непосредственно на территории Саяно-Алтая, представляли собой сложную многоуровневую систему религиозных воззрений, культов и обрядов, которые имели множество региональных, этнолокальных и других различий, но были генетически и функционально между собой связаны.

Термин, отражающий идею не персонифицированного всемогущего Бога, как средоточия абсолютного разума (мудрости), силы, власти и милосердия (великодушия), одновременно сохранял этимологические связи самого слова «бог» (тэнгри) с архаическими представлениями о тотемных божествах животного происхождения и их медиативных (опосредующих) функциях. В известных древнетюркских описаниях Верховного Бога Тэнгри-Хана (Хан-Тэнгри) подчеркивается его амбивалентность и поливалентность, указывающая на его функции универсального медиатора («посредника») и довольно отчетливо прослеживается в его облике одновременно драконоподобного и человекообразного существа, у которого голова горного козла, но с бычьими рогами и шеей волка или медведя (вместе с тем, имеющим рыбий хвост).

Распространение тибетского буддизма на территории Саяно-Алтая привело к появлению еще более сложных форм религиозного синкретизма в результате взаимодействия с традиционными верованиями народов Саяно-Алтая, а также с такими же ранними, архаичными верованиями и культами самих тибетцев, ассимилированными в культовой системе тибетского буддизма махаяны еще до его проникновения в Монголию, Туву, Бурятию и Горный Алтай. Однако, как мы попытались показать, этнокультурные связи между тюрко-монгольскими этносами Саяно-Алтая и тибетцами, а также тибетоязычными тангутами сложились еще раньше, в периоды миграций прототюрков и протомонголов в районы Амдо, Кукунора и Верховьев Хуанхэ, которые находятся в промежуточной зоне между собственно Тибетом, Северо-Западным Китаем и Восточным Туркестаном.

БИБЛИОГРАФИЯ

ИСТОЧНИКИ

Абай Гэсэр / Вступит. статья, пер. и коммент. А. И. Уланова. - Улан-Удэ, 1960.

Абуль-Гази. Родословное древо тюрков. Перевод и предисл. Г. С. Саблукова, послесл. И примеч. И. О. Катанова. – Казань, 1906.

Аюпов Нумет. О мировоззрении тюркских народов.// tengrianctvo.narod.ru/stat/mirov_turck.htm · 17 КБ БЕЗНЕҢ ЮЛ» иҗтимагый-сәяси һәм мәдәни мәгърифәт гәҗите

Банзаров Д. Собрание сочинений. М., 1955

Бичурин Н.Я. Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена. – М.; Л., 1950. – Т.I. – С. 356.

Валиханов Чокан. Избранные произведения, Алматы, - 1952, - 643 с.

Гадательная книга // Поэзия древних тюрков VI-XII вв. - М.: Раритет, 1993. - С. 79-100.

Гесериада. Сказание о милостивом Гесер Мерген-хане, искоренителе десяти зол в десяти странах света / Пер., вступит. статья и коммент. С. А. Козина. - М.-Л., 1935.

Геше Джампа Тинлей. Бодхичитта и Шесть Парамит.- Улан-Удэ: Издательство БНЦ СО РАН.-2000.

Дахлон-Тае // Колчан сердечных стрел. Любовная лирика, героические сказания и легенды о любви сибирских тюрков (в записях XIX-XX вв.). - Красноярск, 1995.

Дочь хозяина горы // Колчан сердечных стрел. Любовная лирика, героические сказания и легенды о любви сибирских тюрков (в записях XIX-XX вв.). - Красноярск, 1995.

Древнетюркские эпитафии // Колчан сердечных стрел. Любовная лирика, героические сказания и легенды о любви сибирских тюрков (в записях XIX-XX вв.). - Красноярск, 1995.

Из любовной лирики древних тюрков // Колчан сердечных стрел. Любовная лирика, героические сказания и легенды о любви сибирских тюрков (в записях XIX-XX вв.). - Красноярск, 1995.

Из «Диван лугат ат-турк» Махмуда Ал-Кашгари // Поэзия древних тюрков VI-XII вв. - М.: Раритет, 1993.

Карагай и Караташ. Шорское сказание // Колчан сердечных стрел. Любовная лирика, героические сказания и легенды о любви сибирских тюрков (в записях XIX-XX вв.). - Красноярск, 1995.

Ксенофонтов Г.В. Эллейада. Материалы по мифологии и легендарной истории якутов. М., 1997.

Кормушин И. В. Тюркские енисейские эпитафии (тексты и исследования). - М.: Наука, 1997.

Рашид-ад-Дин. Сборник летописей. Т. I, кн. 2. - М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1946. - 340 с.

Маадай-Кара. Алтайский героический эпос. - Горно-Алтайск: Ак-Чечек, 1995. - 205 с.

Малов С. Е. Енисейская письменность тюрков: тексты и переводы. - М.-Л., 1952.

Манас. Қырғыз халқының батырлық дастаны. Екiншi кiтап, Алматы, 1962.- 267 б.

Надписи в честь героев // Поэзия древних тюрков VI-XII вв. - М.: Раритет, 1993. - С. 23-64.

Обрядовые песнопения // Колчан сердечных стрел. Любовная лирика, героические сказания и легенды о любви сибирских тюрков (в записях XIX-XX вв.). - Красноярск, 1995.

Оленг-Тайджи. Шорское сказание // Колчан сердечных стрел. Любовная лирика, героические сказания и легенды о любви сибирских тюрков (в записях XIX-XX вв.). - Красноярск, 1995. - С. 377-394.

Омуралиев Чоюн. Основы тенгрианства и ареал его распространения. / Сборник докладов Первой международной научной конференции «Тенгрианство – мировоззрение алтайских народов». Кыргызстан. Бишкек, ноябрь 2003, 84-94 с.

Палдыр-Пежик. Тувинское сказание // Колчан сердечных стрел. Любовная лирика, героические сказания и легенды о любви сибирских тюрков (в записях XIX-XX вв.). - Красноярск, 1995.

Потанин Г.Н. Громовник по поверьям и сказаниям племени Южной Сибири и Северной Монголии. // Журнал министерства народного просвещения. Ч. ССXIX, январь, СПб., 1882.

Потанин Г.Н. Очерки Северо-Западной Монголии. Вып. 4, СПб., 1883.

Рашид-ад-Дин. Сборник летописей. Т. III. - М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1952. - 315 с.

Саян-Мерген // Колчан сердечных стрел. Любовная лирика, героические сказания и легенды о любви сибирских тюрков (в записях XIX-XX вв.). - Красноярск, 1995. - С. 194-207.

Сокровенное сказание монголов./ Пер. С. А. Козина. - Улан-Удэ: Бурят. Кн. изд., 1990. - 318 с.

Стихотворения из Турфанского оазиса // Поэзия древних тюрков VI-XII вв. - М.: Раритет, 1993. - С. 101-110.

Таскин В. С. Китайские источники о древних тюркских и монгольских племенах // П. И. Кафаров и его вклад в отечественное монголоведение. – Мат-лы конф. – Ч. 2. – М., 1979.

Таскин В. С. Значание китайских источников в изучении древней истории монголов // Мат-лы по истории древних кочевых народов группы дунху. – М., 1984.

Татарские песни // Колчан сердечных стрел. Любовная лирика, героические сказания и легенды о любви сибирских тюрков (в записях XIX-XX вв.). - Красноярск, 1995. - С. 37-45.

Тофаларские песни // Колчан сердечных стрел. Любовная лирика, героические сказания и легенды о любви сибирских тюрков (в записях XIX-XX вв.). - Красноярск, 1995. - С. 50-59.

Тувинские песни // Колчан сердечных стрел. Любовная лирика, героические сказания и легенды о любви сибирских тюрков (в записях XIX-XX вв.). - Красноярск, 1995. - С. 82-108.

Тувинский героический эпос. - М., 1960.

Тувинские героические сказания. - Новосибирск, 1997.

Хакасские песни // Колчан сердечных стрел. Любовная лирика, героические сказания и легенды о любви сибирских тюрков (в записях XIX-XX вв.). - Красноярск, 1995. - С. 19-36.

Чаш-Салгын. Из шорского сказания // Колчан сердечных стрел. Любовная лирика, героические сказания и легенды о любви сибирских тюрков (в записях XIX-XX вв.). - Красноярск, 1995. - С. 250-260.

Чже Цонхава. Большое руководство к этапам Пути Пробуждении. Т.3. Этап духовного развития высшей личности. Пер. с тиб. А. Кугявичуса под общей ред. А. Терентьева. - СПб.: Нартанг, 1997.

Шахсанэм и Гариб // Колчан сердечных стрел. Любовная лирика, героические сказания и легенды о любви сибирских тюрков (в записях XIX-XX вв.). - Красноярск, 1995. - С. 152-190.

Щербак А.М. Огуз-наме. Мухаббат-наме. – М. – 1959. – 170 с.

Шорские песни // Колчан сердечных стрел. Любовная лирика, героические сказания и легенды о любви сибирских тюрков (в записях XIX-XX вв.). - Красноярск, 1995. - С. 46-50.

Эпитафии // Поэзия древних тюрков VI-XII вв. - М.: Раритет, 1993. - С. 65-78.

ЛИТЕРАТУРА

Абаев В. И. Осетинский язык и фольклор. – Т. I. - М.-Л., 1949.

Абаев В. И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Т. IV. Л.: Наука, 1989. –327 с.

Абаев В.И. «Шаман сильнее воина». //Историко-этнографические исследования по фольклору. М., 1994.

«Абай Гэсэр». / Вступит. статья, пер. и коммент. А. И. Уланова. - Улан-Удэ, 1960.

Абаев Н. В. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае. - Новосибирск: Наука, 1989. - 271 с.

Абаев Н. В. Чань-буддизм и культура психической деятельности в средневековом Китае. Новосибирск: Наука, 1983.

Абаев Н. В. Буддизм в этнокультурной истории тувинцев. Методическое пособие. - Кызыл: Издательский Дом «Вести», 2000.

Абаев Н. В. Основы психологической и биоэнергетической саморегуляции в национальной религии тувинцев Ак Чаян (Белая Вера) или Бурган Чаян // Ср.-ист. и типологич. изучение языков и культур. Преп. нац. языков. Мат. межд. конф. XXII Дульзоновские чтения. Ч. II. – Томск: Изд-во ТГПУ, 2000.

Абаев Н.В. Ранние формы религии и этнокультурогенез тюрко-монгольских народов. – Кызыл: Изд-во ТывГУ, 2005. 126 с.

Абаев Н.В. Небесный Змей-Дракон в воинских культах тюрко-монгольских народов Саяно-Алтая и Центральной Азии // Г.Н.Потанин и народы Алтае-Саянского Горного региона: через поколения в будущее. — Горно-Алтайск: Изд-во Ин-та алтаистики, 2005.

Абаев Н.В. Цивилизационная геополитика народов Алтай-Байкальского региона и Центральной Азии. – Кызыл: Изд-во ТывГУ, 2007.

Абаев Н.В. Генезис монгольской государственности в свете теории самоорганизации и тэнгрианской философии. // Их Хуралд оролцогсдын анхааралд: Энэхуу эмхэтгэлд Олон Улсын Монголч Эрдэмтний 9 Их Хурлын илтгэлуудийн 276 товчлолыг оруулав. Харин хугацаандаа ируулээгуй товчлолыг энэхуу эмхэтгэлд хэвлуулж чадсангуй. Улан-Баатор, 2006. - С.1- 2.

Абаев Н.В. «Тэнгрианство» и «Ак Чаяан» как духовно-культурная основа кочевнической цивилизации тюрко-монгольских народов Саяно-Алтая и Центральной Азии. // Доклады 8-го международного конгресса монголоведов. – 5-11 авг., 2002. – Том 15 (36). - Улан-Баатар: Международная Асс. Монгол. иссл., 2004. – С. 226 - 237.

Абаев Н.В. Буддизм и христианство в историко-культурном пространстве России-Евразии.// «Знание. Понимание. Умение». М., 2007, с. 87-94.

Abaev N.V. History of Penetration of Lamaism in Buryatia: the Buddhist Conquest of Trans-Baikalia. // "Buddhist for peace". - Ulan-Bator, 1989.

Abaev N.V. Shamanistic elements in Buryatian Lamaism. // «The International Conferense on Shamanism». - Seoul (Korea), 1991.

Abaev N.V. Nomadic civilizations of Central Asia and modern geopolitics. // Международный ежегодник монголоведных исследований. Специальный выпуск докладов 9-го Междун. Конгресса монголоведов. - Улан-Баатар, 2006. - p. 393- 398.

Абаев Н. В. Тюрко-монгольские народы Саяно-Алтая и Центральной Азии в геополитическом пространстве России – Евразии и перспективы развития российско-евразийской цивилизации // Социальные процессы в современной Западной Сибири. Сборник научных статей. Горно-Алтайск, 2001, с. 7-11.

Абаев Н. В. Экологическая культура народов Центральной Азии и буддизм // 250-летие официального признания буддизма в России (Тезисы докладов научной конференции). Улан-Уде, 1991.

Абаев Н. В. Экологическая культура в восточных единоборствах: традиции и современность.//Актуальные проблемы развития физической культуры и спорта в современных условиях. Ч. 2.. Улан-Удэ, 1995.

Abaev N.V., Abaeva L.L., Dashiev D.B. et al. // “Buddhism in Buryatia”. – Ulan-Ude: Buryat State University Press, 1998. - 71 p.

Абаев Н. В., Жамбалдагбаев Н. Ц. Тибетская медицина // Азия и Африка сегодня. № 4 М., 1990.

Абаев Н.В., Фельдман В.Р. Этноконфессиональные традиции и экологическая культура народов Центральной Азии и Алтай-Байкальского региона. Учебное пособие. - Кызыл: Изд-во ТывГУ, 2007. - 115 с.

Абаев Т.Н. Формирование политической культуры монгольских народов. //Международный ежегодник монголоведных исследований. Специальный выпуск докладов 9-го Междун. Конгресса монголоведов. - Улан-Баатар, 2006. - С.352 - 363.

Абаев Н.В., Б.Д. Дондоков. Буддизм, христианство и национальная идея бурят: «Евразийские» аспекты. //Этносоциальные процессы в Сибири. Тематический сборник. - Вып. 5. - Новосибирск: 2003. -С. 30-34;

Абаев Н.В., Колмаков А.Г. Роль ислама и буддизма в развитии геополитической ситуации в Центральной Азии. //Социальные процессы в современной Западной Сибири. Сборник научных статей. Горно-Алтайск, 2004. - С. 14-15.

Абаев Н.В., Харнахоев В.Х. Центральная Азия – колыбель Евразийской цивилизации. //Россия и Восток: взгляд из Сибири в конце столетия: Материалы и тезисы докладов к Международной научно-практической конференции: Иркутск, 24-27 мая 2000г.: В 2т./ под ред. В И. Дятлова и В.П. Олтаржевского. – Иркутск: Издательство «Оттиск», 2000. – Т.2. С. 4-9.

Абаев Н.В., Фельдман В.Р. Тэнгрианство как цивилизационная основа номадической государственности. //Социальные процессы в современной Западной Сибири: Сборник научных трудов – Горно-Алтайск: РИО ГАГУ, 2006. – С. 133-136.

Абаева Л. Л. Культ гор и буддизм бурят М., 1992.-144с.

Абаев Н.В., Асоян Ю.А. Культурные традиции народов Востока и современное экологическое сознание. // "Методологические аспекты изучения истории духовной культуры Востока. - Улан-Удэ, 1988.

Абаев Н.В., Герасимова К.М., Железнов А.И. и др. Экологические традиции в культуре народов Центральной Азии. - Новосибирск: "Наука", 1992.

Абаев Н.В., Жамбалдагбаев Н.Ц. Тибетская медицина. "Азия и Африка сегодня". М. 1990, N4.

Абаев Н. В., Топчина А. П., Хертек Л. К. Буддизм и экологическая культура народов Саяно-Алтая и Центральной Азии // Кадын, 2002, № 1, с. 7-15.

Абаева Л. Л. Культ Далха у селенгинских бурят. // Рериховские чтения – 3. Новосибирск, 1986.

Абаева Л. Л. Традиционные обряды предбайкальских родов селенгинских бурят // Традиционная культура народов Центральной Азии. Новосибирск, 1986.

Абаева Л. Л. Кузнечный культ у монголоязычных народов // V Международный конгресс монголоведов. Ч. 3. Улан-Удэ, 1984.

Абаева Л. Л., Абаев Н. В. Этноэкологические традиции и культура народов Центральной Азии // Международная научная конференция «Интеллигенция: проблемы гуманизма, народа и власти». Ч. 3. Улан-Удэ, 1984.

Абаева Л. Л. Модернистские тенденции в современном буддизме (сравнительный анализ) // Методологические аспекты изучения истории духовной культуры Востока. Улан-Удэ, 1088, с. 80-95.

Абаев Н. В., Хертек Л. К., Хомушку О. М. О роли религии в этнокультурной истории народов Центральной Азии и некоторых проблемах духовно-культурного возрождения Тувы // Круг знания. Вып. 2. – Кызыл, 1999, с. 26-32.

Абаев Н. В., Хертек Л. К. Историческая память тувинцев в этнонимах и ойконимах // Башкы, 1999, № 5-6, с.71-72.

Абаева Л. Л. Культ гор и буддизм в Бурятии. - М., 1992.-144с.

Abaeva L. L. The cosmological and cosmogenetical myths of the Mongols. // Доклады 8-го международного конгресса монголоведов. – 5-11 авг., 2002. – Том 15 (36). - Улан- Баатар: Международная Асс. Монгол. иссл., 2004. – p. 282-313.

Абаева Л.Л., Андросов В.П., Жуковская Н.Л. и др. «Буддизм: Словарь». – Под общ. ред. Жуковской Н.Л. и др. – М.: «Республика», 1992. - 287 с.

Abe M. Man and Nature in Christianity and Buddhism. // "Man and Nature". - Calcutta etc.: Oxford Univ. Press, 1978.

Абдирахманов А. Этнотопонимика Казахстана. – Алма-Ата, 1979.

Акишев К. А. Саки среднеазиатские и скифы европейские(общее и особенное в культуре) // Археологические исследования в Казахстане. – Алма-Ата, 1973.

Алексеев В. П., Гохман И. И., Тумэн Д. Краткий очерк палеоантропологии Центральной Азии (каменный век – эпоха раннего жееза) // Археология, этнография и антропология Монголии. – Новосибирск, 1978.

Алексеев Н. А. Ранние формы религии тюркоязычных народов Сибири. – Новосибирск, 1980.

Алексеев Н. А. Роль традиционных верований в жизни коренных народов Сибири // По материалам Международного научного симпозиума «Центрально-Азиатский шаманизм: философские, исторические, религиозные аспекты». Улан-Удэ, 20-26 июня, 1996. – с. 139-140.

Алексеев Н. А. Традиционные религиозные верования тюркоязычных народов Сибири. – Новосибирск, 1992. –239с.

Алексеев Н. А. Шаманизм тюркоязычных народов Сибири. – Новосибирск, 1984. –233 с.

Аманжолов А. С. К этимологии древнетюркского СЫГУН «олень» // Сибирский тюркологический сборник. - Новосибирск, 1976.

Амар. А. Монголын товч туух. – Улаанбаатар, 1989.

Анжиганова Л. В. Ментальные основания этнической культуры. Абакан, 2000.

Анжиганова Л. В. Традиционное мировоззрение хакасов. – Абакан, 1997.

Анжиганова Л. В. Философия национального образования. - Абакан, 1997.

Анохин А. В. Материалы по шаманству у алтайцев. Горно-Алтайск, 1994.

Афонина В. Н. Глобальная экология и проблема культурной традиции // Взаимоотношение общества и природы. М., 1986.

Аракчаа Л. К. Экологические традиции тувинского народа и их ресурсосберегающее значение // Устойчивое развитие малых народов Центральной Азии и степные экосистемы. Труды V Убсунурского международного симпозиума. Кызыл, 27 мая – 3 августа 1997 г. Т. II. Кызыл – Москва, 1997, с. 271-274.

Арутюнов С. А. Народы и культуры: развитие и взаимодействия. М., 1989.

Аюпов Н. Г. ТЕНГРИАНСТВО КАК ОТКРЫТОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЕ. Дисс. на соискание уч. ст. д.филос. наук. Алматы, 2004.

Аджи Мурат. Полынь половецкого поля. Москва. 1994. 350 с.

Аджи Мурат. Кипчаки. Древняя история тюрков и Великой Степи. 1996. – 176 с.

Банзаров Д. Собрание сочинений. М., 1955

Бичурин Н.Я. Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена. – М.; Л., 1950. – Т.I. – С. 356.

Басилов В. Н. Среднеазиатское шаманство // Доклады IX Международного конгресса антропологических и этнографических наук. М., 1973.

Берзин Э. Сивка-бурка, вещая Каурка, или Древняя Европа в зеркаде мифов и сказок. «Знание-сила» Ноябрь 1986, с. 42-48

Бартаханова М.А. Буддизм и средневековая культура уйгуров //Проблемы истории и культуры кочевых цивилизаций Центральной Азии. – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2000. –Т.2. – С.257-258.

Безертинов Р.Н. Тэнгрианство – религия тюрков и монголов: научно-популярное издан., 2-е изд., доп. – Н. Челны. Аяз, 200, Казань, Слово, 2004. – 448 с.

Билэгт Л. Гипотеза о времени ухода монголов в Эргунэ-Кун // Этническая история народов Южной Сибири и Центральной Азии. – Новосибирск, 1993.

Билэгт Л. К вопросу о достоверности родословной Чингис-хана // Археологийн судлал. – T. XV, f.1-11. – Улаанбаатар, 1995.

Билэгт Л. К вопросу уточнения местонахождения Эргунэ-куна // Туухийн судлал. - Т. XXVII-XXVIII, f. 9. – Улаанбаатар, 1995.

Бира Ш. Монгольская историография (XIII-XVII вв.). – М., 1978.

Богд Зонхов. «Их бодь морийн зэрэг». Б.м., б.г.

Боргояков М. И. Гунно-тюркский сюжет о прародителе-олене (быке) // СТ. – 1976. - №3.

Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация. - М. 1980.

Бонгард-Левин Г.М., Ильин Г. Ф. Индия в древности. - М., 1985.

Боу М. У истоков будущего. // "Курьер ЮНЕСКО", 1983.

Брагинский И.С. Мифологический словарь. М., 1990.

Бромлей Ю.В. Современные проблемы этнографии. М.,1981

Buddhism in Mongolia. - Ulan Bator:Gangdanthekchenling Mon.,1981.- 60 p.

Бурнаков В. А. Духи среднего мира в традиционном мировоззрении хакасов.- Новосибирск, 2006, -197 с.

Валиханов Чокан. Избранные произведения, Алматы, - 1952, - 643 с.

Вайнштейн С. И. История народного искусства Тувы. М., 1974. – 223 с.

Вайнштейн С. И. Тувинцы-тоджинцы: Историко-этнографические очерки. М., 1961.

Вайнштейн С. И. Шаманы и шаманство // Атеистические чтения. Вып. 3. М., 1969, с. 31-42.

Вайнштейн С. И. Происхождение и историческая этнография тувинского народа. Автореф. дисс. на соиск. ст. докт. истор. наук. М., 1969.

Вайнштейн С. И. Шаманство и шаманизм // Советская историческая энциклопедия. Т. XVI. М., 1976.

Вайнштейн С. И. Тувинское шаманство. М., 1964. – 12 с.

Вайнштейн С. И. Памятники казылганской культуры // Тр. ТКАЭЭ. – Т. 2. – М.-Л., 1966.

Вайнштейн С. И., Липец Р. С. Проблемы взаимосвязи эпоса и народного изобразительного искусства кочевников Евразии («Джангар» и проблема эпического творчества тюрко-монгольских народов): Тез. докл. – Элиста, 1978.

Варенов А. В. Где проходила восточная граница расселения сюнну (к проблеме этнической атрибуции погребений) // Двадцать четвертая науч. Конф. «Общество и государство в Китае». Тез. докл. – Ч. 1. – М., 1993.

Варенов А. В. Скифские памятники Алтая, Ордоса и происхождение сюннской культуры // Проблемы охраны, изучения и использования культурного наследия Алтая: Тез. конф. – Барнаул, 1995.

Варенов А. В. Древнее население Алтая и происхождение сюнну // Аборигены Сибири: проблемы изучения исчезающих языков и культур: Тез. докл. междунар. конф. – Новосибирск, 1995.

Васильева Т. Б. Архетип младенца в бурятской мифологии // Россия и Восток: проблемы взаимодействия: тез. докл. III Междунар. конф. – Ч. 3. – Челябинск, 1995.

Викторова Л. Л. Ранние формы религии киданей // Бронзовый и железный век Сибири. – Новосибирск, 1984.

Викторова Л. Л. Монголы. Происхождение народа и истоки культуры. – М., 1980.

Викторова Л. Л. Основные проблемы этногенеза монголов и состояние источников для их решения // Этнографийн судлал. – Т.Х, f. 1-9. – Улаанбаатар, 1987.

Владимирцов Б. Я. По поводу древнетюркского Otuken yis // Докл. АН СССР. - №7.

Винокурова У.А., Лапина З.Г., Шилин К.И. Жизнь - творенье человека. кн.1, М.:1995.

Владимирцов Б. Я. Общественный строй монголов: Монгольский кочевый феодализм. – Л., 1934.

Волков В. В. Бронзовый и ранний железный век Северной Монголии. – Улан-Батор, 1967.

Волков В. В. Курганы афанасьвского типа в Монголии // Археологийн судлал. T. IX. – Вып. 1-4. – Улан-Батор, 1980.

Волков В. В. Оленные камни Монголии. – Улан-Батор, 1981.

Габуев З.К. Этногенетические представления древних кочевников Великой степи: иранцы и тюрки. М., 2002.

Гадательная книга // Поэзия древних тюрков VI-XII вв. - М.: Раритет, 1993. - С. 79-100.

Галданова Г. Р. Доламаисткие верования бурят. – Новосибирск, 1987.

Галданова Г. Р., Герасимова К.М., Дашиев Д.Б. и др. Ламаизм в Бурятии. – Н-к, «Наука», 1983, -233 с.

Ганболд М. Одухотворение природы алтайскими урянхайцами. // Движение Ак Jанг (Белая Вера) – бурханизм: взгляд через столетие. Горно-Алтайск: Ин-т Алтаистики, 2004.

Герасимова К.М. О проблемах исследования традиционной культуры бурят. //Буддизм и средневековая культура народов Центральной Азии. – Н-к: «Наука», 1980, с. 3-11.

Герасимова К.М. О некоторых аспектах ассимиляции добуддийских культов по тибетским обрядникам. // Буддизм и средневековая культура народов Центральной Азии. – Н-к: «Наука», 1980, с. 54-82.

Герасимова К.М. Традиционные верования тибетцев в культовой системе ламаизма. /Отв. ред. Абаев Н.В. – Н-к: «Наука», 1989, - 320 с.

Герасимова К.М. Буддизм и онтология традиционных верований. //Буддизм и культурно-психологические традиции народов Востока. /Отв. ред. Н.В. Абаев. – Н-к: «Наука», 1990, с. 43-63.

Геше Джампа Тинлей. Бодхичитта и Шесть Парамит. - Улан-Удэ: Издательство БНЦ СО РАН. - 2000.

Голан А. Миф и символ. - М.: Русслит, 1993, - 372 с.

Грантовский Э.А. Индоиранские касты у скифов. - М.,1960.

Грантовский Э.А. О распространении иранских племен на территории Ирана.//История Иранского государства и культуры. - М., 1971.

Грантовский Э.А. Ранняя история иранских племен Передней Азии. - М., 1970

Гумилев Л.Н. В поисках вымышленного царства. - М., 1992.

Гумилев Л.Н. Древняя Русь и Великая Степь. М., 2000.

Гумилев Л.Н. Древние тюрки. - М., 2002.

Далай Чулууны. Хамаг Монгол Улс. Тэргуун дэвтэр. Улаанбаатор,1996, 29 - 36 – р. тал.

Даргын-оол (Ламажаа) Ч.К. Изменение ценностных ориентаций молодежи Тувы в постсоветский период. // Этносоциальные процессы в Сибири. 2004, № 6.

Даргын-оол (Ламажаа) Ч.К. К вопросу о периодизации истории Тувы. //Тюркология. 2003. - № 5 - 6.

Даржа В.К. Лошадь кочевника. Кызыл, 2003.

Даржа В.К. Тайны мировоззрения тувинцев-номадов. Кызыл, 2007, 256 с.

Даржаа Т. Некоторые нравственные вопросы буддизма. // «Мункуевские чтения-2». – Часть 1. – Улан-Удэ: Изд-во БГУ, 2004.

Давыдов Ю.Н. Культура - природа - традиция. "Традиция в истории культуры". М.,1983.

Дандарон Б.Д. Буддийская теория отсутствия индивидуального "Я". "Буддизм". Санкт-Петербург, 1986.

Дандарон Б.Д. Теория шуньи у мадхьямиков // Ступени (Философский журнал). - 1991. - N I. - Ленинград.

Дандарон Б.Д. Мысли буддиста. – Владивосток, 1992. – 179 с.

Дандарон Б. Д. Письма о буддийской этике /Дандарон Б.Д. – СПб.: Алетея, 1997. – 350 с.

Дацышен В.Г., Ондар Г.А. Саянский узел: Усинско-Урянхайский край и российско-тувинские отношения в 1911-1921 г.г.- Кызыл, 2003.- с.83.

Дерфер Г. О языке гуннов //Зарубежная тюркология.- М., 1986.

Домур-оол В.О., Сагды Ч.Т., Аремьева Н.В. Системная модернизация образования как условие формирования высокоинтеллектуальной и толерантной личности. // Образ жизни- фактор здоровья: Сборник научных статей по материалам научной конференции, 4 февраля 2005г./ Под ред. д.б.н. Сагды Ч.Т., к.б.н. Л.К. Будук-оол.-Кызыл.: Изд. ТывГУ, 2005.-с.149.

Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология. - М., 1976.

Дьяконова В.П. Религиозные культы тувинцев. //Памятники культуры народов Сибири и Севера. – Л: «Наука», 1977. – с. 172-216.

Жамбалдагбаев Н.Ц. Учение о психофизиологических типах людей в диагностике тибетской медицины. //Буддизм и культурно-психологические традиции народов Востока. /Отв. ред. Н.В. Абаев. – Н-к: «Наука», 1990, с. 201-208.

Жамбалова С.Г. Традиционная охота бурят. Новосибирск, "Наука", 1991.

Жуковская Н.Л. Ламаизм и ранние формы религии. М. Наука, 1977.

Именохоев Н. В. Время массового распространения буддизма среди кочевников Севера Центральной Азии //Буддизм в Бурятии: истоки, история, современность. – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2002.- С. 39.

Иллюстрированная история религий. в двух томах. Под редакцией проф. Д.П. Шантепи де ля Соссей. Издание второе. Российский фонд мира. Москва. 1899. Том 1. 411 с.

История Тувы: в 2т. – 2-е изд. – Н-к: Наука, 2001. – Т.1.

Оссон К. де. История монголов от Чингис-хана до Тамерлана / Пер. и предисл. Н. Козьмина. Иркутск. Т. 1, 1937.

Кабо P.M.Очерки истории и экономики Тувы. Ч. 1: Дореволюционная Тува. М.; Л., 1934.

Калу Римпоче. Просветленный разум. - М.: 2004. - 294с.

Канаева Н.А. Парамита. // Абаева Л.Л., Жуковская Н.Л., Андросов В.П. и др. «Буддизм: Словарь». – М.: «Республика». 1992. – 287 с.

Караев О. Арабские и персидские источники IX-XII вв. о киргизах и Киргизии. – Фрунзе, 1968. – С.33-37.

Каржаубай С. Объединенный каганат тюрков в 745-760 годах. – Астана: «Фолиант», 2005.

Кенин-Лопсан М. Алгыши тувинских шаманов. – Кызыл: Новости Тувы, 1995. – 527 с.

Кенин-Лопсан М.Б. К вопросу о категориях тувинских шаманов // Сов. Этнография. – 1997. - № 4. – С. 92-95.

Кенин-Лопсан М.Б. Магия тувинских шаманов. – Кызыл: Новости увы, 1993. – 160 с.

Кенин-Лопсан М.Б. Обрядовая практика и фольклор тувинского шаманства. Конец XIX – нач. XX в. – Новосибирск: Наука, Сиб. Отд., 1987. – 162 с.

Керимбаев Е.А. Отражение культа гор в оронимии Казахстана и народов Сибири. //Сравнительно-историческое и типологическое изучение языков и культур. Мат. межд. конф. XXIII «Дульзоновские чтения». - Томск: ТГПУ, 2002. – Ч. 2. - с.152-155.

Кодар Ауэзхан. Культ Тенгри в системе религий раннего средневековья. / Сборник докладов Первой международной научной конференции «Тенгрианство – мировоззрение алтайских народов». Кыргызстан. Бишкек, ноябрь 2003, 122-125 с.

Коновалов П.Б. Этнические аспекты истории Центральной Азии (древность и средневековье). - Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 1999.

Кочетов А.Н. Ламаизм.- М.: - Наука, 1973.

Кляшторный С. Г. Древнетюркская цивилизация в свете древнейших тюркских текстов // Взаимодействие и взаимовлияние цивилизаций и культур на Востоке – III Всесоюз. конф. востоковедов «Взаимодействие и взаимовлияние цивилизаций и культур на востоке»: Тез. докл. – Душанбе, 1988.

Кляшторный С. Г. Проблемы ранней истории племен турк (ашина) // Новое в советской археологии. М., 1965.

Кляшторный С. Г. Мифологические сюжеты в древнетюркских памятниках // Тюркологический сборник. – 1977. – М., 1981.

Ксенофонтов Г.В. Эллейада. Материалы по мифологии и легендарной истории якутов. М., 1997.

Кызласов Л.Р. Уюкский курган Аржан и вопрос о происхождении сакской культуры // Советская археология. 1977. № 2. С. 84.

Кызласов И. Л. Рунические письменности евразийских степей. М.: Восточная литература, 1994.

Мазин А.И. Традиционные верования и обряды эвенков-орочонов. Новосибирск. 1984.

Михайлов Т.М. Бурятский шаманизм: история, структура, социальные функции. Новосибирск. 1987.

Мижит Л.С. Триадичные образы в религиозно-мифологических представлениях тувинцев. //Ученые записки. Вып. ХIX/Тув. ин-т гуманит. исследований; - Кызыл, 2002 -с. 247-257.

Мижит Э.Б. Традиционная космология как смыслополагающий стержень тувинской культуры. //Тезисы Международного симпозиума «Письменное наследие тюрков». – Кызыл: ТИГИ РТ 2003. - с. 103-105.

Мифология. Большой энциклопедический словарь. Москва, 1998.- 736 с .

Монгуш М. В. Ламаизм в Туве. – Кызыл, 1992. – С. 115.

Монгуш М.В. История буддизма в Туве (2-я пол. 6-к.20в.).-Новосиб.:Наука, 2001.-200с.

Нагаанбуу Н. Тройственная теория у монголов. //Мир Центральной Азии. Т.3. –Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2002.

Неклюдов С. Ю. Мифология тюркских и монгольских народов (Проблемы взаимосвязей) // Тюркологический сборник. – 1977. – М., 1981.

Неклюдов С.И. Тенгри //Мифология. – М.: 1998. – с. 536.

Оле Нидал. Великая печать. Взгляд Махамудры. Буддизм Алмазного пути/ Лама Оле Нидал. СПб.: Алмаз. Путь, 2000.- 248 с.

Оссон К. де. История монголов от Чингис-хана до Тамерлана / Пер. и

предисл. Н. Козьмина. Иркутск. Т. 1, 1937.

Огнева Е.Д. Тибетская мифология. "Мифы народов мира". т.2, М., 1982.

Потанин Г.Н. Очерки Северо-Западной Монголии. Вып. 4, СПб., 1883.

Потанин Г. Н. Ерке. Культ сына неба в северной Азии. Материалы к турко-монгольской мифологии. Томск, 1916.

Потапов Л. П. Некоторые данные о древнетюркском otukan // Советское востоковедение. – 1957. - №1.

Потапов Л. П. Алтайский шаманизм. Л., 1991.

Потапов Л. П. Тюркские народы Южной Сибири // История Сибири. – т. 1. – Л., 1968.

Потапов Л. П. Умай – божество древних тюрков в свете этнографических данных // Тюркологический сборник, 1972. – М., 1973. – с. 265-286.

Потапов Л. П. «Йер суб» в орхонских надписях // Советская тюркология. – 1979. - № 6.

Потапов Л. П. Древнетюркские черты почитания Неба у саяно-алтайских народов // Этнография народов Алтая и Западной Сибири. – Новосибирск, 1978. - с. 58-64.

Поэзия древних тюрков (ХVI - ХII вв.). - М., 1993.

Радхакришнан С. Индийская философия. – М., 1956. – Т. 1.

Раевский Д.С. Очерки идеологии скифо-сакских племен. - М., 1977.

Рашид-ад-Дин. Сборник летописей. Т. I, кн. 2. - М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1946. - 340 с.

Ринчино Л.Л. О роли буддизма в этнокультурной истории бурят-монголов. "250-летие официального признания буддизма в России" (Тезисы докладов научной конференции). Улан-Удэ. 1991.

Родевич Н.В. Урянхайский край и его обитатели // Известия ИРГО. – СПб., 1912. – Т. XL VIII, вып. 1-5. – с. 160.

Roux J.-P. Histoire de L’ Empire mongol. – Fayard, 1993. - 317 p.

Савинов Д.Г. Народы Южной Сибири в древнетюркскую эпоху. – Л., 1984. – С. 89.

Сердобов Н.Л.История формирования тувинской нации. Кызыл, 1971.

Скрынникова Т.Д. Харизма и власть в эпоху Чингиз-хана. М., 1997.- 216с.

Стеблева И. В. К реконструкции древнетюркской религиозно-мифологической системы // ТС – 1971. – М., 1972.

Сухбаатар Г. Монгол Нирун улс. – Улаанбаатар, 1992.

Топоров В.Н. Йога // Философский словарь. – М., 1983. – с. 235-236.

Урбанаева И. С. Центральноазиатский шаманизм: философские, исторические, религиозные, экологические аспекты (Мат-лы междунар. науч. симпоз., 20-26 июня 1996 г., Улан-Удэ – оз. Байкал). Улан-Удэ, 1996.

Урбанаева И. С. Эзотерические смыслы учения о Тэнгэри и боо-мургэл // Современность и духовно-философское наследие Центральной Азии. Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 1997.

Урбанаева И. С., Урханова Р. А. Философия центральноазиатского шаманизма: эзотерический ключ к пониманию тэнгрианства // Гуманитарная наука в России: Соросовские лауреаты. Философия. Психология. М., 1996.

Федорова Е.В. Эпическое наследие как источник определения места и времени возникновения мировоззрения Тенгри. // Материалы Международной научно-практической конференции «Эпическое наследие – реликтовый дух Алтайских народов». Бишкек, 2007.

Фельдман В.Р. Кочевые цивилизации: критерии выделения и генетическая структура // В материалах научной конференции: «Этносоциальные процессы в Сибири». - Выпуск 5, Новосибирск, 2003.

Фельдман В. Р. Цивилизация: социально-философские теории, сущность, исторические формы. - Кызыл: Изд-во ТывГУ, 2002.-51с.

Фельдман В. Р., Абаев Н. В., Хертек Л. К. «Тэнгрианство» и «Ак-Чаяан» как духовно-культурная основа кочевнической цивилизации тюрко-монгольских народов Саяно-Алтая и Центральной Азии // Социальные процессы в современной Западной Сибири: Сборник научных статей. – Горно-Алтайск, РИО «Универ-Принт», 2002, с. 10-18

Харитонов М.А. Социокультурные аспекты зооморфной символики народов Центральной Азии. Улан-Удэ: Изд-во БГУ, 2001.

Хертек Л.К. О скифском наследии в тувинских онимах // Сравнительно-историческое и типологическое изучение языков и культур. Мат. межд. конф. XXIII «Дульзоновские чтения». Томск: ТГПУ, 2002.

Хомушку О.М. Религия в истории и культуре тувинцев. – М., 1998. – С.39.

Хомушку О.М. Религия в культуре народов Саяно-Алтая: Монография. – М.: Изд-во РАГС, 2005. -228 с.

Huntington S. P. Political Order in Changing Societes. New Haven: Yale University Press, 1968.

Худяков Ю.С. Дипломатия кочевников Центральной Азии. Новосибирск, 2003.

Цыбикдоржиев Д.В. Воинский культ Ажарая-Бухэ как отражение процессов этногенеза. // Монголоведные исследования. Вып. 4, Улан-Удэ, 2003.

Цыбикдоржиев Д.В. Происхождение древнемонгольских воинских культов (по фольклорно-этнографическим материалам бурят). Улан-Удэ: Изд. БНЦ СО РАН, 2003. – 292 с.

Чагдуров С.Ш. Поэтика Гэсэриады. – Иркутск: Изд-во И Г У, 1993.

Чеснов Я.В. Тибето-бирманские мифы. "Мифы народов мира". т.2, М., 1982.

Чже Цонкапа. Большое руководство к этапам Пути Пробуждении. Т.3. Этап духовного развития высшей личности. Пер. с тиб. А. Кугявичуса под общей ред. А. Терентьева. - СПб.: Нартанг, 1997.-с/X11.

Чжуд-ши. Канон тибетской медицины. / Пер. с тиб., предисл. Д.Б. Дашиева. М., 2001.

Шилин К.И. Путь в будущее. Экософы, экософия и живая логика будущего. Экософский словарь. М.:1994.

Шилин К.И. Будущее России и мира после цивилизации. М.:1994.

Шюре Э. Великие посвященные. Очерк эзотеризма религий. 2-е испр. изд. Репринтное воспроизведение издания 1914 г. – 419 с.

Watts A. The Way of Zen. - N.Y.: Pantheon, 1957. – 397 P.

Содержание

Раздел 1. 1.1. Курс лекций и практических занятий по теме: «Буддизм: основы учения, история и культура». с. 3-19.

1.2. Пояснительная записка…………………..с. 3-5.

1.3. Тематический план лекционных и практических занятий по теме: «Буддизм в истории культуры»...с. 5-7.

1.4. ПРОГРАММА курса «Буддизм: основы учения, история и культура»………………………..с. 7-17.

Рекомендуемая литература………………с. 18-19.

Раздел 2. Распространение буддизма махаяны в Центральной Азии и Туве……………….с. 19-74.

2.1. Тибетский буддизм махаяны в Центральной Азии……………………………………….с. 19- 42.

2.2. Начальные этапы распространения буддизма махаяны в Центральной Азии …………с. 42- 55.

2.3. История распространения буддизма в Туве ………………………………с. 55-74.

Раздел 3. 3.1. Экологическая культура в тибетском буддизме махаяны………………………..с. 74-94.

3.2. Влияние буддизма на экологические культы народов Транс-Саянии…………………с. 94-105.

3.3. Духовно-экологические аспекты культовой системы тибетского буддизма…………с. 105-126.

Заключение……………………………с. 126-130.

Библиография…………………………с. 131-146.

Абаев Николай Вячеславович

Дата добавления: 2018-06-01; просмотров: 289; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

⇐ Предыдущая 1 2 3 4 5 6 78

Мы поможем в написании ваших работ!