Функции и образы огня в народном фольклоре
Стихия огня представлена совокупностью образов, которые выполняют разнообразные, зачастую противоположные друг другу сюжетные функции.
Первая функция огня — быть средством предания святого на муки. В качестве фигуры мучителя обычно выступает антагонист героя — язычник. В этой функции огонь зафиксирован в духовном стихе «Кирик и Улита»: «Неверный царь Максимиан / На святого младенца на Кирика / Он пуще на него озлобился. / Приказал он его на мученье взять, / На мученье на великое. / Приказал он наносить в котел / Свинцу, смолы и олова, / Разжигать жаром-огнем-пламенем. / Наносили в котел свинцу, смолы, олова, / Разжигали жаром-огнем-пламенем. / Заревел-закипел котел, / Ровно гром загремел, / Слышно было на тридцать верст».
Фольклорное описание мучений Кирика заимствовано из житийной традиции. По сравнению с агиографическим прототипом, в фольклорном духовном стихе очень существенно сдвинуты смысловые акценты, переработана стилистика, подверглись изменениям значимые для христианского текста мотивы: в фольклорном стихе на передний план выдвинута фигура младенца Кирика (в житийном тексте в центре повествования — фигура Иулитты); по народной версии, святые Кирик и Иулитта избегают смерти (согласно житийному тексту, они погибают). Ничего общего с книжным источником не имеет и описание мучений Кирика: в фольклорном духовном стихе Кирика пытаются утопить в воде, разрубить топором, сжечь на огне, пригвоздить к дереву, расстрелять (в поздних вариантах) и т. д. В агиографической традиции эти мотивы полностью отсутствуют: согласно Димитрию Ростовскому, игемон бросает Кирика на пол, и святой разбивает голову об острые углы каменных ступеней . Книжный источник сцены мучений Кирика, запечатленный в фольклорной версии, нам доподлинно неизвестен. Существует предположение, высказанное А. И. Кирпичниковым, о влиянии на стих о Кирике и Улите апокрифического жития святых. А. И. Кирпичников признает, что ему неизвестна греческая или славянская редакция апокрифического жи-
|
|
|
тия, «но латинский его извод <.. .> несомненно доказывает, что такая славянская, переводная с греческого, редакция существовала и что стих заимствовал из нее свое содержание». Именно влиянием апокрифа объясняет А. И. Кирпичников тот факт, что с проложным вариантом Жития или с Минеями Ростовского духовный стих имеет столь мало общего: «...не только стих приукрасил чудесами факты жития, но и совершенно изменил их характер». Думается, однако, что можно предположить и другой, более близкий русской фольклорной традиции источник: это духовный стих «Мучения Егория», в котором подробно описаны пытки святого, типологически очень напоминающие стих о Кирике и Улите.
|
|
|
В упомянутом сюжете — «Мучения Егория» — огонь выступает в этой же функции: «Начинает Егория-света муку муцити — / В огни палить да в смолы кипятить. / Огонь горит, да смола кипит, / А Егорий-свет да стояком стоит, / Стояком стоит, да все стихи поет, / Он стихи поет да херуимские, / А голоса его идут ерусалимские, / А Его-рья-света не уязвило».
В русскую фольклорную традицию образ Егория Храброго проник из житийных и апокрифических произведений о святом Георгии Победоносце. Описание пыток, которым подвергается Георгий (Егорий), заимствовано именно из книжной средневековой культуры. Пытки эти разнообразны (святого Георгия заставляют надеть раскаленную обувь с гвоздями, бросают в яму с известью, растягивают на колесе и т. д.), но в каноническом «Житии» мотив мучений в огне не встречается. В свое время А. Н. Ве-селовский предположил, что этот мотив проник в фольклор из апокрифов. Образ же огненного котла, напоминающий печь русских сказок, — по-видимому, результат дальнейшей фольклоризации сюжета.
Огненная печь известна русским духовным стихам по другим сюжетам. В стихе «Милостивая жена» (или «Милосердная жена») мать бросает в раскаленную печь собственного младенца ради спасения Христа. Этот фольклорный сюжет представляет собой ответвление евангельского сюжета «Избиение младенцев» и не находит параллелей в книжно-христианском источнике. Его литературные прототипы неизвестны; отмечается влияние на этот стих апокрифического сочинения «Евангелие от Фомы».
|
|
|
Мотив предания святого на муки в раскаленной печи перекликается с библейским сюжетом о трех отроках в печи огненной, известным по Книге пророка Даниила. В Библии царь Навуходоносор требует отроков поклониться идолу, а за отказ бросает в огненную печь. Отроков спасает архангел Михаил. Сюжет этот проник в иконографию, однако в духовных стихах не отражен. В нашем распоряжении нет ни одного стиха о трех отроках и Навуходоносоре. Разница между субъектно-объектной организацией текстов, в которых эксплуатируется указанный мотив, очевидна. В Библии и в сказаниях о мучении Егория или Кирика огненную печь (огненный котел) возжигают мучители; в стихе о Милостивой жене — родная мать для собственного сына. Кроме того, испытание огнем сын милостивой жены претерпевает помимо собственной воли; святые Егорий Храбрый и Кирик принимают муки добровольно, во имя христианской веры. Однако функция этого огня остается прежней: это смертоносный огонь, в котором должен погибнуть герой. Избежать гибели святым удается при помощи чуда: находясь в пламени, они (очевидно, по Божьей воле) не испытывают его разрушительного воздействия. Более того, они восходят на некую новую ступень святости или приобщаются к святости.
|
|
|
Описанная коллизия дает основания сформулировать проблему амбивалентности огня в его первой сюжетной функции. С одной стороны, это огонь разруши-
тельный, он призван принести смерть святому или праведнику; с другой стороны, этот огонь приобретает оттенок положительный, связанный с огненным крещением. Этим огнем испытывается сила веры, он не вредит святому или праведнику, но только закаляет его.
Стихия огня может выступать и в другой ипостаси. Одним из самых распространенных мотивов в духовных стихах является мотив Божьей кары. Типичный инструмент возмездия за грехи — пожирающий, сметающий все на своем пути огонь. Здесь огонь выступает в своей второй функции — быть орудием карающего воздаяния, и его смертоносная сила настигает грешников на земле. Этот огонь не следует отождествлять с огнем ада или геенны: его появление не знаменует конца истории человечества, и он не соотносится напрямую с тематикой Страшного суда: «Да не мог Господь гледеть, смотреть — / Да Гомор город скрозь землю прошол, / Да Содом город пламены взял-си, / Да на то цярсвие Рахлиньское / Опускал змия да на Рахлиньский град, / Да на то на царсвие Рахлиньское». Процитированный фрагмент относится к духовному стиху о Егории Храбром — змееборце. Это завязка сюжета, объясняющая появление змея, в жертву которому приносятся жители города (или царства — в фольклорной традиции оно часто называется Рахлинское, Арахлинское и т. д.). В данном случае упомянуты также библейские города Содом и Гоморра, и их появление в русском духовном стихе требует объяснения. Сам фольклорный стих основан на книжном «Чуде Георгия о змие», однако интересен здесь тот факт, что в книжном произведении экспозиция сюжета имеет совершенно иной облик. Согласно книжной легенде, в большом озере, расположенном рядом с палестинским городом Гевалом (или Бейрутом), появляется змей, поедающий жителей. Как и в духовном стихе, мотивировка этого события носит христианский характер: жители отвернулись от Бога, начали поклоняться идолам, и «Богъ отъступи отъ нихъ». Однако в книжном сказании нет ни слова о трех городах или трех царствах — вероятно, это плод фольклорного творчества. Отсутствует и мотив ниспослания карающего огня. Во многих вариантах духовного стиха топосы, в которых разворачиваются события, не имеют названия (это просто три города или три царства). Иногда упоминается лишь одно царство — Арахлинское. Учитывая эти факты, мы можем попытаться реконструировать логику фольклорного мышления: 1) из книжного текста заимствуется представление о городе (царстве), рядом с которым поселяется змей, 2) прототипическое название этого города (царства) в фольклорной среде теряется и начинает обрастать вариантами (Рахлинское, Арахлинское, Арахрынское, Агапиевское и т. д.). Источники этих вариантов указала Т. В. Хлыбова: Арахлинское — искаженное наименование «города христианских мучеников» Гераклеи; Агапий и Агапиевское проникли в текст под возможным влиянием апокрифа «Сказание отца Агапия» и названия христианской трапезы «агапа», последнее сближение представляется натянутым; 3) в сознании сказителей возникает ассоциация с тремя царствами волшебной сказки; 4) представление о небесной каре за грехи жителей приводит к ассоциации с библейскими городами — Содомом и Гомор-рой; в образный стой духовных стихов вводятся эти топосы, отсюда же в фольклор проникает образ огня, уничтожающего грешное место на земле, 5) библейские топонимы начинают варьироваться уже на фольклорный лад, утрачивая прямую связь с текстом-первоисточником (Хумор, Садом-Амор, Комор и т. п.).
Образ Содома и Гоморры в духовном стихе подвергается влиянию фольклорных представлений об ушедших под землю городах. Согласно Книге Бытия, «пролил Господь на Содом и Гоморру дождем серу и огонь от Господа с неба, и ниспроверг
города сии, и всю окрестность сию, и всех жителей городов сих, и произрастания земли». Как мы видим, здесь нет мотива ухода города сквозь землю, как в фольклорном стихе. Вероятно, источником такого представления послужила сама фольклорная традиция, в которой этот мотив фиксируется в изобилии. Достаточно упомянуть легенды, предания, былички и т. д. Как отмечает Н. А. Криничная, «данный "бродячий" сюжет, основанный на мотиве "провалища", известен в различных этнокультурных и локальных традициях». Сказания о провалившихся городах получили освещение в работах и др. Типологически к сюжету о провалившемся городе примыкают и легенды о сокровенном граде Китеже. Совершенно очевидно, что в упомянутых случаях мотив ухода под землю связан с сакральным пространством, а в духовном стихе о Егории-змееборце сквозь землю уходит грешный город. Думается, однако, что характер этической оценки пространства не играет существенной роли: здесь важен сам мотив «провалища», а исполнителями духовных стихов он вполне органично приспособлен для нужного им сюжета. Бытование фольклорного текста допускает такие переосмысления.
Эта же функция огненной стихии реализована и в менее крупных масштабах — например, при описании бытовой коллизии. Так, в стихе «Два Лазаря» о смерти богатого брата говорится следующее: «Три году богатой во корбости лежал, / И долго богатой себи лекарей искал, / А не мог богатой себи лекарей найти. / Все его имение прахом прошло, / Высокие его горьници огнем пожгало». Здесь, помимо прочего, образ огня как пожирающей стихии используется в качестве символа ненадежности, зыбкости земных богатств.
Перейдем к рассмотрению третьей функции образа огня. Из христианской традиции унаследовано представление об огненной реке — границе, которая навечно разделяет праведников и грешников. Образ огненной реки-границы широко распространен в духовных стихах эсхатологической тематики. Функция границы у огня появилась, очевидно, в связи со смертоносными свойствами данной стихии: этот образ — один из наиболее сильных и убедительных маркеров пространства, которое невозможно преодолеть. Например: «Тогда грешные со праведным будут различатися: / Праведныя души будут взяты на восточной стороны, / А грешныя души будут взяты на западную страну; / Между их протечет Сион-река огненная».
В процитированном фрагменте традиционная фольклорная символика поддержана и топографическими указателями: праведники — на востоке, грешники — на западе. В фольклорной картине мира восток — это место, где локализуется рай, запад — это пространство ада. Такие представления обусловлены естественными причинами: на востоке восходит солнце, рождается новый день, что вызывает подсознательные ассоциации с пространством верхнего мира, с жизнью, светом; на западе же солнце заходит, поэтому данная сторона света «осмысляется в народных верованиях как мир смерти». Аналогичной этической оценкой наделены юг и север: юг — место жизни, север — смерти.
Преодолеть огненную реку на пути в рай праведным душам помогают архангелы Михаил и Гавриил: «Протекла река да река огненная / От востоку-ту протекала да вплоть до западу, — / Ширина-глубина да не намеренная, / Через огненнуреку да перевоз ведь есть, — / Перевозчиком Михайло архангел со Гавриилом. / Ишша праведных как душ как перевозят за реку, / Перевозят да переносят их на ту сторону, / Их на ту сторону до ко пресветлому раю, / Ко пресветлому раю да к самому Христу».
Смысловая связь образа архангела Михаила с огнем и раем известна по каноническим и апокрифическим христианским текстам. В уже упомянутом нами библейском сюжете о спасении трех отроков из печи огненной архангел Михаил выступает в роли чудесного помощника, избавляющего героев (Ананию, Азарию и Мисаила) от смерти. Согласно же «Евангелию Никодима», архангел Михаил вводит святых в рай. Аналогичный мотив зафиксирован в апокрифах «Хождение Богородицы по мукам» и «Смерть Авраама», в которых архангел Михаил изображен как проводник в загробный мир. Этот же образ встречается и в поздних сочинениях, например, в «Повести старца Никодима Соловецкого монастыря о некоем иноке». Вероятно, эти либо другие сочинения повлияли на формирование в фольклорной традиции образа архангела Михаила — проводника в рай, избавителя от огненной стихии. Что же касается архангела Гавриила, то, скорее всего, он был наделен этой же функцией ассоциативно, по инерции.
Образ перевозчика души через реку в иной мир был известен европейской религиозной культуре от самых ее истоков. Можно вспомнить древнегреческого Харона, выполнявшего аналогичную функцию. Старец Харон, согласно архаическим религиозным воззрениям, перевозит души умерших через реку Стикс в царство мертвых — Аид. В русских духовных стихах акценты смещены: архангелы Михаил и Гавриил доставляют души праведников в рай, т. е. лишь в одну из сторон иного мира. Вероятно, в поздних христианских текстах духовных стихов оставили следы ранние славянские представления о рае как о потустороннем мире в целом, о мире мертвых, без разделения на рай и ад, однако с уверенностью об этом говорить нельзя. Думается, что к моменту фиксации духовных стихов (в Х1Х-ХХ вв.) при всей размытости топографической картины потустороннего мира общие представления о рае и аде сложились в устойчивую, понятную носителям традиции картину: рай — место пребывания праведных душ, ад — место мучений для душ грешных.
Представления об ином мире широко распространены в русской фольклорной традиции. Они в какой-то мере могли служить подспорьем при освоении фольклорной культурой образов христианской книжности. Уместно вспомнить, например, образ огненной реки Смородины (Пучай-реки). Эта река также выполняет функции границы между миром своим и чужим. Однако здесь же необходимо сделать важную ремарку. Огненная река — это не только граница между мирами. Огонь действительно способен создать непреодолимую преграду на пути к раю, но именно по огню (по огненной реке) осуществляется перевоз (переход) на ту сторону. Иными словами, огненная река — это не только граница, но и проводник в иной мир. Ранее на материале русской волшебной сказки проницательные замечания были сделаны В. Я. Проппом. Исследователь на международном материале мифов Америки, Африки, Океании и Сибири доказал, что именно огонь осмыслялся в качестве посредника между мирами (отсюда — образы огненного коня, огненной птицы и т. п.). Здесь же автор ссылается на труды Д. К. Зеленина, который ранее выявил аналогичную функцию огня (посредника) в обряде сожжения трупов: «Люди <.. .> стали видеть в сожжении трупов отправку на небо». Истоки подобных воззрений коренятся в восприятии огня как не только смертоносной, но и дарующей жизнь стихии. На эту семантику огня в погребальных обрядах указала О. М. Фрейденберг: «Самый огонь — алтаря, костра или печи — получил семантику того начала, которое родит и оживляет; отсюда — семантика погребального костра как частный случай регенерационной сущности огня». По-видимому, этот же архетип лежит в основе библейского мотива вознесения пророка Илии на небо на огненной колеснице, запряженной огненными конями.
Следовательно, огненная река — это образ амбивалентный. Это не только граница, но и посредник между мирами, не только препятствие на пути, но и сам путь.
Четвертая функция огненной стихии — это функция очищения, обновления мира перед Страшным судом: «Со шумом она потечет, река огненная, со тресканием, / И со громом потечет она, река огненная, со страшныим, / Пожжет река огненная все горы и каменье, / И пожжет река огненная все леса со зверями, / И пожжет река огненная весь скот со птицами»; «Сошлет Господь грозных ангелов, / Ангелы с небес слетят, / Во утробе огня снесут, / Зажгут землю со четырех сторон, / И выгорит земля на тридевять локоть / За наше великое согрешение, / За наше великое беззаконие. / Будет земля-то аки хартия, / Чистая дева-отроковица, / Нескверная, непорочная».
Эсхатологические представления фольклорная традиция в изобилии черпала из евангельских текстов, из многочисленных апокрифов. Однако суровые краски религиозных сочинений в фольклоре приглушены. Как отметил Г. П. Федотов, в отличие от библейского первоисточника, в фольклорных духовных стихах имеется мотив очищения земли огнем и водой, но отсутствует мотив сотворения новой земли после ее гибели во всемирном пламени. Это, по мнению Г. П. Федотова, связано с развитым в народной традиции отношением к земле как к матери: «сыновняя любовь не допускает гибели матери».
В библейских текстах ясно выражен мотив апокалипсической смерти земли и нарождения новой жизни, нового мира: «Впрочем, мы, по обетованию Его, ожидаем нового неба и новой земли, на которых обитает правда» (Второе послание Петра 3: 10-13); «И увидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали, и моря уже нет» (Откровение Иоанна Богослова 21: 1).
Отметим, что сами представления о мировом пожаре, «который перерождает и обновляет вселенную», восходят к глубокой древности. В их основе — все то же восприятие огня как стихии амбивалентной: он несет смерть, но он же и порождает новое бытие человека и мира.
В пятой функции огненная стихия эквивалентна аду, что полностью согласуется с христианскими воззрениями. В данном случае огонь — это одновременно и атрибут иного мира, и средство предания грешников на вечные муки в потустороннем бытии.
На просьбу богатого Лазаря отправить его душу в рай ангелы поступают противоположным образом: «Опускали душеньку вниз нунь глубоко, / А вниз глубоко — на огняно колесо, / Ай, на огненно колесо, на кипяцю смолу». Надо полагать, что не случаен в этом контексте образ огненного колеса. Вероятно, колесо в какой-то мере призвано символизировать бесконечность — вечное хождение по кругу адских
В этом же сюжете («Два Лазаря») ад предстает и в образе огненной реки: «Вы-нели его душу крюком да габром, / Принесли душу к сотаны на суд. / Присудила сотана во огненуреку, / Во огненуреку, во кипящу во смолу».
Из христианской традиции заимствован образ геенны огненной: «Да вам, греш-нии души, / Да приготовлена ведь гиена огняна, / А приготовлена вам вецьная мука, / Да вецьная мука бесконецьная».
В целом же, образ огня — наиболее значимый признак пространства ада, это своего рода сигнал того, что описывается именно ад. Персонажи, населяющие ад и мучающие грешников, зачастую предстают в огненной ипостаси. Это, в частности, те-
ратоморфные образы, заимствованные из книжной культуры: змеи, мыши, скорпионы и т. д. Так, в народной традиции можно обнаружить сюжет «Про блудницу» из переводного сборника новелл, легенд и притч «Великое зерцало». В «Великом зерцале» этот сюжет известен под названием «О некоем священноиноке иже о матери своей моляся, и какова ему показалася за преизлишнее телесное украшение». В книжном повествовании речь идет о том, как «некий священноинок» слезно молился о душе своей матери и однажды узрел ее «на вселютом и злобном змии седящю и ездящю, иже из челюстей его пламень жупельный исходит; по обе же страны оныя два демона с чепьми и путы железными огненными и трезубцы, вяжуще и биюще ю». Грешница мучается в аду за то, что всю «младость в сладости и в сладострастии и уряжениих суетных препроводила». Инфернальная картина создается при помощи известных, стереотипных образов: это огненные цепи, демоны с трезубцами, змеи, мыши, скорпионы, ящерицы и т. д. В фольклорных духовных стихах эти детали, в целом, отражены достаточно полно, однако образ огня развит лучше, представлен шире. Например, зооморфные образы наделяются эпитетом огненный, чего нет в новелле «Великого зерцала»: «"Мати моя родимая! / С чего укруг твоей головки буйныя / Обвиваются мелкие скурапеи огненны, / Сосут твою главу буйную, / Выпивают мозг из буйной головы?"»; «"О мати моя родимая! / Чего ради в твоих ушах услышинных / Две мышицы люты вогненные / Сосут твои уши слышанныя, / Спомра-чают ум в буйной голове?"».
В огненном облике, согласно фольклорной традиции, являются и дьяволы (демоны), мучающие грешницу в аду: «"Мати моя родимая! / Чего ради впереди тебя стоят / Два дьявола вражия, люты огненны / С каменьями со стреляющими? / Бьют, мать, по губам, по зубам по твоим?"»; «"О мати моя родимая! / Чего ради позади тебя стоят / Два демона люты огненны / С крючьями со железными, / Терзают, мать, твое тело белое?"».
Сама же грешница сидит на огненном змее: «Ен увидел свою матерю родимую / На втором на суде, на пришествии: / Будто его матерь родимая оковами истерзана, / По руки и по ноги а и теми железами огненными, / Сидит на змее на страшном, на лютом, на вогненном».
В духовных стихах образ огненного змея может маркировать пространство иного мира и в нехристианском контексте. Например, в сюжете о Федоре Тироне встречается древний фольклорный образ змея-похитителя, предстающего в огненном облике: «Где ни возьмется тамо лютый змей, / Лютый змей, люто огненный, / Ухватил его родимую матушку / Он во челюсти во змеиныя, / Унес ее за сине море / Во те пещеры, в горы белокаменны / Ко двенадцати ко змеенышам / На ту муку на змеиную». Здесь указание на иной мир, враждебный и опасный для человека, поддерживается, помимо образа огня, и символикой общеизвестных фольклорных локализаторов: за синим морем, в пещерах, в горах, т.е. где-то в отдалении, не рядом. Сам змей — это атрибут иного мира.
Представление о змееборческом подвиге Федора Тирона, освобождающего мать из заточения, заимствовано из апокрифической традиции, однако образ змея в фольклоре подвергается существенным изменениям. В частности, в апокрифе имеются точные указания на размеры змея: «И когда они разговаривали, явился змей огромный, со свистом. И взор его [был] страшен и грозен. Имел он в длину 210 локтей, а в ширину 12 локтей, а три головы имел». В духовных стихах описание змея также
имеет гиперболизированный характер (здесь это змей «о двенадцати хоботов»), но его огненная природа — уже плод фольклорного творчества.
Образ огненного змея встречается и в стихе о мучениях Егория Храброго, в той его части, где повествуется об устроении Егорием Русской земли после освобождения святого из темницы (погреба, заточения). Еще Ф. И. Буслаев соотносил пространство непросвещенного мира, в котором оказывается Егорий Храбрый, с языческой землей. Согласно вариантам духовного стиха, миссия Егория Храброго — установление на Руси христианской веры. В поздних вариантах под влиянием былинной поэтики образ Егория трансформируется в образ богатыря: о христианском просвещении в подобных случаях сказители не упоминают, однако много внимания уделяют расправе героя с противником. Например, в одном из доступных нам вариантов Егорий вообще совершает свои подвиги не во имя веры, а во имя отмщения: «Соскоцил Егорий со добра коня, / Да схватил царища за церны власа, / Как ударил цярища да о сыру землю, / Вынимал он ножики булатнии, / Роспорол ему грудь неверную, / Вынимал у него серьцо с пеценью, / Розметал его по цисту полю, / Лютую зверию на съедение, / Церну врану на тарзание». В этом случае говорить о какой-либо христианской символике образов весьма затруднительно. Как верно замечает В. А. Бахтина, здесь «в путешествии Егория по Руси подчеркнута лишь его устроительная, преобразовательная функция, а не миссия духовная, связанная с насаждением христианской веры». Образ иного мира, в котором действует Егорий, создан многими художественными средствами. Для нас наибольший интерес представляет образ огненного змея, которого укрощает Егорий: «Около цярьсва Рахлиньсково / Овилась змия, змия лютая, / Змия лютая, змия пещерьская, / У нее фост-голова во одном мести, / Из гайна-то машот пламя огненно, / Пламя от земли оно до неба, / От востоку пламя до западу». В этом варианте духовного стиха символическая функция огненного змея как части языческого мира редуцирована, однако именно этот смысл считывается из совокупности вариантов сюжета: огненный змей представляет языческий мир, и этот мир предстоит переустроить святому Егорию.
Итак, стихия огня репрезентирует пространство ада и, в целом, манифестирует образ иного мира (не всегда мира мертвых), населенного чудовищами — в ряде случаев огненными. Все это создает и поддерживает общую зловещую, устрашающую атмосферу чужеродного мира, враждебного человеку, несущего ему мучения и смерть, что необходимо создателям духовных стихов для выражения множества смыслов и этических норм христианства.
Шестая функция огня в духовных стихах — быть знамением, символом Божественной славы. В этой функции огонь зафиксирован в стихе «Борис и Глеб»: на месте гибели братьев-страстотерпцев появляется огненный столб (столп): «А от их святых мощей утвердил Господь / Огненный столб от земли и до неба»; «Проявил Господь от святых мощей / Огненный столп до небеси». Здесь этот образ маркирует связь земли и неба и организует вертикальное пространство текста. Он нетипичен для фольклорной культуры и представляет собой заимствование из «Сказания о Борисе и Глебе».
Седьмая функция огня — функция созидания, творения мира — макро- и микрокосма. Например, стихия огня предстает в образе солнца, которое, согласно «Голубиной книге», имеет Божественную природу: «А ведь красно-то солнышко / А пекет от Божаския огня».
В подобных контекстах огонь осмысляется как символ и источник жизни, что соответствует еще дохристианским представлениям славян. Огонь считался рождающим началом. В то же время мы видим и признаки христианизации таких представлений: огонь связан с Богом. В этой функции огонь в духовных стихах соответствует так называемому живому огню — одному из концептов русской культуры. Представления о живом огне распространены не только в славянской традиции, но и — шире — в индоевропейском языковом сообществе.
Заключение
Мы рассмотрели основные сюжетные функции огня в русских духовных стихах. Выводы представленного исследования заключаются в следующем.
1. Стихия огня выполняет семь функций, которые в полной мере раскрывают этические и эстетические принципы народного православия в пределах выбранного для изучения жанра — фольклорного духовного стиха. Перечислим эти функции: 1) средство предания святого на муки с целью заставить его отречься от христианской веры; 2) орудие Божественного возмездия; 3) граница между праведниками и грешниками, между раем и адом; путь в иной мир (образ огненной реки); 4) средство обновления земли перед Страшным судом в мировом пожаре; 5) атрибут иного мира, в том числе ада, огненной геенны; 6) символ Божественной славы; 7) средство созидания мира (эквивалент солнца).
2. В каждой из перечисленных функций образ огня выступает в качестве сложного, синкретичного смыслового целого. Во-первых, представления об огне сформированы на основе книжно-христианской и фольклорной традиций. Так, образ грешных городов Содома и Гоморры осложнен фольклорным мотивом «провали-ща», отсутствующим в книжном первоисточнике; народной культурой не освоен мотив смерти и нарождения новой земли в цикле духовных стихов о Страшном суде, что упрощает план повествования, и т. д. Во-вторых, для ряда функций существуют дополнительные смысловые оттенки; во многих случаях образ огня является амбивалентным. В стихе «Два Лазаря» образ огня, сжигающего горницы богатого брата, имеет добавочное символическое значение: здесь это символ хрупкости материального мира, в особенности мира грешного. Образ огненной реки амбивалентен: это и граница между мирами (раем и адом), и путь в иной мир, причем проводниками в иной мир являются архангелы Михаил и Гавриил, что противоречит апокрифической традиции, в которой ролью проводника наделен только архангел Михаил. Неоднороден и смысл огня, которым апологеты языческой веры мучают святых и праведников: в духовных стихах этот огонь выполняет двойственную функцию: это и смертоносное пламя, несущее страх усомнившимся, и закаляющая стихия, в которой выковывается твердость, незыблемость веры святого в христианские идеалы и принципы (нечто вроде крещения огнем).
3. Книжный образ предстает в фольклоризированном виде, однако зачастую отделить книжное от фольклорного не представляется возможным. Например, образ огненного змея широко используется в книжных источниках, однако этот же образ известен и русскому фольклору (в частности, сказке). На какую именно традицию ориентировались исполнители духовных стихов — едва ли можно сказать со всей определенностью. Это же относится к образу огненной реки: здесь слиты христианские и дохристианские представления, поскольку образ огненной реки (как границы между мирами) распространен в сказке и былине.
Если нет какого-либо прямого текстового указания на семантику образа (а обычно этого указания нет), то мы вынуждены констатировать его полисемантизм. В тех же случаях, когда образ святого подвергается явному воздействию фольклорной поэтики (например, Егорий Храбрый наделяется признаками богатыря, а христианский смысл текста максимально редуцирован), фольклоризация достаточно очевидна.
Естественно, что представление о стихиях мироздания не исчерпывается лишь
огнем. Исследование должно быть продолжено на материале природных элементов
воды, воздуха, земли. Только в этом случае картина тварного мира в его народно-православной интерпретации получит завершенное освещение.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ:
1. Апокрифы Древней Руси: Тексты и исследования. М.: Наука, 1997. 256 с.
2. Бахтина В. А. Комментарии к основному корпусу текстов // Неизданные материалы экспедиции Б. М. и Ю. М. Соколовых: 1926-1928: По следам Рыбникова и Гильфердинга / отв. ред. В. М. Гацак. М.: Наука, 2007. С. 399-544.
3. Библиотека литературы Древней Руси / под ред. Д. С. Лихачева, Л. А. Дмитриева, А. А. Алексеева, Н. В. Понырко. СПб.: Наука, 1997. Т. 1: Х1-ХП вв. 544 с.
4. Буслаев Ф. И. Исторические очерки русской народной словесности и искусства. СПб.: Общественная польза, 1861. Т. 1: Русская народная поэзия. 662 с.
5. Веселовский А. Н. Св. Георгий в легенде, песне и обряде: Разыскания в области русских духовных стихов // Избранное: Традиционная духовная культура. М.: Изд-во РОССПЭН, 2009. Вып. II. Ч. II. С. 7-199.
6. Виноградов А. Ю. Георгий. Мученичество // Православная энциклопедия. М.: ЦНЦ «Православная энциклопедия», 2005. Т. X. С. 666-667.
7. Голубиная книга: Русские народные духовные стихи Х!-ХК вв. / сост., вступ. ст., примеч. Л. Ф. Солощенко, Ю. С. Прокошина. М.: Московский рабочий, 1991. 351 с.
8. Державина О. А. «Великое зерцало» и его судьба на русской почве. М.: Наука, 1965. 440 с.
9. Димитрий Ростовский. Книга житий святых. К.: Киево-Печерская лавра, 1764. Кн. 4: Июнь, июль, август. 1210 с.
10. Духовные стихи Русского Севера / сост. В. П. Кузнецова. Петрозаводск: Изд-во Карельского научного центра РАН, 2015. 800 с.
11. Зеленин Д. К. Культ онгонов в Сибири. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1936. 436 с.
12. Кирпичников А. И. Источники некоторых духовных стихов // Журнал министерства народного просвещения. 1877. Октябрь. С. 133-150.
13. Кирпичников А. И. Святой Георгий и Егорий Храбрый // Журнал министерства народного просвещения. 1878. Декабрь. С. 268-278.
14. Криничная Н. А. Концепция происхождения человека (по данным мифологии, фольклора и ранних философско-медицинских учений) // Фольклористика Карелии. Петрозаводск: Изд-во Карельского филиала АН СССР, 1989. С. 4-21.
15. Криничная Н. А. Русская мифология. Мир образов фольклора. М.: Академический проект; Гаудеамус, 2004. 1008 с.
16. Лавров П. Л. О поклонении озерам и текучей воде и о легендах о затонувших городах // Статьи по истории религий. Пг.: Революционная мысль, 1917. Вып. 1. С.159-165.
17. Лопарев Х. М. К легенде о потонувших городах // Труды XV Археологического съезда в Новгороде 1911 года. М.: Тип. Г. Лисснера и Д. Собко, 1914. Т. 1. С. 346-356.
18. ЛяцкийЕ. А. Стихи духовные. Словеса золотые. СПб.: Огни, 1912. 188 с.
19. МильковВ. В. Древнерусские апокрифы. СПб.: Изд-во РХГИ, 1999. 894 с.
20. Неизданные материалы экспедиции Б. М. и Ю. М. Соколовых: 1926-1928: По следам Рыбникова и Гильфердинга: в 2 т. / отв. ред. В. М. Гацак. М.: Наука, 2007. Т. 1: Эпическая поэзия. 632 с.
21. Никитина С. Е. Устная народная культура и языковое сознание. М.: Наука, 1993. 189 с.
22. Памятники литературы Древней Руси: XIII век. М.: Худож. лит., 1981. 616 с.
23. Перетц В. Н. Несколько данных к объяснению сказаний о провалившихся городах // Изборник Киевский (в честь Т. Д. Флоринского). К.: Лито-тип. Т. Г. Мей-нандера, 1904. С. 75-82.
24. Повесть душеполезна старца Никодима Соловецкого монастыря о некоем иноке / подгот. текста и исследование А. В. Пигина; отв. ред. Н. В. Понырко. СПб.: Дмитрий Буланин, 2003. 258 с.
25. Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. М.: Лабиринт, 2005. 332 с.
26. Рыстенко А. В. Легенда о святом Георгии и драконе в византийской и славянорусской литературах. Одесса: «Экономическая» Тип., 1909. 536 с.
27. Символика природных стихий в восточной словесности / отв. ред. Н. И. Никулин. М.: Изд-во ИМЛИ им. А. М. Горького РАН, 2010. 368 с.
28. Собр. народных песен П. В. Киреевского: Записи П. И. Якушкина. Л.: Наука, 1986. Т. 2. 328 с.
29. Степанов Ю. С. Константы: Словарь русской культуры. М.: Академический проект, 2004. 992 с.
Дата добавления: 2021-04-15; просмотров: 314; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!