История представлений о мышлении

Онтологические модели и научные картины мира См. слайды   № 4 Современная эпистемологическая ситуация в философии и науке Она является крайне неоднозначной и определяется рядом тенденций, отражающих как противоречивость и даже состояние кризиса современной культуры, так и радикальные общие перемены в философских умонастроениях. С одной стороны, налицо явный кризис проектов рационалистического переустройства мира в соответствии с непомерными материальными запросами и технократическими утопиями человека. Разум оказался в XX в. не только позитивной, но и глубоко разрушительной силой, ставящей под вопрос как бытие природы, так и бытие самого человека. Антропоцентризм и технократизм как общекультурные установки оказались явно нежизнеспособными. Попытки переделать внешнюю природу и технологически усовершенствовать собственную природу человека обернулись глобальным экологическим кризисом, появлением новых болезней и кризисом культуры. С другой стороны, налицо глобальный технологический прорыв в последние десятилетия XX — начале XXI в., связанный с гигантским прогрессом коммуникационных и вычислительных технологий и формированием информационного общества, открывающего перед человечеством широчайшие познавательные перспективы. Фактически можно констатировать появление принципиально новых эпистемологических условий и когнитивно-психологических явлений, которых не было еще 20—30 лет назад: • знание получило возможность кодироваться на практически вечных носителях и быть доступным в полном объеме для любого индивида, имеющего доступ к сети Интернет. Можно в ближайшее время прогнозировать создание «гиперфлэшек», когда каждому вступающему в жизнь человеку будет вручаться вся полнота знаний, накопленных человечеством за его историю; • все личное знание можно отныне сделать объективным и публичным, включая все события личной жизни. Для этого достаточно непрерывной работы видеокамеры с мгновенным выставлением информации в Интернете. Подоб ная ситуация серьезно трансформирует эмпирический материал и методологические средства того же исторического познания. Уже возникло целое научное и социальное движение под названием «живая история», когда ученые и люди создают исторические архивы своей семьи и своей эпохи для будущих поколений; • общество, в том числе и научное сообщество, постепенно втягивается в ситуацию непрерывного интеллектуального диалога и интерактивной коммуникации за счет онлайн-конференций, годами ведущихся дискуссий на профессиональных сайтах и во все возрастающей степени в тех же социальных сетях. Это, в свою очередь, стирает границы между профессиональным и обыденным знанием; размывает сложившиеся научные сообщества; ставит непростые вопросы об авторском праве ученого и феномене плагиата; • идет нарастание объемов безличного и объективированного знания за счет автоматического создании разных банков данных, шлифовки технологий компьютерного перевода с языка на язык, преобразов постоянное пребывание с детских лет в виртуальном пространстве компьютера ведет к замедлению формирования процедур логического мышления и формированию того, что ныне называется «клипово-файловым сознанием» с редуцированной критико-рефлексивной компонентой и часто поверхностной информированностью вместо прочных знаний и убеждений; • налицо крайне неравномерная приобщенность различных стран и регионов земли к информационным ресурсам, что способствует не только материально-технологической и экономической, но и интеллектуально-информационной поляризации человечества, и как следствие — когнитивной и духовной деградации миллионов людей; • Интернет создал почти идеальные условия для активного манипулирования сознанием человека с точки зрения как содержания, так и форм подачи информации. Феномен информационных войн в Интернете стал ныне едва ли не более важным элементом политической жизни общества, чем реальные войны и конфликты. Все это заставляет предположить, что столь противоречивая и даже взрывоопасная ситуация рано или поздно должна привести или к крушению цивилизации, или к какому-то глобальному эпистемологическому повороту в культуре. Одна из обнадеживающих черт такого поворота проявляется в том, что древний эпистемологический принцип тождества макро- и микрокосмов как бы возрождается вновь в виде двух разнонаправленных, но внутренне связанных тенденций в современной науке. Первая из них характерна для естественных наук и состоит в обнаружении факта имманентной и неустранимой включенности антропологической составляющей в естественнонаучную картину мира, причем это касается не столько наличия в ткани научного знания целого комплекса субъективных предпосылок и предрассудков (что стало очевидным довольно давно), сколько самого содержания знания, когда сквозь покров, казалось бы, сугубо объективных связей и законов Космоса начинает зримо проступать живой человеческий лик. Здесь достаточно вспомнить тот же антропный принцип в космологии, а также все более распространенные среди ученых взгляды на Вселенную не только как на открытую развивающуюся систему, но и как на живой и чувствующий «организм», тысячами нитей связанный с человеческим телом и духом. Вторая тенденция специфична для научно-экспериментальных исследований мозга и психики человека, в результате чего все больше подтверждается космически-трансперсональное измерение индивидуального человеческого бытия, а через это — и глубина западных и особенно восточных медитативных практик, уходящих корнями в глубокую древность. Показательно, что обе встречные и подпитывающие друг друга тенденции (от Космоса к человеку и от человека к Космосу) сходятся в одном ключевом пункте — в необходимости более глубокого понимания сущности и возможностей человеческого сознания. Не случайно все большее число представителей самых разных научных дисциплин сходятся во мнении, что разгадка тайн Космоса напрямую связана с разгадкой тайны человеческого сознания. Развитие информационных технологий, становле- ние информационного общества, формирование инно- вационной экономической системы, основанной на ценности знаний, обусловили трансформацию соци- альной, культурной, экономической и других систем, что послужило формированию принципиально новой структуры социума – социума знаний. В данных усло- виях предметом пристального внимания ученых стано- вятся смыслы и векторы таких реалий, как «постинду- стриальное», «информационное» общество, «постмо- дерн». В то же время нельзя не заметить, что в условиях «высоких» глобализационных тенденций очевидным является факт духовной деградации человека, утраты им культурной ориентации, подмены культуры цивилиза- ционными комплексами. Очевидно, что сегодня цивили- зацию покидает «душа культуры», это уже сигнал к воз- вращению и обновлению вечных смыслов культуры, человека их бытия в новой цивилизации. Вокруг этих очевидных ситуаций и развертывается познавательный процесс, возникает новая познавательная аура, которая обращается к опыту различных областей знания, вклю- чая социальные и гуманитарные науки, восстанавливая в правах эмпирического субъекта как «смыслового фун- дамента» знания, обращается к иной онтологии – чело- веческой духовности, укорененной в культуре, к иной традиции – гуманитарно-герменевтической, культурно- исторической» [1. С. 9–10]. Современные исследователи отмечают изменение отношения общества к процессу познания, появлению новых наук, новых методологических проблем, на что указывают в своих работах В.С. Степин, В.А. Лектор- ский, В.Е. Кемеров, Л.А. Микешина, П.П. Гайденко и др. Этот факт обусловлен, прежде всего, как уже отме- чалось выше, изменениями в характере жизни совре- менных обществ. В подобных условиях происходит развитие научного знания, осуществляется переосмыс- ление проблемы роли субъекта в процессе познания, субъектно-объектных отношений, сущности объектно- сти и объективности, в новой интерпретации представ- лена роль коммуникативности в процессе познания, происходит трансформация структуры научного по- знания, развитие новой рациональности и специфиче- ской междисциплинарности. В таких новых условиях развития научного знания впервые, как отмечает Л.А. Микешина, появляется ре- альная возможность интеграции, синтеза не только между различными науками, но и между всеми видами творческой деятельности. На этом фоне «…новые тен- денции и задачи пробивают себе дорогу в эпистемоло- гии: сохранив и переосмыслив фундаментальные ре- зультаты трансцендентальной философии, выявляя новые аспекты трансцендентальности, расширяя ее понимание, обнаруживая иные ее формы, виды, функ- ции и значения» [1. С. 6]. Новые аспекты трансценден- тальности связаны с развитием и иным осмыслением социального и гуманитарного научного знания. «Этим самым обнаруживается его эпистемологическая полно- ценность и самодостаточность, пусть даже эмпириче- ский и трансцендентальный уровни представлены в нем в иной «пропорции» и в иных формах, нежели в естественных науках» [2. С. 50]. Мы исходим из того, что социальность познания вы- ражается через коммуникативные, деятельностные от- ношения субъектов и процесс познания невозможен вне активного усилия этих коммуницирующих субъектов, использующих тот или иной способ выполнения позна- вательной деятельности. Однако вслед за рядом совре- менных исследователей мы констатируем тот факт, что в связи с развитием и новым осмыслением социального и гуманитарного знания осуществляется и развитие кате- гории трансцендентальности, а следовательно, и транс- цендентального субъекта, и также происходит уточне- ние категории эмпирического субъекта. Понятие трансцендентального субъекта было вве- дено в философию И. Кантом; согласно его понятию, трансцендентальный субъект есть «объективное един- ство самосознания», логический принцип. Мыслитель- ная деятельность, которая применяет на практике чис- тое «Я» как принцип, удостоверяющий синтез, который называется у И. Канта «рассудком»; именно в рассудке, по мысли философа заключается вся полнота априор- ного синтеза, а рассудок, обладая способностью мыс- лить предмет как трансцендентальный объект, т.е. как объект достоверный, а не просто истинный, представ- ляет собой трансцендентальный субъект. Сегодня меняется само представление о трансцен- дентальности субъекта, поскольку происходит уточне- ние и развитие категории эмпирического субъекта, возникает «необходимость осмыслить категориальное понятие “эмпирический субъект”, его сложную когни- тивную структуру. Это предполагает экспликацию двухуровневости (многоуровневости) субъекта как разных степеней абстракции и разных типов всеобще- го» [1. С. 7], – полагает Л.А. Микешина, акцентируя внимание на необходимости целостного подхода к субъекту познания, основываясь на единстве трансцен- дентального и эмпирического, при этом характеристи- кой эмпирического субъекта выступает телесность че- ловека. Категория телесности как понятие, введенное в неклассической философии, конституировано в кон- тексте традиции, преодолевающей трактовку субъекта в качестве трансцендентального и вводящего в фило- софскую проблематику такие феномены, как сексуаль- ность, аффект, перверсии, смерть (Ф. Ницше, С. Кьер- 43 кегор, Ф. Кафка). Мы же обращаемся к данной катего- рии для того, чтобы аргументировать необходимость целостного подхода к субъекту познания. Такой под- ход, необходимый в рамках процесса познания, значи- тельно обогащает содержание категории субъекта в современной эпистемологии и философии науки. Целостный подход представлен К. Ясперсом в ра- боте «Смысл и назначение истории», в которой выде- ляется четыре уровня описания человеческого «Я», эти уровни представляют различные стороны и характери- стики деятельности субъекта [3]. Уровень первый – это «Я» как эмпирический природный индивид, субъект, бытийствующий в пространстве и во времени. На этом уровне субъект постигается, изучается психологией и биологией, но интересует также и теорию познания, поскольку она рассматривает субъекта как единство духовного и телесного. Второй уровень представляет субъекта как «сознание вообще», как трансценден- тальную субъективность. Л.А. Микешина, акцентируя внимание на этом уровне интерпретации субъекта К. Ясперсом, отмечает, что «так понимаемый субъект представлен в логике, трансцендентальной философии, в теоретических науках в целом. Если эмпирический субъект действителен и существует в пространстве и во времени, то трансцендентальное «Я» лишь значимо, а не действительно» [1. С. 7]. На третьем уровне субъект предстает как единство мышления, деятельности, «ду- ха» – чувств. Как носители «духа» индивиды объеди- нены в целостность и существуют как «тождество раз- личных», в отличие от «сознания вообще», когда общ- ность субъектов основана на полной тождественности, отсутствии различий. И, наконец, четвертый уровень, когда субъект понимается как экзистенция, бытийст- венная характеристика человеческой реальности, «бы- тие в мире». К. Ясперс говорит о целостности субъекта через единство всех его четырех уровней. Последние два уровня представлены в социальной философии, социально-гуманитарных науках. Таким образом, несомненно, что восстановление субъекта «в правах» в рамках современной эпистемо- логии реализуется в фокусе междисциплинарности, взаимосвязи естественно-научного и социально-гума- нитарного знания. Но также «...эпистемоло-гический анализ осуществляется в этих случаях в ином «про- странстве и времени» знания, когда выходят за преде- лы организационных и типологических границ дисцип- линарного и внедисциплинарного знания – научного, вненаучного, повседневного, рецептуарного и друго- го… эпистемиолог, как и положено философу должен исследовать любые формы реального знания, сущест- вующего в обществе и культуре в целом» [4. С. 80]. Иначе можно сказать, что познающий субъект входит в ситуацию не просто как гносеологический субъект, а в качестве носителя социокультурного кода той или иной среды, условий жизни, эпохи. Познавательная ситуация расширяется, поскольку для современной эпистемологии наиболее актуальным становится стремление соотнести собственный поня- тийный аппарат с человеком в целостности всех его проявлений. Обращение к целостному человеку обога- щает понятийный аппарат философии познания, рас- ширяет поле рациональности за счет обращения к сис- теме ценностей, традиции и т.д., генерируемых и ис- пользуемых человеком. Также расширение поля ра- циональности осуществляется в развитии знания фено- менов довербального, допонятийного, субъектно- объектного уровня в целом. На это обстоятельство об- ращает внимание Л.А. Микешина, подчеркивая, что «дефицит» такого рода имеет «парадоксальный харак- тер», т.к. требуемый массив понятий в мировой филосо- фии богат и разнообразен, но его применение «запреща- лось» категориями классической рациональности, ра- циональности «закрытой», которая проявляется в своей отчужденности от эмпирического человека его жизнен- ного мира [5. С. 77–78]. Сегодня же так называемый «антропологический поворот» в философии требует пе- ресмотра традиционной, гносеологической установки и осознания новой онтологии человека. Антропологизация познания отражает тенденцию к отказу от классической традиции – проводить жесткую демаркационную линию между человеком и внешним миром. Обращение к целостному человеку требует и пере- смотра сущности объектности, объективности. Сего- дня, как полагают исследователи, уже нельзя мыслить о природе, не мысля о человеке. Реальные предпосыл- ки к такой постановке вопроса были созданы тогда, ко 44 философствовать, демонстрируя тем самым определен- ный уровень своего самосознания» [7. С. 36]. Открытая рациональность проявляется как откры- тость неопределенности, нелинейности, случайности и в известной мере хаоса. Изучением и исследованием этих явлений занимается синергетика, выступающая в качестве научной методологии, характеризующей от- крытую рациональность. Более того, как общенаучный метод синергетика дает импульс развития открытой научной рациональности и получает встречный отклик. Благодаря такой динамике возникают научные дис- курсы, инспирирующие междисциплинарные комму- никации. Появляется множество междисциплинарных научных исследований, в результате которых и стали возникать новые научные дисциплины. Итак, в процессе изменений, происходящих в по- знании, очевидным становится факт междисциплинар- ности, подчеркивая специфику этого этапа междисцип- линарности в условиях трансформации процесса по- знания, исследователи называют его феноменом меж- дисциплинарности. Процесс междисциплинарности, отношения между естественными науками и социаль- но-гуманитарными или, как говорит В.А. Лекторский, науками о человеке интерпретировался по-разному на различных этапах истории научного познания. Разви- тие этого феномена сопровождалось острыми дискус- сиями, «…сегодня предмет этих дискуссий может быть понят существенно по-новому. Это связано в первую очередь с теми изменениями, которые нынче происхо- дят как в естественных науках, так и в науках о чело- веке» [8. С. 44]. В.А. Лекторский, подчеркивает, что те процессы, которые сегодня происходят в познании, «можно пред- ставить как эпистемологическое и методологическое сближение социально-гуманитарных и естественных наук по целому ряду направлений. Мы сегодня можем констатировать, что и их предметность, и их инстру- ментарий и даже цели не столь уж разнонаправлены и, уж во всяком случае, вполне соотносимы» [8. С. 44– 45]. На основании анализа этих процессов В.А. Лектор- ский делает вывод о том, что сегодня целесообразно по-новому интерпретировать характер научного зна- ния, в рамках которого можно говорить о новом типе интеграции естественных наук и наук социально- гуманитарных. Но при этом ученый предупреждает, что речь не идет о возникновении некой единой науки, о которой мечтали логические позитивисты, поскольку всегда будут существовать серьезные различия не только между естественными и социально-гумани- тарными науками. И.Т. Касавин в работе «Философия познания и идея междисциплинарности» акцентирует внимание на том, что междисциплинарное взаимодействие – это естест- венное состояние науки. Также автор указывает на то, что «междисциплинарное взаимодействие физики, биологии, кибернетики, психологии и философии по- рождает ряд методологических подходов и программ на стыке формирующихся дисциплин, что дает эписте- мологии и философии науки новые импульсы, откры- вает новые перспективы» [9]. Однако при этом иссле- дователь замечает, что такое междисциплинарное взаи- модействие – это не простое заимствование результа- тов, сформулированных той или иной дисциплиной. Наоборот, в рамках философии ассимилируются те знания, которые проблематизируют положение дел в философии и науке, это относится к научным результа- там, образующим эмпирический базис эпистемологи- ческих исследований. Социально-гуманитарная теория, пережив кризис марксистско-материалистической идеологии, выходит сегодня на уровень междисциплинарности. В широком аспекте ее исследований возникают новые научные направления, такие как глобалистика, культурная се- мантика, культурная антропология и др. Уже сами на- звания этих направлений и дисциплин свидетельствуют о том, что актуализируется проблема гармонии человека и мира, когерентности микро- и макрокосмоса, глобаль- ного и локального. И в этой ситуации может быть все- сторонне использован методологический потенциал тео- рии самоорганизации с применением и учетом точек бифуркации, флуктуаций, аттрактора. Синергетика сни- мает дихотомию наук о природе и наук о духе, акценти- руя внимание на развитии сложности, становления, слу- чайности. В результате этого синергетический подход утверждает гармонию человека с миром, ищет пути со- трудничества и соразвития, «гармоничного упорядочи- вания мира духа и мира природы». Синергетика, таким образом, находится в русле общих тенденций развития культуры, общества и науки и, несомненно, согласуется с поисками новой рациональности. Другим методологическим принципом, который имеет универсальную методологическую значимость и может быть использован в эпистемологии, является принцип дополнительности, сформулированный Н. Бо- ром в связи с интерпретацией квантовой механики. Естественно, принцип дополнительности нами исполь- зуется в ином смысле, каким он обладает в квантовой физике1 . В.Н. Порус отмечает, что в этом смысле принцип дополнительности «может считаться фунда- ментальным принципом теории рациональности». Применение принципа дополнительности означает, что категория «субъект» раскрывается в «трансценден- тальном», «коллективистском» и «индивидуально- эмпирическом» описаниях дополнительным образом, причем ни одно из этих описаний не является самодос- таточным, ибо они, дополняя друг друга, создают це- лостного, гармоничного субъекта познания. Однако недостаточно связать объективность с субъ- ективностью, необходимо исследовать социально- культурную обусловленность субъекта, ибо вне этой обусловленности невозможен познавательный процесс. Субъект способен эффективно и результативно мыс- лить только в условиях исторического времени, соци- ально-культурной реальной действительности, когда трансляция знаний и коммуникации между субъектами имеют определенный культурно-исторический кон- текст, в котором определена проблема эпистемологи- ческих ценностей. Таким образом, мы выходим на еще один «поворот» в развитии современной научной тео- рии познания – коммуникативный. Расширение гносеологических проблем, о которых мы говорили выше, связано с коммуникационно- информационными процессами, которые изменили весь стиль современной жизни. М. Маклюэн отмечал, 45 что «коммуникация воссоздает такую общину, то есть такую форму социального взаимодействия, при кото- рой возникает режим “взрывного” сжатия пространст- ва, времени, информации. Происходит интеграция зна- ний, имеющихся в отдельных науках, сливаются мысли с чувствами, сознание с реальностью. Мозг как бы вы- носится во вне…» [10]. В информационном обществе социальная трансформация осуществляется за счет раз- вития науки, интенсификации научно- информационных технологий, новых коммуникатив- ных практик. «Начинать надо не с понятия действия, а с понятия коммуникации. Так как не действие, а лишь коммуника- ция является неизбежно социальной операцией» [11]. При разработке понятия коммуникации Н. Луман не ссылается ни на сознание, ни на жизнь, хотя это не означает, что коммуникация возможна без жизни или сознания. В ос- нове его теории лежит понятие системы, а не действия. Н. Луман разработал концепцию общества как автопо- этической самореферентной системы. Элементами этой системы являются коммуникации, в том числе компью- терные коммуникации. Кроме выполнения профессио- нальных задач, компьютерная коммуникация уже охва- тывает всю сферу социальной активности. «Общим для компьютерных средств коммуникации является то, что… они не заменяют другие средства коммуникации… а ук- репляют существующие социальные структуры… самым важным культурным воздействием компьютерной ком- муникации потенциально может оказаться укрепление культурно доминирующих социальных сетей и рост их космополитизма и глобализации» [12]. Сегодня однозначно можно сказать, что компью- терная коммуникация выступает не только как новая коммуникационная технология, характерная для пост- неклассического периода развития научного знания, но и как основание в формировании будущей культуры. Развитию нового коммуникативного пространства, пространства, «хребтом» которого является Интернет, способствует и использование нового метода – холи- стического. В условиях развития постнеклассической науки редукционистский метод, существовавший ранее в неклассической науке, дополняется холистическим методом, согласно которому целое важнее его состав- ляющих и не сводится к ним. Холистический метод предстает как целостный подход к исследованию и по- ниманию окружающего мира. В рамках холистическо- го подхода осуществляется системный анализ различ- ных явлений, в которых целое представляется как не- что большее, чем простая сумма составляющих, и в данных условиях особо значимыми выступают связи и взаимодействия между частями целого как некоторой общей системы. Таким образом, мы рассмотрели некоторые транс- формации в процессе познания, развитие которого обу- словлено социально-экономическими, культурными изменениями в современном социуме. Мы хорошо представляем, что познание не ограничено сферой нау- ки и что процесс познания вне сферы науки также ва- жен и интересен. Однако та рефлексивная переориен- тация, через которую мы обозначили новые подходы в современной научной теории познания, представляется нам важной и перспективной № 5 Проблема человека в современной философии В философии Нового времени человек исследовался с позиций механизма как философского мировоззрения. Считалось, что человек, как и внешний мир, тоже есть механизм, сложная машина. Эта машина является порождением природы, плодом ее длительной эволюции. Главное качество в человеке- это его разумность. Призвание человека состоит в том, чтобы изменять мир с помощью силы знания. В немецкой классической философии утвердился деятельностный подход к пониманию проблемы человека. Он исследовался как существо исключительно духовное, творец истории и мира культуры (И.Кант, Г.Гегель, И.Фихте). История общества рассматривалась как история становления свободы человеческого рода посредством его деятель ности. Конечная цель истории - гуманизм как состояние человечности, преодоление отчуждения и обретения свободы. И.Кант заложил антропологию- учение о человеке. Гегель разделял кантовскую антропологию, стремился к познанию целостного человека, его духовной природы. Л.Фейербах сделал человека предметом своей философии, создал человеческую религию. Классический марксизм рассматривал человека в контексте всей совокупности общественных отношений и истории человечества. Центральные идеи марксизма- идея социальности человека, социальной сущности человека, понимаемой материалистически и конкретно- исторически (сущность человека- совокупность общественных отношений). В зарубежной философии ХХ в. также имел место большой интерес к проблеме человека. Важное место в современной философии заняла тема глобальных проблем современной цивилизации и положения человека в связи с кризисной ситуацией в мире. В 20-х- 30х годах ХХ в. в Западной Европе возник экзистенциализм как “философия человеческого существования”. Основной темой в этой философии стала тема существования человека в отчужденном мире общественных отношений. Экзистенциалисты учили, что человек обречен быть свободным, если он не желает умереть как личность, духовно. Мир и человек имеют будущее, только если человек находит в себе силы для того, чтобы не умирать, а творить этот мир, делая его более человечным. Современная научная философия, системный, научный, комплексный подход оперирует разнообразными научными знаниями о человеке. Но синтез научных знаний не дает образ цельного человека, понимания его живой субстанции. Человек - не только материально- социальная система, которую можно изучить и измерить, но духовная вселенная, уникальный мир, управляемый ценностями и смыслами, что не удается обнаружить всесильной науке. Раздел философии, в котором объектом изучения является человек, называется философской антропологией. Нужно отметить, что философия, обращаясь к изучению человека, обозначает ряд существенных, только ей свойственных вопросов; – вопрос о сущности человека, то есть обнаружении сущностных признаков человека, которые выделяют его как уникальный, неповторимый феномен в мире других предметов, объектов; – вопрос о природе человека, имеющий два аспекта. Первый аспект предполагает заглянуть как бы внутрь человека, через описание тех типологических особенностей, которые составляют его своеобразие, как видового начала. Второй аспект предполагает заглянуть в историю человека и ответить на вопрос:как он появился? В современной философии и когнитивных науках выделяют следующие основные стратегии (концепции) интерпретации человека: натурализаторская, экзистенциалистская, рационалистическая и социологизаторская. Необходимо отметить, что данные стратегии в философии существуют лишь как тенденции, в то время как в творчестве отдельных мыслителей могут быть переплетены элементы различных подходов к проблеме. Это можно объяснить особой сложностью и универсализмом феномена человека. 1.Натурализаторская концепция. В ее традициях человек понимается как элемент природы, подчиненный единым с нею законам функционирования и не имеющий в своих характеристиках ничего сверх того, что невозможно было бы в других природных образованиях. Человек здесь рассматривается по аналогии с животными и сам является не более, чем животным. К примеру, Ламетри писал, что «люди, сколько бы они не претендовали на то, чтобы быть выше животных, в сущности являются животными и ползающими в вертикальном положении машинами». Наиболее популярной среди них на сегодняшний день является социобиология, создатель которой, американский энтомолог Э.Уилсон, предпринял попытку объяснить законы социума и культуры посредством проведения аналогий с организацией природных сообществ. Человек при этом выступает лишь как наиболее полная компиляция природных стратегий поведения, где такие человеческие качества, как альтруизм, корпоративность, забота о близких и т.п., являются реализацией общеприродных, генетически обусловленных программ жизни. Вместе с тем оценка положения человека в природе в рамках натурализаторского подхода может значительно варьироваться. Если для его классических версий свойственно понимание человека как венца природы, ее наиболее совершенного и царственного начала, то, начиная с Фр. Ницше, природный статус человека радикально переосмысляется. В рамках «философии жизни», «философской антропологии», фрейдизма, человек – это несостоявшееся животное, «еще не определившееся животное», отнюдь не венец, но, напротив, тупик природного развития. Он не столько продолжает, сколько искажает и уродует здоровые естественные тенденции, а его сила укоренена в изначальной природной слабости и неполноценности. 2.Экзистенциалистская концепция( см. вопрос 2 данной темы). 3.Рационалистическая концепция. Для рационалистической концепции сущностной особенностью человека становится наличие у него разума, сознания. В отличие от животных, человек способен постигать глубинные связи и законы внешней действительности, планировать в соответствии с полученными знаниями свои действия, ориентироваться не только на наличную ситуацию, но и на сферу должного. Разум – это то начало, посредством которого наиболее радикально преодолевается естественно-природное в человеке, и человек становится человеком в полном смысле этого слова. Социологизаторская концепция. В этой концепции человек выступает продуктом не столько биологической, сколько социальной эволюции. Индивид становится человеком только в обществе, где в процессе социализации оформляются даже его генетически закрепленные природные качества (например, прямохождение). Кредо социологизаторской модели наиболее емко выразил К.Маркс, сказав, что «сущность человека есть совокупность всех общественных отношений». При этом бесполезно говорить о раз и навсегда постигнутой природе человека. Человеческая природа формируется обществом и меняется вместе с изменением исторической ситуации. Каждый из оговоренных подходов акцентируют лишь один возможный срез человеческого бытия, зачастую принося в жертву теоретической непротиворечивости многомерность личности. Реальная истина о человеке, судя по всему, должна реконструироваться исходя из необходимой дополнительности этих подходов, поскольку человек – это одновременно природное, социальное и индивидуально-творческое начало. Посредством своего тела он включен в естественные связи и подчинен общеприродным закономерностям, исследование которых осуществляется натурализмом. В своих духовных характеристиках он обусловлен обществом и культурой, к анализу которых обращаются рационалистическая и социологизаторская концепции. И, наконец, в уникальном опыте своей души и судьбы, акцентированном в экзистенциализме и персонализме, человек выступает не просто как пассивный продукт природных и социальных факторов, но как их творец и цель. В рамках двуединой модели человек понимается как биосоциальное существо, генетически и функционально обусловленное эволюционным развитием природы и общества. Здесь своеобразно переплетаются два типа про­грамм наследования (генетических и социокультур­ных), два типа потребностей (биологических и социаль­ных) и т. д. Такая двуединая модель понимания челове­ка выявляет наиболее обоснованные, научно и факти­чески признанные стороны и закономерности изучения человека. Вместе с тем, оставаясь в рамках двуединой модели человека, весьма сложно исследовать отдельные черты человеческой индивидуальности, ее неповтори­мости, уникальности. В философии сложилась и более объемная, так назы­ваемая триединая модель человека, рассматривающая его в единстве таких составляющих, как тело, душа и дух. Рассматривая человека с точки зрения в большей степени философских, чем научных ипостасей, следует иметь в виду, что реальный человек представляет собой неразделимое единство телесного, психического и ду­ховного начал, каждое из которых дополняет и конкре­тизирует друг друга. Понятие тела в философии подчеркивает прирожденные основы человека, жизненно необходимую связь человека и природы, его особенности как биологическо­го вида. Однако, несмотря на то, что тело человека гене­тически и функционально обусловлено природно-естественными факторами, все же оно не является лишь при­родным элементом. Тело человека представляет собой продукт и социокультурной эволюции, в процессе кото­рой осуществлялось изменение телесной организации человека. Одновременно оно выступает и как элемент природы (механизм, организм и т. д.), и как собственно человеческое тело, рассматриваемое не только с точки зрения его биологических особенностей, но и через призму таких исключительно человеческих чувств и состоя­ний, как стыд, смех, плач, страдание и т. п. Понятие души выражает исторически меняющееся воззрение на психику и внутренний мир человека; в религии душа - это понятие об особой нематериальной ос­нове, независимой от тела. Тема души в философии име­ет глубинные корни. Уже в школе Пифагора формирует­ся учение о бессмертии, а также о переселении души (от греч. metempsychosis - переодушевление), первоначаль­но возникшее в Индии и Египте. Учение о переселении души, ее восхождении и нисхождении по иерархической лестнице живых существ, определяемое нравственными достоинствами личности умершего, воспринял Платон. В диалоге «Федон» он дает несколько доказательств бессмертия души. Согласно одному из них, душа есть са­мый принцип жизни, а поэтому она не может быть под­вержена смерти; согласно другому, знание есть припоминание того, что душа видела в мире истинного бытия и до вселения в земное тело. Понятие духа связано не столько с описанием индивидуальности, сколько всеобщего в человеке. Царство духа - это система высших ценностей, сфера человеческой культуры с ее нормами, идеалами, смыслами. В отличие от души, дух относительно независим от стихии эмоциональных переживаний, он акцентирует объективную значимость своего содержания, разумность, социальность, общезначимость своих законов. Это своего рода «Сверх-Я» в структуре человеческого опыта. Дух - это идеальная, правящая миром сила, к которой причастен человек (пассивно или активно). Таким образом, в понятиях тела, души, духа конкретизируется понимание человека в контексте самых разных, не сводимых друг к другу координат его существования.   Проблема антропосоциогенеза. Проблема антропогенеза (от греческих слов антропос – человек и генезис – происхождение) выступает как одна из традиционных тем философского и культурного дискурса. Наиболее древние версии возникновения человека связаны с различными мифологическими сюжетами его чудесного рождения из земли, воды, дерева или космоса. Чаще всего человек здесь является случайным продуктом соединения природного и божественного начал. К примеру, в славянской мифологии люди появились из дерева после того, как на него упала капля божественного пота; в древнегреческой – они проросли из пепла поверженных титанов и т. п. Креационистская концепция. Креационизм (от лат. сreatio – творение, создание) рассматривает человека как продукт специального божественного творчества, высшее и наиболее совершенное создание Бога на земле, его «образ и подобие». Согласно библейскому сюжету человек отличается от природных тварей тем, что он единственный обладает бессмертной душой и свободной волей, он выступает носителем божественных знаний и заповедей, где одной из первейших является необходимость трудиться. Фактически в Библии можно найти основные типологические характеристики человека, акцентированные сегодня в различных современных сценариях антропогенеза (труд, способность к стыду, язык и мышление и т.п.). Вместе с тем креационизм нельзя рассматривать только как историко-культурный феномен, значение которого связано с отдаленным прошлым, но не с настоящим. Креационизм имеет своих сторонников и в современной философии и науке. Его последователи дают религиозную интерпретацию феномена Большого Взрыва, указывают на то, что шесть дней Творения, описанные в Библии, в целом соответствуют научным представлениям об эволюции Земли и жизни. При этом скачкообразный характер смены основных геологических эр, с их точки зрения, подтверждает в большей степени библейскую историю об отдельных днях творения, чем научную версию последовательной эволюции жизни. Говоря об антропогенезе, современные креационисты отмечают, что собственно человек возникает лишь раз, на последней ступени лестницы живых существ. Известные палеонтологические находки его гоминидных предков могут с известной долей допущения характеризовать биологическую эволюцию человеческого тела, однако своеобразие человека связано не столько с телом, сколько с душой. Человек как носитель разума, воли и нравственности не может быть обусловлен природными факторами. Эти его свойства возникают вопреки природе и могут быть объяснены лишь предположением об их в неприродном источнике, Боге. Уфологические концепции антропогенеза (от англ., UFO – НЛО), связанные с попыткой объяснить возникновение человека участием внеземного разума. Различные памятники архаической культуры и мифологические сюжеты получают неожиданную космическую интерпретацию. Реальные успехи в освоении космоса, наряду с упорным стремлением увидеть в числе своих предков что-то более достойное, чем банальную обезьяну, сделали уфологическую тему весьма популярной в массовом сознании и СМИ. Эволюционная концепция. Для оформления эволюционной концепции антропогенеза особое значение имел выход в свет таких книг, как «Происхождение человека и половой отбор» Ч. Дарвина (1871). Основоположник Ч. Дарвин попытался обосновать наличие общего животного предка у человека и обезьян, и то, что, следовательно, человек произошёл от обезьяны. Однако ряд последующих разработчиков этой концепции в лице Гексли и Фохта сформулировали в 1863 году один из её парадоксов, назвав его «проблемой недостающего звена», то есть морфологически переходной формы между нашими обезьяноподобными предками и современным человеком. До сих пор это переходное звено так и не найдено. Трудовая концепция. Ее основные идеи были изложены в работе Ф. Энгельса «Роль труда в процессе превращения обезьяны в человека» (1876, опубл. в 1896). Ф. Энгельс впервые указал на особый статус труда в антропогенезе, его значение для формирования человека и общества. Исходные идеи этой концепции в целом представляют интерес и для современного философского и естественнонаучного познания. Возникновение первых гоминидных существ, ставших промежуточным эволюционным звеном между обезьяной и человеком, относится к периоду 5–8 млн. лет назад. Биологически они уже отличались от остального животного мира рядом признаков, получивших в естествознании название «гоминидной триады». Генетически закрепленными морфологическими признаками нового вида стали прямохождение, изменение руки и увеличение объема головного мозга. В последующей эволюции именно эти признаки получили преимущественное развитие, что определило биологические факторы антропогенеза. Вместе с тем закрепление и развитие этих признаков обуславливалось возникновением у человека особой формы адаптации – трудовой деятельности. Если животное приспосабливается к природе за счет изменения своих биологических характеристик, то человек приспосабливается, изменяя не себя, а внешнюю природу. Тем самым труд, как целенаправленная деятельность человека по преобразованию природной действительности с использованием орудий труда, становится сущностной характеристикой человека. Вопрос о том, почему наши гоминидные предки стали трудиться, до сих пор не имеет однозначного ответа в науке и философии. Ф. Энгельс полагал, что причиной этого стало глобальное изменение климата и похолодание, в результате чего гоминиды вынуждены были спуститься с деревьев и искать новые возможности выживания. На учете внешних причин (изменение климата, ландшафта, мутациях и т.п.) строит также свою концепцию антропогенеза современное естествознание. В философских моделях мы можем найти ряд несколько иных оригинальных версий решения этого вопроса. Например, по мнению представителя «философской антропологии» А. Гелена человек изначально был обречен на труд в силу своей природной слабости и неспециализированности. Если остальные животные приспособлены к определенной среде обитания, еде, хищникам и т.п., подтверждением чему служит наличие у них специальных органов или окраски, то человек от природы слишком плохо «оснащен». Он не слишком силен, быстр, незаметен и т.п. Именно эта неспециализированность и обусловила, с точки зрения А. Гелена, необходимость труда как специфически человеческого средства выживания. Труд не только определил особую форму адаптации человека в природе, но стал источником человеческой социальности и культуры. Развитие орудий труда, переход от присваивающей экономики к производящей были связаны, как показал Ф. Энгельс в работе «Происхождение семьи, частной собственности и государства», с последовательным изменением кровнородственной семьи, переходом от первобытного стада к обществу. Доминирующими тенденциями здесь выступили укрепление экономического и социального статуса мужчины, переход от групповых к парным и моногамным формам супружества вместе с появлением возможностей хозяйственного обособления от коллектива, постепенное табуирование сферы сексуальных отношений. Отношения труда и собственности, тем самым, лежали в основании первых норм человеческой нравственности, первых моделей права и закона, новых неприродных форм солидарности. Труд может быть рассмотрен и как фактор, лежащий в основании человеческой культуры. Фактически передача от человека к человеку, от одного поколения к другому орудий труда стала первым опытом внебиологической трансляции знания и информации, т.е. первым вариантом культурной традиции. Изготовленное орудие труда начинает фигурировать в человеческом сообществе уже не как чисто природный материал, но как вещь, обладающая особыми функциями и информацией. Орудие труда – это уже своего рода знак, абстракция, нечто вырванное из системы естественных связей, обработанное с целью выделения его значимых свойств и подчиненное законам и требованиям человеческого сообщества. Орудия труда, тем самым, функционируют как первоэлементы специфически человеческого языка, в то время как программы трудовой деятельности определяют его первую грамматику. Усложнение трудового и коммуникативного взаимодействия, потребности обмена информацией обусловили появление языка и речи, где развитие речевого общения было одним из важных факторов антропогенеза. В системе современного философского и научного знания трудовая теория происхождения человека на сегодняшний день выступает как наиболее авторитетная. Труд действительно выступает как специфический механизм адаптации в природе за счет создания особой социальной среды, образование которой около 40 тыс. лет назад фактически знаменовало возникновение нового биологического вида Homo sapiens, человека разумного. Являясь центральной осью человеческой системы хозяйствования, труд одновременно составляет основание для возникновения и развития феноменов духовной культуры: традиций, законов, языка. Игровая модель. Ее автором считается нидерландский мыслитель Йохан Хёйзинга, который в своей известной книге «Человек играющий» (1938) предпринял попытку реконструкции архаической культуры и таких известных форм культурного творчества, как религия, право, искусство, философия и т. п., исходя из принципа игры. Игра при этом выступает как форма свободной творческой активности, избыточной по отношению к материальным интересам и необходимости выживания. Однако особая притягательность и значимость игры обуславливаются тем, что именно здесь человек может реализовать свою свободу, позволить себе на время отвлечься от череды бесконечных «надо», выдвигаемых жизнью. Вместе с тем ощущение свободы, даруемое игрой, достаточно условно. Игра, освобождая от гнета повседневных забот, одновременно подчиняет человека своей стихии, где обязательными признаками игры являются наличие у нее своего временного ритма, закрепленного в особых правилах, и пространства, в пределах которого эти правила действуют с непреложностью закона. Анализ известных архаичных форм культурного творчества позволяет Й. Хейзинге сделать вывод, что они организуются и функционируют по правилам игры. Игрой-представлением являются религиозные культы с их условной символикой ритуальных масок и танцев. Из игры-состязания вырастает война с ее непременными парадами и единоборствами. Право, искусство, философия или наука, – все они в равной мере обязаны своим происхождением не труду, но игре, порождая в своей совокупности органично-условный континуум духовной культуры. Homo ludens, человек играющий, с этой позиции оказывается более предпочтителен, чем homo faber, человек умелый. Подобно тому, как в индивидуальном развитии ребенок приобщается к миру взрослых через игру, а не труд, подобно этому, играя, человечество вступило в свою историю. При этом взрослые (люди и культуры) занимаясь бизнесом, политикой, образованием и т. п., фактически продолжают те же детские игры, подчас забывая о том, что это игра, придавая ей статус важной работы и переворачивая первоначальную оппозицию «серьезности» игры и «несерьезности» дела. Психоаналитическая концепция. Согласно З. Фрейду, возникновение культуры и человека обусловлено появлением культа, краеугольные основания которого составляют тотем и табу. Возникновение их стало следствием разыгравшейся в первобытной орде «эдиповой» драмы, связанной с восстанием сыновей против отца. Разрыв органичной целостности общины, вызванный убийством ее предводителя, стал предпосылкой для обожествления предка в форме тотема как прародителя и защитника рода. Одновременно происходит табуирование сферы сексуальных отношений, явившихся видимой причиной сыновнего бунта. Тем самым религия и мораль, укорененные в разрушительности страха и стыда, начинают определять направленность последующего развития человека и культуры. Будучи изначально порождены ущербной психикой и комплексом неполноценности, они враждебны по отношению к здоровым естественным началам человеческого опыта, формируя тип невротической личности и культуры. Антропогенез, разорвавший естественную связь человека с природой, ознаменовал собой начало не столько исторического прогресса, сколько деградации человечества как природного вида. Сделаем выводы. Очевидно, что многообразие философских и научных версий антропогенеза обуславливается как реальной неоднозначностью феномена человека в современной ситуации, так и сложностью реконструкции отдаленного прошлого человеческой истории. Наиболее ранние периоды эволюции общества не сохранились в культурной памяти, подобно тому, как отдельный человек не имеет воспоминаний о первых годах жизни. Однако, если продолжить аналогию, именно детство формирует будущий характер личности, предопределяя во многом ее последующую жизнь, и именно в детстве человечества можно усмотреть определяющие тенденции его последующей истории. Проблема человека является центральной в современной философской антропологии - одном из влиятельных течений западной философии прошлого века. Задача философской антропологии видится ее представителями в том, чтобы осуществить философское познание человека во всем многообразии его бытия, охватив происхождение и сущность человека, связь его физических, психических и духовных начал, движущие силы и направления его развития, а равно и те силы, которые сам он приводит в движение. Один из основоположников современной философской антропологии немецкий мыслитель Макс Шелер (1874- 1928) отмечал, что у образованного европейца слово «человек» вызывает три несовместимых между собой круга идей: а) иудео-христианские представления о творении мира и человека, о рае и грехопадении; б) греко-античное воззрение на человека как разумное существо, с чем связано учение о разумных основаниях универсума и о причастности человека к этому вселенскому разуму; в) естественнонаучные представления о человеке как продукте природного развития, отличающемся от животных особой сложностью строения и функций. Итак, естественнонаучная, философская и теологическая антропологии разительно несхожи и не имеют точек соприкосновения, единой же идеи человека у нас нет. По Шел еру, имеются четыре сущностные ступени бытия. Первая из них представлена неорганическим бытием, которое лишено внутренних сторон, самостоятельности, собственного бытийного центра. Растения, относящиеся ко второй ступени, уже имеют такой центр, ибо им бессознательно присущ «жизненный порыв» к росту и размножению и связанная с этим специфическая целенаправленность. Правда, данный порыв направлен исключительно вовне; отсутствует даже самая примитивная рефлексия; нет органа, ответственного за связь всех процессов. Более высокая форма души, превосходящая жизненный порыв растений, представлена животными инстинктами, благодаря которым у животных, составляющих третью ступень, есть ощущения и сознание, а с ними и более развитой, чем у растений, жизненный центр, образующий свое собственное пространственно-временное единство и свою индивидуальность. Человеку, представляющему четвертую ступень, присущ интеллект, однако не он, по Шел еру, характеризует главное в человеке. Новый принцип человеческого бытия, как утверждает данный автор, лежит вне всего того, что в самом широком смысле называется жизнью. Более того, этот принцип противоположен жизни вообще и может быть назван духом. Дух объединяет в себе и мышление в форме идей, и определенный род созерцания, и некоторые эмоционально-волевые акты. Деятельный центр являющегося духа - это личность. Особенность духовного существа, главное его определение состоит в экзистенциальной независимости от физического и органического бытия, в свободе, противостоящей любому давлению и принуждению. Связь животного с окружающим миром определяется строением его организма, направляющим его чувства и влечения. Для животного не существует предметов самих по себе, в их объективном бытии; оно не владеет самим собой и не осознает себя. Человек способен господствовать над самим собой, своими влечениями; он может рассматривать себя как особую вещь, объективно связанную с другими вещами. «Только человек - поскольку он личность - может возвыситься над собой как живым существом и исходя из одного центра как бы по ту сторону пространственно-временного мира, сделать предметом своего познания все, в том числе и себя самого»1. Но этот центр человеческих актов опредмечивания мира не может принадлежать к самому этому миру. По Шелеру, данный центр может находиться лишь в высшем основании бытия. Человек есть существо, превосходящее себя и мир; он причастен к Божеству, постигающему и осуществляющему себя в человеке. Человеческий дух характеризуется открытостью миру. При этом человеческая природа неустранимо двойственна. Человек есть частичный центр духа, духовные же акты всегда имеют физическое и психологическое сопровождение, ибо они черпают свою энергию из сферы жизненных влечений. Дух пронизывает жизнь идеей, жизнь же способна приводить в действие и осуществлять дух. Несомненный интерес представляет написанная в 40-х годах прошлого столетия обзорно-аналитическая работа еврейского релегиозного философа и писателя Мартина Бу- бера (1878-1965) «Проблема человека», излагающая его понимание задачи философской антропологии. Эта задача видится Бубером в том, чтобы, не подменяя суть дела детализациями, различениями и сопоставлениями, осуществить познание человека как самопознание, а для этого сам философ должен осознать и выразить себя как личность. Узнать целостную личность он сможет лишь в том случае, если не упустит из виду свою субъективность и не превратится в бесстрастного наблюдателя, т.е. если он полностью включит себя в этот процесс самопознания, сделает его делом своей жизни. До тех пор пока мы рассматриваем себя в качестве ] Шел ер, М. Положение человека в Космосе / М. Шелер // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 60. объекта, мы узнаем человека лишь как вещь среди вещей, не достигая его искомой целостности. Более всего склонен и подготовлен к такому самопознанию человек, ощущающий себя одиноким и в этом своем одиночестве встретившийся с самим собой, в своем «Я» увидевший человека вообще. «В ледяной атмосфере одиночества человек со всей неизбежностью превращается в вопрос для самого себя, а так как вопрос этот безжалостно обнажает и вовлекает в игру самое его сокровенное, то человек приобретает и опыт самопознания»1. В истории человеческого духа Бубер различает эпохи обустроенности и бездомности. В первом случае антропологическая мысль становится просто частью космологии, во втором - обретает самостоятельность и глубину. Так, для Аристотеля человек не составлял проблему, ибо был надежно размещен в замкнутом и вполне обжитом Космосе. Зато Августин носил в себе ощущение расколотости мира на противоборствующие силы Света и Тьмы, видел человека составленным из души и тела и принадлежащим обоим этим царствам. Августин обращается к Богу с прямым вопросом о сущности человека, находя природу человека великой тайной. Но уже в эпоху Средневековья человек обретает новый дом - обустроенный и понятный христианский Космос, детально описанный в «Божественной комедии» Данте. Философское осмысление этого дома осуществил Фома Аквинский. Уверенно чувствует себя в мире и человек эпохи Возрождения. Однако после опубликования работы Коперника приходит осознание беспредельности мироздания, а с ним и высказанный Паскалем ужас, вызванный вечным молчанием этих необъятных, пространств, ощущение человеческой ограниченности и зависимости, непрочности его бытия («мыслящий тростнйк») и, вместе с тем, возвышенности человека как сознательного существа. Стройная средневековая картина мира оказалась разрушенной, идея бесконечности Вселенной исключала истолкование последней как мирового дома и спокойное ее обживание. Новый Космос можно было мыслить, но невозможно было вообразить себе. Тем не менее Спиноза постарался устранить зловещий облик астрономической бесконечности, положив, что про- тяженность есть лишь один из атрибутов бесконечной субстанции, частью которой, как Бога, является каждый из людей, Бог же любит себя и эти свои части. Кант усовершенствовал данное решение проблемы человека, установив, что пространство и время — это всего лишь формы человеческого постижения мира. Гегель же вовсе низложил конкретную личность в интересах мирового разума и его самосозидания. Человек для Гегеля - это лишь способ достижения мировым разумом своего самосознания, и все проблемы человеческого и исторического бытия объясняются как «хитрости», нужные абсолютной идее для достижения своей полноты. Гегелевская философия - это новая попытка человека обрести уверенность и построить «мировой дом». Правда, для проживания он оказался непригодным, ибо в нем не было никакой пространственной определенности, а один лишь порядок следования исторического времени. Система Гегеля давала материал для размышлений, но не годилась как предмет веры, которая так нужна в повседневной жизни. Маркс затем предложил пролетариату хотя и не новую модель мира, но, по крайней мере, новую модель общества или, точнее, объяснение того пути, на котором человеческое общество достигнет совершенства. В качестве человеческого мира было представлено общество, которое содержит в себе силы, способные его обновить. При этом, поскольку Маркс признавал естественно-историческую закономерность общественного развития, «проблема человеческого выбора как причины события, в том числе и общественного события, и судьбы общества, здесь вообще не возникает»83. Однако в мире общественных явлений утвердился хаос исторических катаклизмов, и уверенность в будущем оказалась утраченной. Родился новый антропологический страх. Предложенная Фейербахом антропологическая редукция всеобщего бытия к человеческому бытию не устраняла философскую иллюзию беспроблемности этого последнего, и в данном отношении предпринятая Фейербахом критика гегелевской системы оказалась недостаточной, а постановка им вопроса о человеке возвращала антропологию, как отмечает Бубер, к докантовскому уровню. Ницше, правда, признавал человека проблематическим существом, рассматривал его как не вполне сформировавшийся биологический вид, как своеобразную ошибку при- роды и противоречие самому себе. По Ницше, человек есть зверь, покинувший животный мир, но еще не уяснивший в полной мере свое назначение. Смысл своего бытия он должен заимствовать у жизни, понимаемой как «воля к власти». Такой ответ на вопрос о сущности человека Бубер находит совершенно неправильным - хотя бы потому, что подлинное величие, предполагая определенную власть, внутреннюю мощь, влияние на людей, никоим образом не сводится к маниакальному стремлению умножить власть. Великий человек жаждет воплощения своего духа, и перед ним стоит вопрос не о власти, а о правильности задуманного им; простое же влечение к власти свидетельствует о духовном недуге и недостатке естественного величия. Власть оправдана лишь в связи с великой целью, и когда эта связь с целью порывается или ослабевает, власть лишается смысла, становится злом. По мнению Бубера, антропологическая проблема достигла зрелости, т.е. была признана значимой и стала предметом самостоятельного философского обсуждения лишь в XX в. Социологическим фактором, способствовавшим этому, явилось разрушение прежних органических форм совместной человеческой жизни (семья, ремесленный союз, сельская и городская община), вызвавшее новый приступ мирового одиночества, утрату человеком непосредственных связей с себе подобными и даваемого этой связью чувства обустроенности в мире, социологической уверенности. Вторым фактором, который Бубер относит к истории духа, стало прогрессирующее отторжение человека от его творений, превращение человека в раба созданных им машин, хозяйственных систем, утвердившейся политической практики. Далее Бубер анализирует два варианта философской антропологии, предложенные, соответственно, Хайдеггером и Шелером. Концепцию Хайдеггера он рассматривает в сопоставлении с учением Кьеркегора (ее мы вскоре рассмотрим), образ мыслей которого был, по мнению Бубера, в целом воспринят Хайдеггером, отбросившим, однако, главную - теологическую - предпосылку размышлений Кьеркегора, а с ней и антропологическую направленность его экзистенциальных исканий. Для Кьеркегора вера выступала как осно- вополагающее жизненное отношение к предмету веры, преобразующее и душу, и объективное бытие. Стремление к всеобъемлющему проникновению веры в образ жизни и субстанцию человека Кьеркегор называл экзистенциальным стремлением. Хайдеггер отказывается от теологической антропологии и стремится построить учение о наличном бытии («здесь- бытии» или «присутствии») как таковом. Присутствие понимается им как такое сущее, которое наделено отношением к собственному бытию и пониманием этого бытия. В качестве подобного сущего нам известен лишь человек. Но фундаментальная онтология имеет дело не с человеком в его конкретном многообразии и сложности, а только с наличным бытием в себе, которое проявляется в человеке. Хайдеггер тщательно анализирует отношение человека в своей смерти. Однако он интересуется лишь тем, хватит ли у человека духа предвосхитить все-бытие наличного бытия, открывающееся лишь в смерти. При обсуждении проблемы вины Хайдеггер тоже акцентирует внимание не на реальных человеческих связях, где эта проблема возникает, а на виновности самого наличного бытия в том, что оно не осуществляет себя, поскольку человеческая самость поддалась обезличиванию общечеловеческого. Категории, используемые Хайдеггером, взяты из действительной человеческой жизни, но их применение таково, что они здесь, как отмечает Бубер, делаются безжизненными, обедняют образ целостного человеческого бытия. Отсюда Бубер заключает, что анализируемое Хайдеггером наличное бытие, или присутствие - это монологическое бытие, или такой человек, который неспособен к жизни с другим человеком. Он замкнулся в своем одиночестве, и жизнь его сводится к общению с самим собой. Из жизненной целостности Хайдеггер выгородил область, где человек относится к самому себе, абсолютизировав тем самым обусловленную временем ситуацию радикально одинокого человека. Но из этого, как выражается Бубер, «полунощного кошмара» невозможно вывести сущность человеческого бытия. Еще Фейербах подчеркивал, что отдельный человек не имеет в себе человеческой сущности, ибо сущность эта содержится лишь в единстве человека с человеком. Правда, Кьеркегор считал, что в существенную беседу следует вступать лишь с Богом да с самим собой. Но одиночество у Кьеркегора - это предпосылка для вступления в отношение с Богом: это одиночество открыто для связи с абсолютом. По Хайдеггеру же, человек может общаться существенным образом лишь с самим собой. Кьеркегор страшится не достигнуть отношения с Богом. Человек у Хайдеггера озабочен лишь становлением самобытия и страшится не достичь этого самобытия. Поскольку в предельной действительности нельзя стать лицом к лицу с самим собой, то человек у Хайдеггера сталкивается в своей заботе и страхе лишь с Ничто. Вариант философской антропологии, предложенный Шелером, Бубер анализирует более бегло. По Шелеру, человеческая самость есть единственное место самостановления Бога. Мировая основа двойственна, она соединяет дух, которому только предстоит стать Богом, и порыв, инстинктивное и бессознательное начало, напоминающее шопенгауэровскую волю. В человеке, как полагает Шелер, сферы духа и инстинкта разделены и противопоставлены. Духу, который сам по себе бессилен, угрожает отчуждение от жизни. Подавленные и вытесненные инстинкты могут сокрушить дух. Поэтому главная забота человека состоит в том, чтобы найти единство этих противоположностей, отыскать путь раскрепощения инстинктов и, вместе с тем, обеспечения руководства ими со стороны духа. Такая обособленность духа от органического начала, от «жизни», как отмечает Бубер, может быть отчасти справедлива по отношению к философу, погруженному в свои внутренние переживания, но не по отношению к человеку вообще. Бубер подчеркивает, что дух неотделим от жизни, он возникает лишь при деятельном стремлении прочувствовать и познать мир, свести переживаемый хаос в единство Космоса. Утверждаемое Шелером изначальное бессилие духа - это постыдный спутник распада общества, в результате которого получается больной человек, отрезанный от мира и разрывающийся между духом и инстинктом. Индивидуалистическая антропология, занятая отношением человеческой личности к себе самой, к свойственным ей отношениям между духом и инстинктами и так далее, не может привести нас к познанию человека. Хотя вопрос о человеческой сущности открывается во всей его глубине лишь тому, кто впал в одиночество, но поиски ответа на этот вопрос приводят нас к человеку, преодолевшему одиночество и, вместе с тем, сохранившему его познавательную энергию. Обычно индивидуалистический метод критикуют исходя из позиции коллективизма. «Но если индивидуализм интересуется лишь частью человека, то коллективизм просто не может мыслить всего человека иначе как часть; к человеческой целостности ни тот, ни другой пробиться не в состоянии»84. Истоки современного индивидуализма, как и современного коллективизма, состоят, по Буберу, в невиданном по своим масштабам слиянии социальной и космической бездомности, в миро- и жизнебоязни, сопряженной с ощущением беспримерного одиночества. Оно толкает одних согласиться с ролью подкидыша или монады, свободной от связей с людьми; других оно побуждает спасаться от участи одиночки через растворение без остатка в той или иной общности, ограждающей от бездомного бытия через слияние с коллективной волей. Оба этих решения - мнимые, они не освобождают личность от одиночества, а лишь закрепляют его. Выход Бубер видит в ниспровержении ложной дилеммы «индивидуализм - коллективизм» и отыскании истинного «третьего», которое предполагает жизненное отношение личностей, их встречу в некоей сфере «Между», простирающейся за пределы их собственных сфер. «Именно из рассмотрения этого предмета - «человек с человеком» - и должна исходить философская наука о человеке, включающая также антропологию и социологию»85. № 6 Основные экзистенциалы и категории аналитики человеческого бытия Понятие экзистенциала В «Бытии и времени» фигирирует еще одно важное понятие. Это понятие «экзистенциал», которое мы кратко рассмотрим в конструкции экзистенциальной аналитики Dasein. Экзистенциальная аналитика Dasein представляет собой интерпретацию основных структур, которые составляют бытие Dasein. Собственно «Бытие и время» и есть экзистенциальная аналитика Dasein, т.к. фундаментальная онтология, разрабатывающая вопрос о смысле бытия, охватывающем все, а разворачивается как аналитика способов бытия, основных структур вопрошающего, которые называются экзистенциальными. Хайдеггер всегда подчеркивает, что бытие вопрошающего о бытии (Dasein) отлично от другого сущего, что оно в своем бытии относится к самому себе, понимает себя в возможностях бытия, т.е. оно отмечено экзистенцией. Структурные определения экзистенции Хайдеггер называет экзистенциалами. Термин «экзистенциальный» (existenzial) в данном контексте Хайдеггер употребляет в противоположность термину «категориальный», противопоставляя экзистенциальный анализ категориальному. Экзистенциалы определяются как то, что подразумевает и именует бытийное устройство Dasein, основные способы бытия Dasein, выявляемые в экзистенциальном анализе, в отличие от традиционных категорий, которые получаются в результате категориального анализа вещи. Отличие экзистенциального анализа от категориального очень важно для Хайдеггера, он очень ясно видел их противоположность. Его габилитационное сочинение посвящено средневековому учению о категориях и значениях. Категория подразумевает собой некоторый класс или группу, под которую подподают определенные вещи. Таковы, например, категории «качество», «количество». Категории являются всеобщими определениями предмета в его предметности, предмет же имеет смысл только для субъекта, который в свою очередь направлен на предмет. Так как Хайдеггер в своей фундаментальной онтологии пытается избавиться от рассмотрения Dasein как сознания, субъекта, субъективности, понимаемой им как пред-ставляющей, опредмечивающей деятельности, то для него неприемлем категориальный анализ. Экзистенциалами Хайдеггер называет характеры бытия Dasein как Dasein, в отличие от категорий, которые обозначают способы бытия чего-то не соразмерного Dasein, например, природы. Экзистенциальную аналитику присутствия Хайдеггер отграничивает от «мнимо параллельных ей исследований»[131] – т.е. от антропологии, психологии и биологии. Основные экзистенциалы, выявляемые Хайдеггером в «Бытии и времени»: бытие-в-мире, расположенность, понимание, речь и другие. Бытие-в-мире определяется Хайдеггером как определяющая фундаментальная структура Dasein, конституирующие моменты которой представляют собой мир в его мирности; бытие-в-мире как событие (Mitsein), т.е. как совместное бытие с другими, бытие самости (Selbstsein); бытие-в как таковое. Для понимания экзистенциала бытие-в-мире Хайдеггер проясняет, что означает вообще быть-в, бытие-в. Бытие-в не следует понимать как нахождение где-то, в чем-то. Этот экзистенциал подразумевает доверенное бытие к чему-то. Здесь не имеет значения феномен познания, и не с помощью знания мы достигаем бытия-в, наоборот, мы доверены сущему, с которым мы имеем дело, что находит отражение в различных формах озабочения, одна из которых имеет форму знания. Хайдеггер отстаивает точку зрения, согласно которой знание как одна из форм отношения к миру является вторичным феноменом по отношению к способу быть-в, быть-при (бытие-в). При этом, как указывает Бимель[132], Хайдеггер исходит из того, что Dasein как бытие-в-мире не замкнуто в себе, в скорлупе своей внутренней сферы, а всегда вовне, при близком и знакомом мире: «В самонаправленности на… и постижении присутствие не выходит наружу из какой-то своей внутренней сферы, куда оно вначале замуровано, но по своему первичному способу бытия оно всегда уже „снаружи“ при встречном сущем всякий раз уже открытого мира»[133]. Вопрос о мире, которого мы неоднократно уже касались, но который все-таки не является специальной темой нашего исследования, мы и тут не можем обойти. Но кратко укажем: Хайдеггер определяет мир (мировость мира) как экзистенциал, т.е. как способ бытия Dasein: «Мир» онтологически не есть определение того сущего, каким по сути присутствие не бывает, но черта самого присутствия»[134], и раскрывает это определение мира через анализ внутримирового сущего, которое может нам встретиться – вещи, средства, изделия, т.е., то, что Хайдеггер называет das Zeug. Средство всегда есть средство для чего-то, будь то игла для шитья или молоток, одно отсылает к другому средству для чего-то, и эту совокупность связей отсылок обобщает феномен мира, который представляет собой основное определение Dasein, которое делает возможным для Dasein познать средство в его бытии. Анализ средства (das Zeug) приводит и к осмыслению совместного мира (Mitwelt), ведь средство всегда сделано другими, либо для других, либо так, чтобы им могли воспользоваться другие. Итак, Dasein не изолировано, его бытие есть со-бытие (Mitsein) с другими. Если общение с вещами определялось Хайдеггером как «озабочение чем-либо» – питанием, одеждой; то общение с другими – заботливость о ком-либо. Экзистенциал «заботливость» обобщает все способы общения людей друг с другом – от любви до ненависти. Следует отметить, что Хайдеггер различает два модуса позитивной заботливости: заменяющую и заступническую[135]. При заменяющей заботливости стремятся снять с человека все бремя его забот и заменить его собой, при этом существует опасность подчинения этого человека себе. Собственный модус позитивной заботливости – заступническая заботливость, имеет место тогда, когда человеку отдают его заботы, чтобы он сам нес бремя своих забот. Как проясняет В. Бимель: «Эта заботливость касается собственно экзистенции другого, а не чего-то, что его озаботило»[136]. Как модус несобственного бытия Хайдеггер проясняет бытие людей (Man), которое противопоставляется собственности как модусу бытия, в котором Dasein выбирает себя самого на основе своих собственных возможностей. Два равноисходных конститутивных способа быть своим вот мы видим в расположении и понимании. Расположение или находимость (die Befindlichkeit) – один из экзистенциалов или способов быть здесь. Этот экзистенциал обозначает непредметный опыт в целом; пространственное нахождение в определенном месте; самочувствие, буквально, расположение к чему-либо, определенное настроение, настройку или установку. Die Befindlichkeit в «Бытии и времени» обозначает основной вид открытости (die Erschlossencheit – один из важнейших терминов Хайдеггера), т.е. дорефлексивного отношения к миру и к себе, имеет функцию непосредственного раскрытия. По мнению исследователя Ибера Хр., понятие Еrschlossencheit заменяет у Хайдеггера традиционное понятие сознания. Открытость – это словно открытая сцена, на которой или через которую нечто вообще может встретиться, благодаря чему для человека все является здесь (здесь присутствующим). Da-sein является поэтому по большей части открытостью[137]. Как отмечает исследователь Поггелер, «Хайдеггер находит в человеке и только в нем „Dasein“ – ту самую открытость бытия, только благодаря которой мы познаем нечто как нечто, вещь в ее бытии вещи, себя самих как людей»[138]. Dasein как открытость есть бытие-в-мире, оно всегда уже находится при сущем. В «Бытии и времени » Хайдеггер указывает на то, что есть три равнопервоначальных способа открытости – понимание, речь и расположенность, причем последний способ является самым важным. Их равнопервоначальность подразумевает невыводимость этих трех способов друг из друга, а также их принципиальную неотделимость[139]. Хайдеггер не рассматривает, как эта расположенность относится к чувству, а указывает лишь на то, что расположенность связана с возможностями[140], которые раскрываются перед бытием Dasein и с пониманием здесь-бытием своего бытия. «Находимость и понимание вместе артикулируют ту открытость, которая составляет „здесь“ Dasein в человеке»[141]. Хайдеггер описывает это так: «В расположении присутствие всегда уже вручено самому себе, себя всегда уже нашло, не как воспринимающее себя-обнаружение, но как настроенное расположение»[142]. Итак, экзистенциал «расположенность» означает то, что Dasein всегда каким-то определенным образом расположено к бытию, что оно так или иначе находит себя в отношении к бытию. Эта расположенность (находимость при…) открыта ему в настроении. Иными словами, это можно передать следующим образом: человек всегда чувствует, что и как происходит в бытии,он настроен определенным образом, имеет определенное настроение, в котором свершается первоначальный способ встречи с другими, с миром, с самим собой. Не следует понимать настроение как душевную окраску внешних событий, реакцию на их свершение, ибо в этом случае непонятен раскрывающий характер настроения[143]. Чувство (аффект, настроение) становится способом бытия человека, что характерно для онтологии XX века, ведь философские концепции более ранних эпох философии считали, что наши чувства нас обманывают, что на них не стоит обращать внимания, а преодолевать в пользу разума. Чувство считалось отражением, внутренним истолкованием внешних событий, более или менее адекватное им. Хайдеггер, а многим раньше С. Кьеркегор, вводит в философию проблему чувств, которая в прошлом европейской философской традиции, напротив, исключалась из нее. В современной философии не только Хайдеггер или Кьеркегор обратились к проблеме чувств. Так, феноменолог Макс Шелер рассматривает прежде всего область эмоционального. Но Хайдеггер более радикально подходит к этой области, он пытается понять чувство как способ бытия человека, как связь со всем сущим в целом, чего как раз нельзя достичь в научном познании, но дано нам как чувствующим. Это французский исследователь А. де Вэленс формулирует следующим образом: «…структура человеческого бытия такова, что в любой момент, неизбежно, оно есть Da-Sein, т.е. наличное бытие, помещенное в тотальность того, что есть, и по отношению к этой тотальности. Этот способ бытия по отношению ко всему, говорящему мне (хотя и скрыто, а не познавательно), где я есть относительно тотальности бытия, есть чувство»[144]. Итак, любое действие человека, и даже познание, из которого прежде всеми силами пытались убрать интерес и эмоции, расположено или настроено определенным образом, т.е. любое действие или познание связано с отвращением, отворачиванием от мира или приближением к миру. Немецкий исследователь О. Поггелер отмечает, что еще Кьеркегор указывает на то, что и наука. и искусство связаны с чувством, т.к. они нацелены на признание, и имеют предпосылкой настроение. Хайдеггер. в свою очередь, цитирует тезис Августина и Паскаля о том, что только через любовь достигают истины[145]. В историко-философском смысле появление онтологии чувства или стремление обосновать онтологию исходя из аффекта, по мнению Ибера[146], имеет две предпосылки. Первой выступает философский опыт «бессилия разума», который проявился уже в философии позднего Шеллинга. Появились точки зрения, согласно которым, разум, субъективность являются не безусловными, а имеют предпосылки, которые обуславливают их. Эта точка зрения утвердилась прежде всего в философии Кьеркегора, который считал, что экзистенция определена своей фактичностью. Далее, Маркс и Фейербах, Шопенгауэр и Ницше и вовсе устраняют парадигму разума, аннулируют примат разумности по отношению к миру. В эту традицию[147] со своей теорией расположенности (аффект как нечто более первоначальное, чем сознательная связь с миром) входит М. Хайдеггер. Второй же предпосылкой выступает реальный исторический и культурный опыт Европы рубежа XIX-XX в. и начала XX века. В это время был распространен опыт безразличия человека к миру, опыт отчуждения человека от мира и от самого себя, опыт страха и чуждости сущего. Художественно это опыт был выражен, например, в немецком экспрессионизме. Хайдеггер отмечает, что расположенность – это бытие в настроении. «То, что мы онтологически называем расположенность, онтически является самым знакомым и самым повседневным: настроением, настроенным бытием»[148]. В настроении человеческое бытие приводится перед бытие своего здесь, но это не означает, что настроение несет познавательную функцию (оно не дает знания о сущем), в нем раскрывается бытие. «Настроение открывает, „как оно“ и „каково бывает“ человеку. В этом „как оно“ настроенность вводит бытие в его „вот“[149]. В расположении показывается «так оно есть», но его происхождение не видно. Эту черту Dasein Хайдеггер обозначает как брошенность этого сущего в его вот. Это размыкаемое в расположении «так оно есть» является экзистенциальной определенностью сущего, которое есть способ бытия-в-мире. В расположении Dasein находит себя, но не в форме восприятия, а в форме настроенного расположения: «настроение ставит присутствие перед так оно есть»[150]. Настроение всегда настигает внезапно. «Расположение столь мало рефлексируется, что настигает присутствие как раз в нерефлексивной от– и выданности озаботившему „миру“[151]. Т.е. расположение «есть экзистенциальный основообраз равноисходной разомкнутости мира, соприсутствия и экзистенции»[152]. Итак, Хайдеггер анализирует расположение, выделяя две его сущностные черты: первая указывает на момент брошенности Dasein, вторая показывает расположение как основной образ равноисходной разомкнутости мира. В качестве синтетического, охватывающего определения настроения мы находим: «Настроенностью расположения экзистенциально конституируется мирооткрытость присутствия»[153]. В. Бимель проясняет это с помощью такого примера: «Нечто такое как опасность будет мне в моем мире доступной только потому, что я в состоянии испытать боязнь. Итак, настроение не феномен, ограниченный только субъектом и его восприятием, а способ открытого бытия, благодаря которому мир доступен мне самыми различными образами – как угрожающий, радующий, приятный, волнующий и т.д»[154]. Следует отметить, что хайдеггеровский анализ расположения повлиял на психиатрию (Людвиг Бинсвангер) и медицину[155]. Второй структурный момент, момент понимания, равнопервоначален настроенности. Но здесь мы не будем уделять ему так много внимания, как первому, а лишь кратко укажем на его место в экзистенциальной аналитике Dasein. Наше особое внимание к расположенности и феномену настроения обусловлено нашей темой – исследованием различных значений понятия «экзистенция». Дело в том, что традиционно в экзистенциализме темой рассмотрения становится какое-либо чувство («тошноты» – Сартр, абсурда – Камю, также у Кьеркегора – страха, и т.п.), т.к. экзистенция связывается не с сознанием, не с разумным отношением к действительности, а с чем-то противоположным, что находят, например, в чувстве. Переходя к рассмотрению понимания как экзистенциала, следует отметить, что специфика хайдеггеровского прояснения понимания как экзистенциала состоит в том, что понимание обнаруживает в себе характер проекта, как возможности быть, умения быть Dasein. «В понимании экзистенциально лежит бытийный способ присутствия как умения быть»[156]. Экзистенциальную структуру понимания Хайдеггер проясняет как набросок, проект (Entwurf). Dasein существует в понимании как открытость, набрасывая себя на возможности своего умения быть. Так как это набрасывание происходит не в пустом пространстве, да и возможности уже открыты определенным образом, оно есть фактичность. Хайдеггер анализирует понимание как истолкование и высказывание. Понимание является как-раз тем способом, котоым Dasein относится к себе самому, своим собственным возможностям, что делает возможным его экзистенцию. «Присутствие есть сущее, которое понимая в своем бытии, относится к этому бытию. Тем самым заявлено формальное понятие экзистенции»[157]. Выше мы уже указывали на то, что отношение Dasein к самому себе (формальное понятие экзистенции) внешне подобно кьеркегоровскому определению духа, которое восходит к немецкой классике. Более выразительно на связь идеи экзистенции и понимания Хайдеггер указывает в §63, где он как бы подводит итоги экзистенциальной аналитики: «Формальная заявка идеи экзистенции была ведома лежащей в самом присутствии понятностью бытия. …Введенная идея экзистенции есть экзистентно несвязывающая прорисовка формальной структуры понятности присутствия вообще»[158]. Хайдеггер отмечает, что исходя из этой идеи происходил анализ Dasein, прояснение термина «забота», что дало возможность различения реальности и экзистенции, привело к тезису: «субстанция человека есть экзистенция»[159]. Речь представляет собой третий момент бытия-в-мире. Хайдеггер определяет ее как артикуляцию понятности. «Расположенная понятность бытия-в-мире выговаривает себя как речь»[160]. Итак, показаны конститутивные моменты бытия-в-мире. Но экзистенциальная аналитика продолжается с целью показать их единство, взаимопричастность. Это Хайдеггер делает во втором разделе трактата, определяя основную структуру Dasein как заботу (die Sorge), и повторяет экзистенциальную аналитику Dasein в свете временности, т.е. все выделенные моменты бытия-в-мире анализируются с точки зрения временности. Остановимся на основном хайдеггеровском термине «забота», который обобщает три выделенных характера Dasein: во-первых, экзистенциальность (тот момент, что для Dasein важна его экзистенция, т.е. оно находится всегда при своем умении быть, при своих возможностях бытия, которые надо воплотить); во-вторых, фактичность (Dasein определено тем, во что оно «заброшено», тем, что зависит не от него, а встает перед ним в виде неизбежного факта); в-третьих, падение (этот момент подчеркивает, что в основном бытие Dasein проходит в модусе неподлинности, т.е. Dasein понимает себя из того, что оно не есть, оно падает, теряет себя в сущем). Хайдеггер дает такое структурное определение заботы как «впереди-себя-уже-бытие-в (мире) как бытие-при»[161], где момент «быть впереди себя» указывает на экзистенциальность, «уже-бытие-в (мире)» – на фактичность, «бытие при» – на падение. Забота не означает здесь тревожность, хлопотливость, озабоченность, а употребляется, как указывает Хайдеггер, «чисто онтологически-экзистенциально»[162], т.е. является понятием, синтезирующим три выделенных характера Dasein, которые удерживаются в единстве и согласованности благодаря такой структуре как временность. Временность Dasein описывается Хайдеггером с особым вниманием к будущему, настающему. Забегая вперед Dasein помнит и о своем прошлом, бывшем. «Присутствие способно собственно бывшим быть лишь поскольку оно настающе. Бывшесть возникает известным образом из будущего»[163]. Это в корне отлично от традиционного понимания времени как поступательного движения от прошлого к настоящему, от настоящего к будущему. Только потому что Dasein может забегать вперед, т.е. только потому что оно является будущным, оно может возвращаться к прошлому, и таким образом не терять его, а сохранить, удержать, помнить. В. Бимель отмечает, что с этой же позиции написана серия романов М. Пруста «В поисках утраченного времени», в которой «единство времени составляет основное действующее лицо книги»[164]. Временность и вводит нас в ситуацию, забегая из нее вперед, и возвращаясь к бывшему до нее. «Временность раскрывается как смысл заботы»[165]. Исходя из этого Хайдеггер опять анализирует экзистенциалы: понимание, расположение, падение, речь[166], но это не возвращение того же самого, а новое понимание экзистенциальной структуры Dasein. Исходя из временности понимание определяется как само-проектирование (возможность), поэтому основной модус времени здесь – будущее, которое определяется как забегание вперед. Dasein, которое «временится» из будущего, забегая вперед, существует в собственном модусе бытия. В противоположность ему несобственное Dasein существует в виде «поджидания»(ожидания), которое убегает в «экстаз» настоящего. Так Dasein теряет подлинность своего бытия, когда умение быть (возможность) понимается из озаботившего, а не из будущего, когда Dasein забывает себя, теряет то, чем оно определяется и отворачивается от себя, занимаясь тем, что его озаботило, т.е. оно закрывается от себя. Этот способо бытия, противоположный тому, что Хайдеггер называет открытостью. В подлинном понимании, забегая вперед, Dasein одновременно удерживает ставшее. Во временной интерпретации расположенности настроение проявляется как то, в чем очевидно прошлое Dasein, т.е. его фактичность, бытие заброшенным. Противопоставляя два настроения – ужас и страх – Хайдеггер показывает собственный и несобственный способ бытия в прошлом. Страх связан с самозабвением, а «в ужасе показывается неосновательность всего озаботившего, невозможность найти себя исходя из того, о чем заботятся»[167]. В ужасе Dasein возвращается к себе самому – познает себя в своей конечности. Возвращение к себе самому Хайдеггер именует повторением. Временность падения, по Хайдеггеру, выражается в любопытстве, которое основано в том, что от любопытствующего Dasein скрыты собственные возможности (будущее) и оно концентрируется на настоящем. Таким образом, при анализе временности экзистенциалов всегда присутствуют все три временных экстаза (будущее, прошлое, настоящее), хотя приоритет в каждом из экзистенциалов различен: в понимании акцент делается на будущем, в расположении – на бывшем, в падшести и речи в первую очередь рассматривается настоящее. № Мышление (гр. ноэзис) — это познавательная деятельность человека[1]. Продуктом или результатоммышления является мысль (понятие, смысл, идея). Мышление противопоставляют «низшим» способамосвоения мира в форме ощущения или восприятия, которые свойственны в том числе и животным. Многиефилософы называли мышление сущностным свойством человека. Так Декарт утверждал: «Я мыслю, следовательно я существую». Паскаль называл человека мыслящим тростником[2]. Особенностью мышления является свойство получать знание о таких объектах, свойствах и отношенияхокружающего мира, которые не могут быть непосредственно восприняты[3]. Это свойство мышленияосуществляется посредством таких умозаключений как аналогия и дедукция. Мышление связано с функционированием мозга, однако сама способность мозга к оперированиюабстракциями возникает в ходе усвоения человеком форм практической жизни, норм языка, логики, культуры Мышление осуществляется в многообразных формах духовной и практической деятельности, в которыхобобщается и сохраняется познавательный опыт людей. Мышление осуществляется в образно-знаковойформе, основные результаты его активности выражаются здесь в продуктах художественного и религиозноготворчества, своеобразно обобщающих познавательный опыт человечества. Мышление осуществляется такжев собственной адекватной ему форме теоретического познания, которое с опорой на предшествующие формыприобретает неограниченные возможности умозрительного и модельного видения мира.

История представлений о мышлении

Первым философом, который поставил вопрос о мышлении (ноэзис) был Парменид. Результатом такогомышления может быть как истина, так и мнение^[4].

Процесс мышления Платоном понимается как припоминание того, что душа знала в своей космической жизни, но забыла при вселении в тело. И само мышление, которое он считал главным, когнитивным процессом, посути является мышлением репродуктивным, а не творческим, хотя он и оперирует понятием интуиция, ведущим для творческого мышления^[5].

Аристотель создал логику — науку о мышлении, в рамках которой он рассмотрел такие составные частимышления как понятие, суждение и умозаключение. Впоследствии, в эпоху Средневековья, последователиАристотеля акцентировали свое внимание на такой форме мышления как силлогизм и дедукция, что привело ксозданию «мыслительной машины» Раймунда Луллия^[6].

Мышление для Декарта представало как нечто бестелесное, духовное. Более того, мышление являетсяединственным атрибутом души, и именно это обусловливает постоянность мыслительных процессов, происходящих в душе, то есть она всегда знает о том, что происходит внутри неё. Душа — это мыслящаясубстанция (лат. res cogitans), вся сущность или природа которой состоит в одном мышлении. В качествеметода познания Декарт использовал систематическое сомнение.

Спиноза определяет мышление как способ действия мыслящего тела. Из этого определения вытекает ипредложенный им способ раскрытия/определения этого понятия. Для того, чтобы определить мышление, необходимо тщательно исследовать способ действий мыслящего тела в отличие от способа действий (отспособа существования и движения) тела немыслящего.

Мышление является как объектом изучения философии, так и ее основным инструментом. Философские картины мира разнообразны, в зависимости от направления и школы, однако все они так или иначе вращаются вокруг взаимоотношения человека и окружающей его реальности. Специфика философского мышления заключается в максимальном отстранении рассуждений от конкретных предметов и задач в пользу объективных теоретических изысканий. От других картин мира философская отличается, пожалуй, самым сильным стремлением к познанию истины и наибольшим обобщением всех сведений и идей о мире и человеке. Научная картина мира также строится на максимальном обобщении и систематизации, однако в большей степени, чем философская, основана на экспериментах, а также ставит перед собой вопросы другого характера. Самая близкая по своим принципам к философии наука — математика. Математику часто называют языком, имея в виду особый способ выражения мысли. Философия также может быть квалифицирована как отдельный язык, описывающий мир и человека, пусть и не столь символизированный. В истории человечества известно немало выдающихся личностей, которые посвятили свою жизнь изучению математики и философии, что также указывает на их сходство

Также Аристотель утверждал, что задача мыслящего человека заключается в максимальном обобщении знаний и движении от конкретного к абстрактному. Другой греческий философ Сократ, в свою очередь, связывал способность рационально мыслить и нравственное развитие человека. Он называл процесс мышления путем к самосовершенствованию и познанию мира и себя в нем. В его концепции человек нравственный, высоких моральных качеств всегда обладает развитым рациональным мышлением

Следует также отметить широко известного своим вкладом в античную философию римского императора Марка Аврелия. Этот политик являлся последователем стоицизма и внес в традиции этого направления существенную поправку. До Марка Аврелия стоики утверждали, что составляющими каждого человека являются тело и душа (пневма). Марк Аврелий расширил эту концепцию, заявив, что помимо этих двух частей отдельно существует еще и разум — и именно он играет ведущую роль в жизни человека, а не пневма, как утверждали его предшественники
От Средних веков античной философии унаследована схоластика, являвшаяся причудливой смесью богословия и логики Аристотеля. Можно сказать, что в схоластике столкнулись философская и религиозная картины мира. Несмотря на масштаб события, особо ярких достижений у схоластов не наблюдалось, поскольку ученые были сильно ограничены церковными догматами и не стремились выходить за религиозные рамки. Следует, однако, отметить схоластическую теорию мышления, которая заключалась в следующем: человеческий разум почитался божьей благодатью, ниспосланной свыше. Мышление, таким образом, было объявлено богоугодным процессом и всячески поощрялось, но предполагалось, что оно должно быть употреблено на мысли о божественном и мистическом, а не на познание реальности окружающего мира
Ярким примером достижений средневековой мысли можно считать такие науки как алхимия и астрология, которые изучались многими уважаемыми деятелями той эпохи. Также процветала, хоть и не одобрялась церковью, хиромантия и другие виды полумистических занятий, называвшихся науками. То есть, в Средние века философия пребывала на вторых ролях, сильно уступая мифологии. Подтверждением этому может служить известная фраза «Философия — служанка богословия», ставшая девизом схоластов. Философское мышление Нового времени Уже упомянутый выше французский философ и математик Рене Декарт стал, пожалуй, одним из самых выдающихся мыслителей XVII века. Именно он утвердил тождество мышления и бытия своей знаменитой фразой. Впоследствии его теория получила продолжение и была названа картезианством. Основными принципами картезианства были: Рационализм — примат сознания и мысли над телом и ощущениями. Разум движет всеми поступками и действиями человека. Скептицизм — сомнение утверждалось как основной принцип мышления. Однозначно воспринимались лишь доказанные факты, а теории и гипотезы принимались лишь с большой долей допущения. В скептицизме мы видим зачатки научного метода мышления; Дуализм — всеобщее деление на материю и сознание. Принцип их взаимодействия в картезианстве так и не был определен. Несмотря на безоговорочное предпочтение, которое Декарт отдавал разуму, философ также не был чужд некоторой склонности к мистицизму. В частности, он развил утверждения Платона и средневековых ученых и создал теорию так называемых врожденных идей. Она состояла в том, что некоторые явления непостижимы человеческим разумом не из-за недостатка знаний — Декарт утверждал, что знания об этих явлениях существуют в разуме изначально. Конечно, такая теория была очень удобна для объяснения необъяснимого, но происходила все же больше от мифологического мышления, чем от здравого смысла.

Тем не менее, у Декарта есть множество выдающихся последователей, таких как Бенедикт Спиноза, Готфрид Лейбниц и Георг Гегель. Каждый из них внес в картезианство некоторые поправки, но в целом они оставались приверженцами этого направления. Были у картезианцев и оппоненты. Если не говорить о чистых мистиках или последователях божественного происхождения мысли, следует упомянуть, например, Иммануила Канта, немецкого мыслителя XVIII века, считающегося родоначальником немецкой классической философии. Его возражения картезианству касались четкого разделения рассуждений и опыта. Кант утверждал, что мышление не может быть основано ни на чем другом, кроме экспериментов, и разделять рационализм и эмпиризм, как это делал Декарт и его последователи, нельзя. Однако именно Иммануил Кант положил начало типологии мышления, разделив его на по нескольким признакам: формальное и диалектическое, конкретное и абстрактное, а также практическое и диалектическое. В XIX веке французский ученый и философ Жюль Пуанкаре высказал в своей книге замечательную мысль: «Невозможна реальность, которая была бы полностью независима от ума, постигающего ее». В отличие от Декарта, Канта и других предшественников, Пуанкаре отрицал и априорное знание, и способность человека к полностью объективной оценке реальности. Любая теория, считал он, будь то наука или философское воззрение, во многом зависит от личности автора и его методов мышления

Так, через всю историю философии мышления, мы возвращаемся к тому, что мысль — одновременно базовый объект изучения философии и ее основной инструмент. Вероятно, именно этот дуализм является залогом все новых и новых теорий и открытий в изучении человеческого мышления, как в философских изысканиях, так и в научной деятельности

От чувственного познания, от установления фактов, диалектический путь познания ведет к логическому мышлению. Мышление – это целенаправленное, опосредованное и обобщенное отражение человеком существенных свойств и отношений вещей.Творческое мышление направлено на получение новых результатов в практике, науке, технике. Мышление – это активный процесс, направленный па постановку проблем и их решение. Переход от ощущения к мысли имеет свое объективное основание в раздвоении объекта познания на внутреннее и внешнее, сущность и ее проявление, на отдельное и общее. Ведь построить здание научного и философского знания из одних чувственных ощущений и представлений и их комбинации нет никакой возможности: все, чувственные восприятия, несмотря на их красочность и жизненную сочность, крайне бедны содержанием – они не проникают в суть дела. Общее в вещах – это прежде всего закон, существенные свойства и отношения, а они не существуют внешним образом как отдельный предмет, они не воспринимаемы непосредственно. Внешние стороны вещей, явлений отражаются прежде всего и главным образом с помощью живого созерцания, эмпирического познания, а сущность, общее в вещах – с помощью понятий, логического мышления. В мышлении, в понятиях уже отсутствует непосредственная связь с вещами. Мы можем понимать и то, что не в состоянии воспринимать.

Первый существенный признак мышления заключается в том, что оно есть процесс опосредованного познания предметов. В процессе мышления человек в ноток своих мыслей вовлекает нити из полотна общего запаса имеющихся в его голове знаний о самых разнообразных вещах, из всего накопленного жизнью опыта. И зачастую самые невероятные сопоставления, аналогии и ассоциации могут привести к решению важной практической и теоретической проблемы. Теоретики могут с успехом извлекать научные результаты относительно вещей, которые они, быть может, никогда не видели. Например, Эйнштейн вывел закон эквивалентности массы и энергии па основе одного лишь утонченного аппарата логического мышления.

В жизни мыслят не только теоретики, но и практики. Практическое мышление направлено н а решение частных конкретных задач, тогда как теоретическое мышление – на отыскание общих закономерностей. Если теоретическое мышление сосредоточено преимущественно на переходе от ощущения к мысли, идее, теории, то практическое мышление направлено прежде всего на реализацию мысли, идеи, теории в жизнь. Практическое мышление непосредственно включено в практику и постоянно подвергается ее контролирующему воздействию. Теоретическое мышление подвергается практической проверке не в каждом звене, а только в конечных результатах.

Связь процессов объективного мира, их развитие представляют собой своего рода "логику вещей", объективную логику. Эта логика отражается в нашем мышлении в виде связи понятий – это субъективная логика, логика мышления. Логичность наших мыслей обусловливается тем, что мы связываем в них вещи так, как они связаны в самой действительности. Поскольку действительность диалектична, постольку таковой же должна быть и логика человеческого мышления.

Между мышлением и бытием существует единство. Реальной основ ой единства мышления и бытия является общественная практика, в процессе которой создаются логические формы и законы мышления. Отличие логических закономерностей от объективных общих закономерностей развития мира заключается в том, что человек может применять логические закономерности сознательно, тогда как в природе закономерности развития мира пролагают себе дорогу бессознательно.

Исторически путь познания действительности начинался с живого созерцания, т.е. чувственного восприятия фактов на основе практики. От созерцания человек переходил к мышлению, а от него снова к практике, в которой он реализовывал свои мысли, выверял их истинность. Таков путь исторического развития человеческого познания. Развитие науки и тем более современное исследование осуществляются и иным путем. Современный ученый, мышление которого аккумулировало в той или иной степени опыт человечества и выработанные им категории и законы связи мыслей, не приступает к исследованию просто с живого созерцания. С самого начала любое научное исследование нуждается в руководящих идеях. Они являются своего рода направляющей силой, без них ученый неизбежно обрекает себя на блуждание ощупью, не может поставить ни одного эксперимента и не может осуществить ни одного наблюдения.

Эмпирическое познание констатирует, как протекает событие. Теоретическое познание отвечает на вопрос: "Почему оно протекает именно таким образом и какие законы лежат в его основе?" Мышление современного человека, достигшее удивительного совершенства в приемах активного отражения действительности, представляет собой чрезвычайно сложный продукт многовекового развития познавательной деятельности бесчисленных поколений людей.

Исторически развитие мышления шло от конкретных, наглядно-образных форм к отвлеченным, все более абстрактным. Познание у каждого человека идет от живого созерцания к абстрактному мышлению и является воспроизведением исторического пути развития мышления.

Разумное содержание процесса мышления облекается в исторически выработанные логические формы. Основными формами, в которых возникло, развивается и осуществляется мышление, являются понятия, суждения и умозаключения. Понятие – это мысль, в которой отражаются общие, существенные свойства, связи предметов и явлений. Понятия не только отражают общее, но и расчленяют вещи, группируют, классифицируют их в соответствии с их различиями. Кроме того, когда мы говорим, что имеем понятие о чем-либо, то под этим подразумеваем, что мы понимаем сущность этого объекта. Так, понятие "человек" не только отражает существенно общее, то, что свойственно всем людям, но и отличие любого человека от всего другого, а понимание сущности данного человека предполагает знание сущности человека вообще, т.е. наличие понятия о том, что такое человек: "Человек – это биосоциальное существо, обладающее разумом, членораздельной речью и способностью трудиться"^[1].

В отличие от ощущений, восприятий и представлений понятия лишены наглядности, или чувственности. Восприятие отражает деревья, а понятие – дерево вообще. Вот почему сравнительно немногие понятия охватывают бесчисленное множество вещей, свойств и отношений. В различные эпохи понятия различны по своему содержанию. Они различны на разном уровне развития одного и того же человека. Кто-то хорошо сказал, что понятие кошки в голове Кювье в сто раз содержательнее, чем в голове его слуги.

Понятия возникают и существуют в голове человека лишь в определенной связи, в виде суждений. Мыслить – значит судить о чем-либо, выявлять определенные связи и отношения между различными сторонами предмета или между предметами.

Суждение – это такая форма мысли, в которой посредством связи понятий утверждается (или отрицается) что- либо о чем-либо.Например, предложение "Клен – растение" есть суждение, в котором о клене высказывается мысль, что он есть растение. Суждения имеются там, где мы находим утверждение или отрицание, ложность или истинность, а также нечто предположительное.

Если бы в нашем сознании мелькали только одни представления, наличествовали сами по себе понятия и не было бы их логического "сцепления", то не могло быть и процесса мышления. Известно, что жизнь слова реальна лишь в речи, в предложении. Подобно этому и понятия "живут" лишь в контексте суждений.

Можно сказать, что суждение – это развернутое понятие, а само понятие – это свернутое суждение. И все споры о том, что выше – понятие или суждение – это схоластическое, а потому бесплодное занятие.

Мышление не есть просто суждение. В реальном процессе мышления понятия и суждения не пребывают особняком. Они как звенья включены в цепь более сложных умственных действий – в рассуждения. Относительно законченной единицей рассуждения является умозаключение. Из имеющихся суждений оно образует новое – вывод. Именно выведение новых суждений является характерным для умозаключения как логической операции. Суждения, из которых выводится заключение, суть посылки. Умозаключение представляет собой операцию мышления, в ходе которой из сопоставления ряда посылок выводится новое суждение.

В познании, как и в самой реальности, все опосредовано, при этом, разумеется, в разной степени. Умозаключение – более высокий уровень логического опосредования, чем суждение, и оно исторически возникло гораздо позже. Умозаключение как сопоставление суждений в поле сознания принесло человечеству принципиально новую познавательную возможность – оно избавило его от необходимости постоянно "тыкаться носом" в конкретный массив единичного опыта и строить неисчислимое множество частных суждений. Человек получил возможность двигаться в относительно самостоятельном поле "чистой мысли".

Поскольку любое знание носит ограниченный характер как исторически, так и по содержанию, постольку в каждый данный период существует необходимость в предположительном знании, в гипотезах. Гипотеза – это предположение, исходящее из ряда фактов и допускающее существование предмета, его свойств, определенных отношений. Гипотеза – это вид умозаключения, пытающегося проникнуть в сущность еще недостаточно изученной области мира, это своего рода посох, которым ученый ощупывает дорогу в мир неведомого, или, как сказал И. В. Гете, леса, которые возводят перед строящимся зданием и сносят, когда здание готово.

В силу своего вероятностного характера гипотеза требует проверки и доказательства, после чего она приобретает характер теории. Теория – это система объективно верных, проверенных практикой знаний, воспроизводящих факты, события и их предполагаемые причины в определенной логической связи; это система суждений и умозаключений, объясняющих определенный класс явлений и лежащих в основе научного предвидения. Например, теория атомного строения материи была долгое время гипотезой; подтвержденная опытом, эта гипотеза превратилась в достоверное знание – в теорию атомного строения материи.

Сердцевину научной теории составляют входящие в нее законы. Развитие науки предполагает открытие все новых и новых законов действительности. Власть человека над окружающим миром измеряется объемом и глубиной знания его законов.

На основе глубокого познания вещей, их свойств и отношений человек может время от времени прорывать границы настоящего и заглядывать в таинственное будущее, предвидя существование еще не известных вещей, предсказывая вероятное и необходимое наступление событий. Прогресс научного знания во многом строится на возрастании силы и диапазона научного предвидения. Предвидение дает возможность контролировать процессы и управлять ими. Научное познание позволяет не только предвидеть будущее, но и сознательно формировать его. Жизненный смысл всякой науки может быть охарактеризован так: знать, чтобы предвидеть, предвидеть, чтобы действовать

 

№ 25 Становление экономики как науки. Основные темы современной экономической науки

Экономическая наука прошла длинный путь развития. Она зародилась очень давно, несколько тысяч лет назад. Первоначально экономические знания существовали в виде обычаев, традиций, устного творчества. С появлением письменности экономическая мысль проявляет себя в разнообразных письменных источниках: законах, документах хозяйственной деятельности, специальных сочинениях, например, древневосточных государств.

С точки зрения процесса формирования предмета и метода экономической науки можно выделить следующие этапы ее развития.

I этап: Зарождение экономической науки. Появление экономики.

Данный этап связан с зарождением и развитием рабовладельческого общества. Охватывает период времени с IV тысячелетия до новой эры для стран Древнего Востока, где имело место патриархальное рабство, I тысячелетие до н.э. по IV в н.э. - античное или классическое рабство.

На данном этапе благодаря известным древнегреческим мыслителям Ксенофонту, Платону, Аристотелю экономическая наука получает свое название и предмет. Экономика производное от слова “экономия”. Это слово древнегреческого происхождения, “ойкономия” (“ойкос” - дом, хозяйство; “номос” - правило, закон).Отсюда “экономия” - наука о домашнем хозяйстве, о домоводстве.

Ксенофонт (430-355 гг. до н.э.) характеризовал ее как науку о введении и обогащении хозяйства (рабовладельческого). Для Аристотеля (384-322 гг. до н.э.) экономика - это производство (натуральное рабовладельческое хозяйство) для удовлетворения естественных потребностей, в отличие от хрематистики, которая рассматривалась как искусство делать деньги. Аристотель положил начало экономическому анализу исследуя пути укрепления натурального хозяйства, происхождение и функции денег, значение торговли и т.д.

Исторически воззрения древнегреческих мыслителей образуют теоретические исходные пункты современной науки.

II этап. Формирование экономической науки как самостоятельной области знаний. Появление первых экономических школ, политической экономии.

Можно выделить следующие первые экономические школы:

1) Меркантилизм (от итальянского слова “мерканте”- торговец, купец), получивший распространение в XV-XVII вв. Французский меркантилист Антуан де Монкретьен в сочинении 1615 г. “Трактат политической экономии” ввел в обращение термин политическая экономия, которое стало названием экономической науки, господствовавшем вплоть до второй половины XIX в. Меркантилизм выражал «в теоретической форме» экономическую политику государства. Монкретьен рассматривал политическую экономию как сосредоточие правил хозяйственной деятельности. Центральной проблемой у меркантилистов была проблема богатства. Источник национального богатства, которое отождествлялось с деньгами - золотом и серебром, они видели в торговле. Поэтому, на данном этапе экономическая мысль исследует закономерности сферы обращения: товарного и денежного. Типичными представителями этого направления в Европе были англичанин Томас Мен, француз Жан Батист Кольбер, в России И. Посошков (купец).

В лице меркантилистов была первая попытка теоретического обоснования экономической политики государства. Практическая прогрессивная роль этого направления состояла в том, что он способствовал переходу к рыночной капиталистической экономике.

2) Физиократы (Франция, XVIII в.). Название направления образовано от греческих слов и дословно означает “власть природы”. Центральной проблемой остается - проблема богатства, но источник истинного богатства видится в производстве (сельском хозяйстве, т.к. только земля обладает удивительной способностью увеличивать реальное общество). Физиократы исследуют закономерности производства, как непрерывного процесса (воспроизводства); ценообразования. Идея “естественного права и порядка” на которую опирались физиократы, способствовала признанию экономических законов, как естественных, т.е. вечных, не зависящих от воли и желаний людей, идущих от бога.

3) Классическая политическая экономия (XVIII - н. XIX в., на данном этапе, экономическая наука выступает как стройная система знаний, которая нашла свое воплощение в трудах А. Смита (1723-1790 гг.), Д. Рикардо (1772-1823 гг.) - это вершина политической экономии. Исследуя “природу и причины богатства народов”, классики сосредоточили свое внимание на материальном производстве как источнике стоимости и доходов (сельскохозяйственном, промышленном) и связали его с обращением. Смит рассматривал общество и как большую мастерскую, и как великий меновый союз. Понимание природы человека, сущности его взаимосвязи и взаимодействия с обществом легло в основу категории - “homo economicus”и естественного порядка, как порядка на основе стихийного действия объективных экономических законов. Классики стали основоположниками политики экономического либерализма или естественной свободы (политика Laisser faire). Если А.Смит наибольшее внимание обращал условиям производства и накопления богатства народов, то распределение богатства было в центре исследований Д.Рикардо, причем исследователи не ограничивались только проблемами национальной экономики, но и рассматривали международную торговлю. Последним классиком был Дж.Ст.Милль.

III этап. Раскол классической политической экономики. Формирование основных современных экономических направлений.

Критическое отношение к классической политической экономики способствовало ряду фундаментальных переворотов в науке.

Марксизм (сер. XIX в.) - теоретическая концепция связана с именами К.Маркса и Ф.Энгельса. Марксистская политическая экономия исследовала производственные отношения, как отношения людей в производстве распределении, обмене и потреблении материальных благ.

Основу человеческого общества марксистская политическая экономия видела в материальном производстве. Отношения производства отражаются в экономических категориях. Исторический процесс, представляется как жестко-детерминированный, как процесс смены общественно-экономических формаций.

В отличие от позднее появившихся направлений марксистская политическая экономия имела четко выраженный классовый характер (пролетарская наука) и рассматривала капитализм (и феодализм, и рабовладение) как способ производства, в основе которых лежит эксплуатация человека человеком. Сущность отношений эксплуатации на базе всеобщих товарно-денежных отношений выразилась в категории «прибавочная стоимость».

Исторический и критический подход к экономической действительности позволили выявить противоречивый характер рыночных отношений середины XIX века, предвидеть неизбежность социальных потрясений (революций) при своевременном неразрешении противоречий. Марксистская политическая экономия является отправной точкой лево-радикального направления в современной экономической науке.

2) Маржинализм (вторая половина XIX в.) - первая методологическая революция в экономической науке. Название связано с введением в исследования предельного (от английского - marginal) анализа. В отличие от предшествующих школ и направлений исходная точка в исследованиях сместилась с поиска объективных, общих законов, естественного порядка на уровень отдельного человека, психологии его поведения, ожиданий, предпочтений.

Маржинализм связан с австрийской школой (К.Менгер, Ф.Визер, Е.Бем-Баверк), кембриджской школой (А.Маршал), американской школой (Дж.Кларк), лозанской школой (Л. Вальрас). Именно субъективно-психологический подход лежит в основе понимания таких экономических категорий как цена, спрос, издержки производства.

Предельный анализ, позволил, наконец, широко использовать в экономике математические методы. Позднее приоритетность математических методов выразилась в формировании эконометрики, у истоков которой стояли Курно, Вальрас.

Переключение внимания экономистов на поведение отдельных экономических субъектов, на исследования экономического выбора, на поиск оптимального использования ограниченных (редких) экономических ресурсов способствовали формированию нового неоклассического направления, первоначально как микроэкономики. У истоков этого направления стоит А. Маршалл. Он попытался по-новому подойти к проблеме ценообразования, взаимоотношения спроса и предложения, к исследованию экономики на основе фундаментальных взаимозависимостей. Данное направление получило название “economics’” или экономикс, или экономика. Под таким названием экономическая теория известна во всем мире, но преимущественно в англоязычных странах.

Неоклассицизм лежит в основе современных направлений экономической теории: монетаризма, неолиберализма, экономики предложения и т.д.

3) Кейнсианство (30-е гг. XX в.) - вторая методологическая революция в экономической науке. Недостаточность микроанализа, неспособность саморегулирующего рыночного механизма решить все экономические проблемы, в частности безработицы и, как следствие, необходимость вмешательства государства в экономику, послужили основой разработки макроэкономического подхода, регулирования экономики на основе управления эффективным спросом, прежде всего потребительским и инвестиционным.

Джон Мейнард Кейнс является родоначальником направления экономической теории - кейнсианства, неокейнсианства, посткейнсианства.

4) Институционализм (первая треть XX) - критическое отношение к классической и неоклассической школе, к анализу экономических отношений с позиции "экономического человека", выдвижение в качестве ведущей силы экономики не рациональные действия отдельных субъектов, а деятельность организаций, социальных институтов - важнейшая идея институционалистов.

Они расширили предмет экономики считая, что исследования чисто экономических отношений слишком узко и приводит к пустым абстракциям, что необходимо учитывать весь комплекс правовых, социальных, психологических, политических условий и факторов, влияющих на хозяйственную жизнь.

Институционализм выступает с критикой капиталистической экономики, обращая внимание на то, что рынок вовсе не нейтральный и универсальный механизм распределения ресурсов. Более того, саморегулирующийся рынок становится гигантской машиной, служащей для поддержания и обогащения крупных, крупнейших корпораций, которым помогает и государство. Только совместные скоординированные действия могут противостоять диктату корпораций. Видными представителями этого направлений являются: Т. Веблен - родоначальник, Дж. Коммонс, У. Митчелл, Дж. Гелбрейт, А. Танбергер.

Таким образом, современная экономическая наука неоднородны и представлена разнообразными направлениями и школами. Безусловно было бы полезно познакомится со всеми из них, но это не реально. Мы будем изучать "экономику", на западе этот курс называют "экономикс", по содержанию он

представляет собой комбинацию неоклассических теорий.

---

Дата добавления: 2018-06-27; просмотров: 457; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

123456789Следующая ⇒

---

Мы поможем в написании ваших работ!