СОВРЕМЕННАЯ ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ 3 страница
Однако реализм как таковой не умер — на смену неореализму пришел «критический реализм». Название это возникло в недрах неокантианства — философии критицизма, которой чуждо «некритическое» приписывание чему бы то ни было онтологического статуса. Но почву критический реализм обрел лишь в качестве контроверзы североамериканскому неореализму, начавшись также с провозглашения в 1920 году теоретической программы-манифеста — «Очерков критического реализма» (Р.В.Селларс, Дж.В.Пратт, А.О.Лавджой, А.К.Роджерс и др.). Из-за все той же неопределенности общей реалистической установки критический реализм как течение просуществовал недолго, но оказал существенное влияние на целый ряд последующих философских школ, в том числе за пределами Северной Америки. И, конечно, историческим явлением критический реализм делают два обстоятельства — во-первых, принадлежность этому течению Дж.Сантаяны — яркой и едва ли не самой оригинальной фигуры в североамериканской философии и культуре; во-вторых, генетическая связь, родство с позднейшим «научным реализмом» — течением философской мысли, приобретшим большое влияние в теоретико-познавательных дискуссиях конца нашего столетия — не в последнюю очередь благодаря деятельности Х. Патнэма.
ФЕНОМЕН И ОЧЕВИДНОСТЬ.
ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ
Общие теоретико-познавательные корни, общая — явная или скрытая — опора на «научность» не помешали стать в оппозицию реалистическим течениям одному из значительных и своеобразных культурных явлений новейшего времени — феноменологической философии. Первое, что бросается в глаза при знакомстве с феноменологией — немыслимое сочетание крайнего субъективизма с жесткой установкой на научность. Уже основоположника феноменологического движения Э.Гуссерля логика «очищения сознания» ведет к антипсихологизму — борьбе с интроспекционистским психологизмом как проявлением некритического субъективизма. Главное, что делает столь оригинальной феноменологическую манеру философствования — понимание феномена не как внешнего проявления, обнаружения сущности, а—в полном противоречии с классической философской традицией — как самообнаружения предмета, тождественного с этим последним и потому самоочевидного, непосредственно достоверного. Феномен многослоен. Предметность и смысл — основные слои. Исток гуссерлевой феноменологии — размышления над математико-логическими проблемами парадоксов мышления. При внимательном рассмотрении оказывалось, рассуждал Э.Гуссерль в «Логических исследованиях», что нельзя отделить индивидуальные убеждения от общеобязательной истины, поневоле приходится заново углубляясь в последние основания, отказавшись от метафизики, доходя по-картезиански бесстрашно до абсолютно очевидного.
|
|
|
|
|
|
Средством достижения абсолютно очевидного предмета является феноменологическая редукция, очищение сознания с помощью «эпохэ» — воздержания от суждения. Ошибочно было бы, однако, как это нередко бывает с учащимися, постигающими премудрости феноменологии, представлять дело так, будто в процессе феноменологической редукции сознание очищается от предмета: для феноменолога сознание, предмет и его смысл одно и то же, поскольку сознание есть направленность на предмет — интенциональность... Сознание очищается от того, что не есть сознание — от предзаданных схем, от догм, от смешения в переживании (Erlebnis) модусов самого сознания — главного источника заблуждений и т.д. Специфика феноменологии как принципиально новой струи в философии состоит именно в том, что истина здесь не совпадение мысли с действительностью или реальности с идеей, а непосредственное переживание очевидности, общеобязательности, принудительной силы единства значений, лежащих в основе психического процесса, из которого исключена как эмпирия, так и познавательная — волевая — активность индивида.
|
|
|
Но это значит, что исключенным оказывается (в отличие от случая с радикальным сомнением Декарта) и сам субъект, а феноменология становится картезианством без cogito. Вместе с тем рано или поздно выясняется, что имел в виду проницательный Г.Фреге, когда говорил, что у Гуссерля субъективное принимает вид объективного. Логично, что в этих условиях исчезает и предметность, чего, разумеется, Гуссерль допустить не хочет. На смену феноменологической редукции приходит предметное конструирование (осуществляемое, конечно, по Гуссерлю, в рамках созерцания, а не деятельности). Нередуцируемый остаток предметности («ноэма») связывается с переживанием («ноэзис») в интенциональном акте, что, грубо говоря, и дает в итоге «предмет».
Пока читатель пробирается сквозь непростые повороты гуссерлевой мысли, у него с неизбежностью возникает вопрос: как теоретический путь мыслителя-одиночки, ничуть не стремившегося изначально к популярности в широких философских кругах, мог стать исходным пунктом мощного феноменологического движения, не только существующего по сию пору, но и давшего начало еще нескольким теоретическим потокам, без которых нельзя представить себе современный западный интеллектуальный пейзаж? Дело в том, что феноменологическая переориентация всего интеллектуального поля отвечала живой потребности исторического момента: соединяя воедино несколько, казалось, приведших в тупик традиционных линий научного и философского развития — таких как обоснование знания, в том числе математического, придание научного статуса повседневности и при этом обьективирование, освобождение науки от психологизма, Гуссерль пытался тем самым реализовать гигантский проект переплавки всей западной философской традиции. Плохо или хорошо, мысль Гуссерля сумела покончить с представлением о разрозненности человеческого интеллектуального багажа, рассеянности его по нескольким изолированным ячейкам и слить в один поток неокантианство, неогегельянство, философию жизни, интуитивизм, позитивизм и то новое, ставившее в тупик и заставлявшее «серьезных» мыслителей пожимать плечами теоретизирование, которое, строго говоря, не охватывалось ни одним классическим подходом и о котором речь шла выше. Пользуясь собственной гуссерлевской терминологией, можно сказать, что он конституировал в качестве единого предмет, дотоле существовавший в разных мыслительных горизонтах.
|
|
|
Была у этого философствования и еще одна отличительная черта, которая стала видна уже задним числом, но которая присутствовала у Гуссерля с самого начала: к своей «закатной» концепции донаучного мира непосредственных очевидностей, «жизненного мира» (знаменитый Lebenswelt), Гуссерль шел издалека. Недаром, узнав от Р.Арона о существовании в Германии философии, способной сделать своим предметом «вот этот коктейль на столе», молодой Ж.-П.Сартр кинулся в Берлин изучать феноменологию: миры в воображении, «игралища таинственной игры» народов, исторические события, феноменология тщилась соединить с будничной жизнью простых индивидов, с моим воспринимающим «Я», идущим к «другому», к интерсубьективности. Недаром и для таких разных, но мощных мыслителей XX века, как М.Шелер, Николай Гартман, М.Хайдеггер, М.Мерло-Понти, П.Рикер — Э.Гуссерль стал поистине духовным отцом.
Феноменологическое движение (а позднее и экзистенциализм), соединившись — отнюдь, впрочем, не органически — с лингвистикой, аналитической и лингвистической философией, создало условия для нового взлета герменевтики, получившей название философской герменевтики и представленной трудами Г.-Г.Гадамера и П.Рикера, а соединившись с социологией, дало начало феноменологически ориентированной социальной теории, «понимающей социологии» А.Шюца.
ФИЛОСОФИЯ СУЩЕСТВОВАНИЯ
Если же говорить о преемственной связи не только философов, но и философских направлений, то феноменологическое движение прямо породило самую плодородную ветвь другого интеллектуального поветрия нашего века — экзистенциализма. Его возникновение — также ответ на мощно выразившую себя социальную потребность. Но если связь феноменологии с человеческой ситуацией наших дней нуждается в специальном прояснении, социальные корни экзистенциализма очевидны до прозрачности.
Отдаленные гулы будущих трагедий человеческого существа, «вброшенного» в чуждый, враждебный ему мир, впервые стали слышны еще в прошлом веке С.Кьеркегору, после чего мотив принципиальной невозможности системно, а значит, научно постигнуть главное у человека — его «бытие-в-мире» (Weltsein термин К.Ясперса) становится одним из лейтмотивов многоактной драмы абсолютного человеческого одиночества в европейской культурной среде. А в период между двумя мировыми войнами представления о принципиальной непостижимости-несистемности человеческого существования — экзистенции — мало-помалу сами приобретают черты философской системы, — правда, совсем иного рода, чем все предыдущие.
Несмотря на то, что основные звенья этой системы в общих чертах присутствовали уже в работах раннего Ясперса, реальная концептуальная связь экзистенциализма с феноменологией выясняется тогда, когда обращают внимание на главные концепты того и другого, тем более, что это легко сделать: хайдеггеровский вариант экзистенциализма прямо вырастал из феноменологических процедур, и поначалу лишь сам Гуссерль единственный уловил опасность дальнейшей субъективизации, то есть произвола в исследовательском поле, который таился в посвященной Гуссерлю работе его ученика Хайдеггера «Бытие и время». Интенциональность— уже гипертрофированная субъективность. Но стоит сделать еще шаг в том же направлении, гипертрофировать субъективность еще больше — появится экзистенциалистское (хайдеггеровское) Бытие. Оно настолько самостоятельно и самодовлеюще, что приобретает онтологические черты, чего, собственно, и добивался автор — создатель «фундаментальной онтологии». Вопрос о сознании и бытии Хайдеггером сознательно снимается: единственное, с чем и имеет-то дело человек — это Dasein, человеческое здесь-бытие, от которого отделить сознание нельзя никакой редукцией. Можно, лишь не конструктивно — в категориях, — а описательно, намеками, через экзистенциалы добраться до сути — экзистенции — бытия. А эта суть — в человеческой конечности. Глубинно осознать человеческую конечность — значит уйти от неподлинности человеческого настоящего к раскрытости, истине «бытия-к-смерти». Неподлинность же выражается в том, что в настоящем — в «присутствии» человек имеет дело лишь с чем-то нейтрально безликим, некоторым Man, изменить которое нельзя — от него можно только убежать — к смерти, осознав свою конечность и тем самым свободу, неотделимую от экзистенциального страха. Так в хайдеггеровской философии окончательно оформился «онтологический поворот» — на смену традиционному послекантовскому гносеологизму пришли разнообразные системы так называемой «новой онтологии», в которых от традиционного понимания метафизики Бытия остается только название, поскольку само Бытие предельно субъективизируется.
Критики хайдеггеровского экзистенциализма извели море чернил, «разоблачая» пессимизм фундаментальной онтологии, и не замечая, что бьют мимо цели: разделяют иллюзии безликого Man (среднего, «усредненного» человека) о «светлом будущем», когда в ответ на любые вопросы перед лицом любой опасности бездумно твердят: «все будет хорошо». Для хайдеггерианца же на деле выход не в «иллюзии индивидуальной бесконечности», а в осознании конечности, введении в сознание отсутствия выхода для индивида — и тем его возвышении до бесконечной свободы Ничто. Момент — нет, не пессимизма, а, пожалуй, эпикурейско-материалистической автаркии здесь, действительно, есть. Но его ровно столько, чтобы усмотреть глубину в житейской банальности суждения «все умрем». Уже этим гуманистически ценен хайдеггеровский прорыв к свободе.
Правда, однако, и в том, что от такого бытия-в-мире идти по феноменологическому пути больше некуда, и потому Хайдеггер в дальнейшем окончательно порывает с феноменологической — и без того весьма проблематичной — научностью, его язык становится все более туманным, особенно когда философ ставит герменевтические проблемы ясности языка.
Хайдеггеру, как некогда Гегелю, всегда были не чужды игры с языком, но с двумя важными отличиями: во-первых, то, что у Гегеля было отдельными неуклюжими попытками сладить с громоздкостью системы и перейти от категории к категории с помощью игры слов, у Хайдеггера само становится системой, переходит в новое качество; во-вторых, не игра слов для связывания категорий, а раскрытие, развертывание смыслов в языке, жизнь в языке как в «доме Бытия» и доморощенный поэтико-этимолого-герменевтический метод — вот что характеризует взаимоотношения Хайдеггера с языком в отличие от Гегеля (хотя нередко греко-латинские лингвистические штудии Хайдеггера на уровне «народной этимологии» справедливо вызывают усмешку специалистов в области классической филологии).
За этим стоит огромной важности культурная проблема: всей философииXX века свойственно особое внимание та языку как, по сути, единственной твердой реальности, из которой можно сделать опору для познания и которая, вместе с тем, выступает перед исследователем как непосредственная данность, опосредующая, однако же, обыденный опыт и научную эмпирию, с одной стороны, и теоретико-идеологические построения, с другой. Эта идея предстанет во всей своей глубине в аналитической философии. Но весь круг этой проблематики уже и экзистенциализмом очерчен впечатляюще четко и, вдобавок, с поэтической силой, тяготеющей к изначальному мирочеловеческому синкретизму. Без «абсолютизаций», конечно, при этом не обошлось, но шелуха, спадая, обнажает строгие контуры таких граней действительного человеческого бытия, за знакомство с которыми философия может только благодарить экзистенциализм с его иррационализмом. И она именно так и поступает: схлынувшая было в 60-е годы мода на экзистенциализм возвращается — чего никогда не бывает с философскими однодневками.
Всех экзистенциалистов роднит странная онтологизация... необъективируемого, которому придается статус Бытия. Особым в этом отношении был путь К.Ясперса. Внятность и четкость его мышления и языка были с максимальной силой использованы в полемике с идеализмом и позитивизмом. Экзистенция — необъективируемая реальность, по Ясперсу, тождественна свободе. Это находится в полном соответствии с существенным различием в позициях немецких экзистенциалистов — религиозный экзистенциалист Ясперс в гораздо большей мере рационалист, чем многие другие; между тем дать основу для разума в самой экзистенции — значит, в большой мере ослабить первоначальный экзистенциалистский иррационалистический пафос (что особенно легко видеть при сравнении ясперсовской теории истины с его философией истории). По прошествии времен становится особенно заметной разница в ориентациях двух немецких мэтров экзистенциализма: недавняя западная дискуссия о «нацистских грехах» Хайдеггера показала неслучайность разницы позиций: пассивного сопротивления нацизму у Ясперса и его официального приятия у Хайдеггера.
С самого начала и до сих пор речь здесь шла по большей части не о лицах, а о движениях, о динамических характеристиках философского процесса, и может показаться, что вступая на почву феноменологии и экзистенциализма, мы тем самым отвлекаемся от этой темы. Такое впечатление ошибочно. И Гуссерль, и Хайдеггер, и Сартр — флагманы огромных философских флотилий, которые — то следуя течению, то повинуясь ветрам эпохи — движутся в направлениях, не всегда совпадающих, часто схлестывающихся в схватках не на жизнь, а на смерть, но всегда обогащающих общую историческую панораму философского развития.
Правда, в отличие от феноменологического движения экзистенциализм, не уступая феноменологии, а превосходя ее по влиятельности, так и не смог превратиться в движение: его представители то и дело «отмежевывались» друг от друга, «раскалывая ряды», что особенно ярко заметно на примере французского экзистенциализма. Здесь то же, что и в немецком, распределение ролей: Г.Марселъ — религиозный экзистенциалист, аналог Ясперса; роль «антитеиста» Хайдеггера как бы разделяется между М.Мерло-Понти и Ж.-П.Сартром. При более детальном историческом изучении во французской версии этого учения обнаруживается, однако, много оригинального до неповторимости, так что легко понять, в частности, протесты Сартра против отождествления его позиций с хайдеггеровскими и такой же протест Хайдеггера по адресу Сартра. Сартр никогда не был ничьим учеником и сам никогда не хотел иметь учеников — сама позиция ученика, от которой он отказывался, предполагает подчинение мысли другого, а не бесконечное исследование универсалий, которые могут раскрыться только в единичном сознании.
Prima facie обнаруживается тождественность используемых понятий у Сартра и Хайдеггера. В действительности они несходны, во многом даже контрастны. Так, в «Бытии и Ничто» Сартра различаются две области Бытия — бытие-в-себе, то есть бытие любого феномена, и бытие сознания, которое есть бытие-для-себя. О бытии-в-себе ничего нельзя сказать — оно просто есть; зато бытие сознания неотделимо от того, что сознается: в-себе оно — ничто. Реальный человек, для которого сознание как раз специфично, творит свою сущность в этих действиях; сущность эта всегда в становлении. Тем не менее человеческая деятельность всегда раскрываема и проверяема. Любая мысль, любое практическое действие, всякая поведенческая акция включают связь с Истиной. Но где гарантия Истины, если, как это происходит в сартровском экзистенциализме, она не сообщается божественным откровением, божественным даром понимания истины?
Человек, конечно же, имеет изначальную общую .склонность к Истине, рассуждает Сартр. Но если всякие отношения человека с тем, что по ту сторону от него, должны быть исключены, то нельзя обосновать нравственную истину человека. Когда я публично выражаю то, что считаю истиной, — спрашивал Сартр, — то для кого эта истина, и надолго ли она — истина? Моя истина — это одновременно откровение для меня и дар — для другого. Она просвещает того, кто ее получает, однако же только сообразно с его собственной субъективностью, с историческими обстоятельствами, над которыми мы не властны. Тогда абсолютное ли благо — просвещение Бытия, или я должен беспокоиться о значимости и последствиях очевидного для меня, и тем делать себя ответственным за то, что я чего-то не знаю? Идти к самим себе надо по твердой почве. Такая почва — неустранимые из явлений оппозиции: относительное и абсолютное, конечное и бесконечное, единое и многое, отдельное и всеобщее. Ясно, что Сартру не чужд традиционно-классический категориальный строй — этот строй легко вписывается в сартровский проект. Сартр отнюдь не разделяет хайдеггеровскую концепцию «бытия-к-смерти»; для Сартра конечность есть данность, которая, как и любое тело, относится к фактичности; она не может быть принята на себя, ибо смерть есть некое «ирреализующее» для сознания, она ускользает от человеческого времени. Следовательно, нет возможной мысли о моей собственной смерти, как нет возможной мысли о Боге, поскольку всякая мысль развивается во времени.
«Недобросовестность» (mauvaise foi) состоит в бегстве от свободы и страха при полагании ценностей в мире как видов бытия-в-себе, с уклонением от ответственности, внутренне свойственной свободе. Единый фундамент ценностей, свобода не может быть своим собственным фундаментом, поскольку она есть случайность («Бог, если он существует, — случаен», — блистает Сартр эпатирующим парадоксом), и поскольку она не сможет предпочесть быть другой, чем то, что она есть, то есть свободной. В этом смысле свобода есть также абсолютная необходимость: «Человек осужден быть свободным», его «существование предшествует сущности» — формула, которая для послевоенной читающей публики резюмировала сартровский экзистенциализм и отличала его от христианских экзистенциализмов (Кьеркегора, Ясперса, Марселя).
Дата добавления: 2020-01-07; просмотров: 165; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!