III .3.2. Пселл или Псевдо-Пселл ?

МОСКОВСКАЯ ДУХОВНАЯ АКАДЕМИЯ

Кафедра Богословия

 

 

 

«АНГЕЛОЛОГИЯ МИХАИЛА ПСЕЛЛА»

 

Диссертация на соискание учёной степени

 кандидата богословия

 

Автор:                                         (Ларионов Александр Вячеславович)

 

Научный руководитель:                                   (кандидат богословия,

иером. Дионисий (Шленов))

 

СЕРГИЕВ ПОСАД

2008

ОГЛАВЛЕНИЕ

ВВЕДЕНИЕ. 4

I. Постановка проблемы.. 4

II. Историография. 8

III. Источники.. 11

III.1. Подлинные творения. 11

III.3.2. Пселл или Псевдо-Пселл?. 20

Глава 1. ОБЗОР СВЯТООТЕЧЕСКОЙ АНГЕЛОЛОГИИ. 25

1.1. Телесны ли ангелы?. 25

1.2. Иерархии ангелов. 32

1.3. Взгляд на проблему иерархии преп. Симеона Нового Богослова и преп. Никиты Стифата. 36

Глава 2. КОСМОЛОГИЯ ПСЕЛЛА. 40

2.1. Иерархичность космоса. 40

2.1.1. Транцендентное и имманентное. 40

2.1.2. Материя-ὕλη, элемент-στοιχεῖα, тело-σῶμα.. 43

2.1.2. Душа-ψυχή, ум-νοῦς и ἄγγελος. 46

2.2. Небесный мир.. 49

2.2.1. Свойства умных существ. 49

2.2.2. Небесный мир древних философских учений.. 51

Глава 3. УЧЕНИЕ ОБ АНГЕЛАХ. 55

3.1. Природа ангелов. 55

3.3. Ἄνοδος и κάθοδος ангелов. 59

3.3.1. “Ангельская христология”. 59

3.3.2. Небеса-οὐρανός. 63

3.4. Иерархии духовных существ. 65

3.4.1. Ангельская иерархия. 65

3.4.2. Псевдо-Пселл. Иерархия падших духов. 68

Глава 4. ДЕМОНОЛОГИЯ ПСЕЛЛА И ПСЕВДО-ПСЕЛЛ. 74

4.1. Падение ангелов. Проблема зла. 74

4.2. Природа демонов согласно Житию св. Авксентия. 79

4.3. Проблема телесности падших ангелов. 83

4.3.1. Псевдо-Пселл. Свойства духовных тел падших ангелов. 83

4.3.2. Пселл. Проблема телесности.. 87

4.3.3. Проблема материи и пространства в мире духов. 90

4.4. Пселл и Псевдо-Пселл. Влияние темных сил на жизнь человека и способы борьбы с ними.. 95

4.4.1. Борьба с демонами согласно диалогу Περὶ ἐνεργείας δαιμόνων.. 95

4.4.2. Борьба с демонами согласно Житию св. Авксентия. 98

ЗАКЛЮЧЕНИЕ.. 104

А. Иерархичность мира. Ангельская иерархия. 104

B. Ангелология Пселла в контексте мистического учения преп. Никиты Стифата. 105

C. Демонологичесие воззрения Пселла. 106

D. Михаил Пселл и диалог Περ ὶ ἐνέργειας δαιμόνων. 106

E. Михаил Пселл как богослов и личность. 107

Список источников и литературы.. 109

Издания сочинений Михаила Пселла. 109

Сочинения Псевдо-Пселла. 111

Другие источники.. 111

Литература. 112

Список сокращений.. 120

ПРИЛОЖЕНИЕ. 121

Перевод оригинальных текстов Михаила Пселла. 121

1. Мудрейшего ипертима, кир Константина Пселла изложение веры, поданное царю господину Константину Мономаху для опровержения обвиняющих его. 121

ВВЕДЕНИЕ

I. Постановка проблемы

Христианская мысль с самого момента своего зарождения, в лице первых отцов и учителей Церкви, проповедовала полноту христианского Откровения языком современного ей общества, облекая в словесную оболочку евангельское Благовестие, она употребляла понятия и категории греческого философского языка. Первые христианские авторы использовали не только понятийный аппарат греческой философии, но также обогащали свой язык многочисленными философскими образами. В результате, восприняв эти яркие примеры метафизической мысли, взятые из языческой в своей основе среды, они придали своему языку большую богословскую ясность и гибкость. Заимствование основополагающих богословских понятий из чуждой христианству среды, было обусловлено не столько просто целью проповедания Евангелия по всему миру на наиболее понятном для тогдашнего общества языке, сколько глубокой жизненной потребностью первых христиан в словесном выражении истин христианского благочестия перед лицом, противоставшего христианству, эллинизма, а также перед ложным мудрованием еретических учений.

Сама истина и полнота христианского вероучения не претерпевала от этого внешнего заимстования никаких искажений или изменений, поскольку, используя лишь форму языка и способ выражения мыслей, христианские авторы наполняли эту форму иным содержанием, в соответствии с проповеданной апостолами истиной евангельского учения. В особенности это касалось триадологии и христологии, учения которых, на языке древних христиан, и назывались собственно “θεολογία” – богословием.

Несколько более сложным путем шло формирование представлений христианского учения о менее существенных аспектах христианского мировоззрения, не затрагивавших сугубо догматических и сотериологических принципов.

Божественное Откровение, предоставленное людям в Священном Предании и Священном Писании, как его части, не акцентировалось на вопросах второстепенного значения, не имело целей построения космологических и натурфилософских учений, не затрагивавших главных основополагающих догматических и сотериологических аспектов вероучения. Поэтому в христианской среде далеко не сразу появились попытки вписать основные положения христианства в контекст научных представлений о вселенной, и именно поэтому в церковной православной среде так никогда и не было попыток сформировать, на основе научных данных, особое детализированное учение о происхождении мира и его физическом устройстве, которое претендовало бы на общеобязательный статус для всех христиан. То же самое можно сказать относительно представлений о второстепенных предметах в недре самого христианского вероучения, большинство из которых не получили в ходе церковно-исторического процесса однозначной церковной оценки. К таким, второстепенным аспектам вероучения относились, в частности ангелологические верования, связанные с представлениями о генезисе, природе, свойствах ангелов и падших духов, а также их деятельности на антропологическом уровне.

Перед церковным сознанием, в ходе исторического развития Церкви, не раз возникали вопросы, имевшие отношение к учению об ангелах и их иерархии, их происхождении и свойствах. Немаловажное место в христианской литературе занимали также представления о взаимодействии ангельского мира с человеческим родом, всегда нуждавшемся в небесных покровителях и посредниках перед лицом неприступной, казалось бы, апофатичности Бога.

Начиная с апологетов, с их особым учением об ангелах, продолжая Оригеном и достигая писаний Псевдо-Дионисия, оказавших огромное влияние на развитие всей последующей традиции построения христианской ангелологии, история предоставляет нам яркие примеры попыток рационализации учения об ангелах, заимствования представлений из среды философствующего эллинизма, ее изложения в логических категориях человеческого разума.

Иерархии Ареопагитик истолковывали такие великие писатели и учители Церкви как Иоанн Скифопольский, преп. Максим Исповедник, преп. Никита Стифат, Иоанн Скотт Эриугена. Одним из таких толкователей, ангелология которого весьма своеобразна и оригинальна, является ученый, философ, богослов и политик Византии XI века – монах Михаил Пселл, крупнейший писатель и культурный деятель своего века.

Предлагаемое диссертационное исследование имеет непосредственное отношение к истории формирования христианских представлений в области ангелологии и посвящено проблеме богословского изучения творчества Михаила Пселла, по вопросам природы, свойствах и иерархии ангелов и демонов, а также их взаимодействия с человеческим родом.

Цель исследования – выработать богословскую оценку взглядам Михаила Пселла, в сфере христианской ангелологии в сравнительном анализе со святоотеческой традицией, философией неоплатонизма, а также средневековой антропологией, космологией и сочинениями, отражающими народное восприятие ангельского мира.

Актуальность проблематики обусловлена значением литературного богословско-философского наследия Пселла и в частности тем, что ангелология Михаила Пселла долгое время оставалась сферой неверных суждений, недоумений и загадок, ответить на которые исследователям долгое время не удавалось. В результате неверной атрибуции нескольких ангелологических сочинений, изданных крупнейшим собранием по греческой патристике – Патрологией аббата Миня, Пселлу были приписаны воззрения характерные для т.н. “христианского эллинизма”, а скорее более близкие откровенному язычеству, чем христианству. Подлинные воззрения Михаила Пселла по вопросам ангелологии долгое время оставались неизвестны, однако ввиду опубликования новых рукописей с сочинениями Пселла, стало очевидно концептуальное и идеологическое несходство его учения с ангелологией сочинений изданных Минем, по материалам которых обычно судили об ангелологических взглядах Пселла. Ввиду издания ряда новых источников, возникает потребность реконструкции подлинных ангелологических представлений Пселла и их осмысления в контексте святоотеческой ретроспективы.

Методологическая база диссертационного исследования состоит в историко-типологическом анализе богословских ангелологических воззрений Пселла, в использовании историко-богословской ретроспективы в рамках святоотеческой традиции, а также критическим разбором исследований посвященных затрагиваемой проблематике. Специфика творчества Пселла потребовала обращения к ряду философско-богословских сфер знания: догматическому богословию, патрологии, антропологии, нехристианской ангелологии и демонологии.

С целью комплексного выявления ангелологических идей Михаила Пселла представляется необходимым применение контекстуального метода – обозрения святоотеческих источников учения Пселла, выявление авторов оказавших на него наибольшее влияние, исследование оригинального языка писателя, изучение контекста литературно-богословскоой деятельности его времени, исторических особенностей эпохи, государства и Церкви, для наиболее верного понимания его богословских взглядов.

Широта возможной исторической ретроспективы, вынуждает нас ограничить исследовательскую сферу преимущественно святоотеческой ангелологией, а также некоторыми сопоставлениями с традицией позднего неоплатонизма, совершенно оставив ранние языческие и иудеохристианские представления.

Цель работы обуславливает необходимость решения ряда конкретных задач и вопросов. На основании типологического сравнения со святоотеческой традицией представляется необходимым дать исторический обзор святоотеческой ангелологии, опираясь на который представилось бы возможным охарактеризовать в целом ангелологические воззрения Пселла. Затем следует выделить различные ангелологические концепции, разбросанные в его богословских трудах, трактатах по античной греческой ангелологии, а также неверно атрибутируемых псевдоэпиграфах, и выявить источники, отражающие подлинные воззрения Пселла, не допуская смешения этих источников, как это нередко происходит в литературе посвященной ангелологии византийского монаха. Далее, опираясь на выявленные и надежные источники, необходимо представить обзор учения Пселла об ангелах, и, подчеркнув направляющие интуиции его ангелологии, изложить представления о природе и свойствах демонов, проблеме телесности и материальности духов, способах влияния темных сил на жизнь человека, методах борьбы с ними.

Научная новизна работы определяется тем, что: впервые предпринимается попытка комплексного анализа богословских взглядов Пселла по вопросам ангелологии в свете историко-богословского подхода; впервые в отечественной исследовательской литературе дается богословская оценка и характеристика ангелологическим и демонологическим воззрениям Пселла; впервые предпринимается попытка характеристики ангелологии Пселла в сравнении со святоотеческой традицией.

Теоретическая значимость диссертационного исследования заключается в том, что результаты изучения богословского творчества Михаила Пселла позволяют комплексно представить ангелологические воззрения крупнейшего византийского писателя XI века, в сравнительном анализе со святоотеческой традицией.

Практическая значимость исследования: выводы и основные положения диссертации могут быть использованы при подготовке спецкурсов, в специальных историко-догматических и патрологических исследованиях и монографиях, при составлении учебных программ.

Диссертационное сочинение состоит из введения, шести глав, заключения, списка использованной литературы, а также приложения.

II. Историография

Ангелологические взгляды византийского ученого, монаха, философа и богослова Михаила Пселла не раз становились предметом изучения в исторической науке. На Западе знакомство с ангелологией Пселла началось с сочинения под названием Περὶ ἐνεργείας δαιμόνων (О действиях демонов), в латинском переводе De daemonibus [1]. Именно это яркое и весьма оригинальное сочинение, изданное впоследствии Патрологией Миня под именем Пселла, было использовано первыми исследователями его творчества в качестве главного источника по выявлению его ангелологических представлений. Под влияниием диалога Περὶ ἐνεργείας δαιμόνων, целые поколения исследователей описывали ангелологию Пселла как смесь неоплатонизма, язычества и народных верований. Наиболее ярко в этом отношении исследование C. Зервоса[2], который представлял Пселла в качестве философа, в полной мере воскресившего в своих трудах неоплатонические и чуждые христианству идеи, заимствованные из языческой философии. Подобного взгляда придерживались и другие исследователи[3]. Однако действительно ли Пселл мог считать демонов материальными и принимать идеи характерные для языческой философии? С началом изучения рукописного собрания Codex. Paris. 1182, стало очевидным концептуальное несоответствие демонологических трактатов изданных аббатом Минем под именем Михаила Пселла с теми взглядами, которые Пселл высказывает на страницах Парижского Кодекса[4]. Последнее обстоятельство заставило П. Иоанну отличать тексты, представляющие собой простые резюме древних философских представлений, от собственных взглядов Пселла. Исследователь затруднился сказать насколько диалог Περὶ ἐνεργείας δαιμόνων[5], задуманный наиболее методично из всех писаний византийца по ангелологии, соответствует истинным воззрениям Пселла. Ключевым вопросом этого диалога является проблема телесности демонов, положительно разрешив которую, его автор выделяет шесть видов более или менее материальных духов. В сочинениях же Codex. Paris. 1182, категорически отрицая возможность любой материальной формы демонов, Пселл указывает на недопустимость этой мысли, принимаемой только в сочинениях Прокла, которые следует поместить среди басен. Выходит, что Пселл, либо по неизвестным мотивам переменил свое мнение, либо писал о том, во что сам не верил. Истинные взгляды Пселла, согласно P. Joannou, следует искать в написанном Пселлом Житии св. Авксентия[6].

Выход из противоречия, которое не смог разрешить П. Иоанну относительно последовательности ангелологических взглядов Пселла, казалось бы нашел П. Готье. На основании рукописной традиции, а также при помощи сравнительного анализа с иными сочинениями Пселла, он стал отрицать прежнюю атрибуцию диалога Περὶ ἐνεργείας δαιμόνων, а также, зависимого от него краткого резюме Τίνα περὶ δαιμόνων Δοξάζουσιν Ἓλληνες[7]. Следуя за выводами П. Готье, Р. Гринфильд стал именовать автора спорных сочинений Псевдо-Пселлом[8]. Вскоре, однако аргументы П. Готье были подвергнуты критике со стороны итальянских исследователей М. Кортези и Е. Мальтези, которые вновь поддержали авторство Пселла за диалогом Περὶ ἐνεργείας δαιμόνων [9].

Немалый вклад в изучение богословия Михаила Пселла сделал греческий священник протоиерей Георгий Карахалиос. Ученик P. Joannou, прот. Георгий уклоняется от обсуждения проблемы авторства диалога Περὶ ἐνεργείας δαιμόνων, не включая его в рамки своих исследований. В своей первой диссертации по богословию Пселла он старался показать безупречную православность богословских взглядов византийского монаха, а также то, что Пселл отрицает всякий возможный вид материальности демонов в своих сочинениях Парижского Кодекса, атрибуция которых не вызывает сомнений[10]. В более позднем исследовании прот. Георгий вынужден признать, что Пселл, в некоторых немногочисленных впрочем комментариях, принимает некоторую вещественность падших духов, однако в совокупности его трудов кажется, что он следует правому мнению великих отцов Церкви[11].

Как видно из приведенного обзора, большинство исследователей, занимавшихся ангелологическими взглядами Михаила Пселла, акцентировались, в связи с оригинальным содержанием трактата Περὶ ἐνεργείας δαιμόνων, на связях его учения с античностью и язычеством. Между тем, совсем отсутствуют изыскания с анализом ангелологии Пселла в контексте святоотеческих взглядов. Настоящее исследование призвано дать общий обзор воззрений Пселла о природе, свойствах и иерархии ангелов, представляя собой попытку изучения ангелологии ученого монаха с особым акцентом на иерархичность ангельского мира в сравнительном контексте со святоотеческой традицией и современными Пселлу богословскими течениями XI века.

Богословские взгляды Михаила Пселла до настоящего времени остаются практически неизученными в патрологической науке[12]. В общих обзорах по истории церковной письменности и богословия его ангелологические взгляды не упоминаются вовсе[13]. Предлагаемые в диссертационном исследовании темы, в русской церковной историографии не затрагивались, окончательную богословскую оценку ангелология Пселла от историков-патрологов пока не получила. Исследователей, рассматривавших его ангелологию, интересовали, прежде всего, изданные под именем Пселла Патрологией Миня популярные в средневековье демонологические трактаты, исследование которых осуществлялось в свете представлений народной демонологии, а также демонологии неоплатонизма. Такая направленность характеризует большую часть специальных и общих исследований затрагивавших проблему ангелологических представлений Пселла.

Специфика предлагаемой темы и ее многогранный характер позволяют выделить в рассматриваемой историографии несколько конкретных аспектов, каждый из которых характеризуется различной степенью разработанности. Это собственно ангелология Пселла (как учение об ангелах), иерархичность духов, проблема телесности и материальности ангелов и демонов, а также тема вражды демонов по отношению к человеку и противостояния им.

III. Источники

III .1. Подлинные творения

Письменное наследие Михаила Пселла огромно и весьма разнообразно. Сохранилось свыше 500 его произведений одного только эпистолярного характера. Это письма, адресованные к самым разнообразным лицам: к византийским императорам и иностранным властителям[14], придворным чиновникам, патриархам, митрополитам и епископам, чинам патриаршего управления, монашествующим и неназванным лицам[15]. Своим творчеством Пселл затронул множество сфер знания: сохранились его творения по риторике, истории, поэтике, математике, логике[16], химии, медицине, философии и богословию[17]. Первые значительные публикации сочинений Пселла были осуществлены в серии Патрология Миня (том 122), а также в Mesaionike Bibliotheke, греческим ученым Сафой, опубликовавшим некоторые тексты из парижской рукописи Parisinus graecus 1182[18]. Изданием значительной части эпистолярного наследия Пселла наука обязана двухтомному изданию Куртса-Дрекселя (E. Kurtz и F. Drexl) Scripta minora[19]. И, наконец, пришла эпоха выдающегося филолога Л. Вестеринка, создавшего целую программу по публикации творений Пселла в Немецкой Академии Наук в Восточном Берлине. Под его руководством был опубликован целый ряд критических изданий Михаила Пселла: агиографические сочинения (Orationes Hagiographicae)[20], панегирики (Orationes panegyricae)[21], судебные документы (Orationes forenses et acta)[22], малое собрание речей Пселла (Oratoria minora)[23], философские трактаты (Philosophica minora)[24], стихотворные сочинения (Poemata)[25]. Сам Вестеринк подготовил и осуществил критическое издание Διδασκαλία Παντοδαπή  (De omnifaria Doctrina), опубликованное еще в Патрологии Миня[26].

Литературно-исторический вклад главных исторических произведений Пселла – “Хронографии[27]”, написанной Пселлом на классическом κοινή[28], и более простонародной “Краткой истории” трудно переоценить[29]. Эти сочинения содержат уникальный материал в том числе и по церковной жизни XI века, описание которой подается через призму личного ее восприятия автором. Принадлежность Пселлу “Краткой истории” долго оспаривалась[30]. Многочисленные лингвистические и фактические ошибки в тексте рукописи побудили издателя искать иного автора для Истории[31]. На настоящий момент большинство современных исследователей считают автором Пселла, т.к. возражения противников неубедительны[32], а композиционное сходство с “Хронографией” очевидно[33].

Главное сочинение Пселла энциклопедического характера – Διδασκαλία Παντοδαπή  (Всестороннее учение)[34], состоит из 193-х глав, посвященных богословским вопросам, проблемам учения о душе, этики, философии, медицины и астрономии. Эта своеобразная “энциклопедия” написана, вероятно, в подражание Философских глав преп. Иоанна Дамаскина[35] или иного патристического сочинения подобного жанра и представляет собой попытку систематического сочленения космологических идей поздних неоплатоников афинской школы о мире и его иерархичности с христианским учением с целью создания некоего общего универсального христанского представления о мире. Сочинение содержит обширный и систематически излагаемый материал: во-первых рассматриваются богословские вопросы, о вере, Боге и Троице; затем следует комплекс вопросов об уме, душе и ангелах; рассматриваются и описываются различные виды добродетелей, проблема зла в мире, а также ряд медицинских вопросов: об осуществлении зачатия, о возникновении мужского и женского пола, о тройняшках и близнецах, о сходстве родителей с детьми, о питании плода, о здоровье, болезни и возрасте, о том, как возникают мечты. В конце рассматриваются астрологические темы. Источником для глав этой работы по естествознанию и медицине, определенно послужили работы Плутарха[36]. Историю возникновения этого источника исследовал Л. Вестеринк, выявив, что сочинение первоначально представляло собой компиляцию из Прокла и других неоплатоников, осуществленную Пселлом для своих лекций в Университете Константинополя. В дальнейшем большая часть конспекта была переработана для представления его императору Михаилу Дуке, однако неясно самим ли Пселлом или его учениками. В любом случае опус отражает сильную зависимость молодого Пселла от известных философских книг[37].

Весьма значительным собранием небольших по объему философских трактатов Пселла стало издание – Philosophica Minora^[38], в первый том которого вошли сочинения по логике, физике и метерологии[39], а во второй – по психологии, богословию и демонологии. Во втором томе этого издания опубликовано 49 небольших сочинений среди которых содержатся также тексты, посвященные описанию теургического учения древних халдеев и истолкованию древнего языческого сочинения Халдейские Оракулы[40]. Подлинность восьми текстов изданных J. Duffy в первом томе и трех, опубликованных D.J. O’Meara во втором томе собрания, все же вызывает сомнения. Эти тексты, содержащиеся в рукописи ΧΙΙΙ века собрания Bodleianus Barroccianus Gr. 131, вероятнее всего принадлежат неизвестному автору из философской школы Пселла[41].

Вопросам естественно-научного характера, кроме определенных глав Διδασκαλία Παντοδαπή, посвящен также трактат, написанный для Михаила Дуки, – Краткие разъяснения природных вопросов[42]. Кроме того, Пселл написал важные сочинения: парафраз на Илиаду[43], поэму о греческих диалектах, трактат по топографии Афин, краткое изложение права – "Обозрение законов"[44], объяснение юридических терминов[45], трактаты по теории музыки[46], энкомий матери[47], энкомий вину[48], послание к Склирене[49], сочинения посвященные описанию риторических приемов: "О Еврипиде и Писиде"[50], "О Гелиодоре и Ахиллесе Тации"[51], краткий трактат “О военном строе” посвященный описанию военной тактики античной эпохи^[52], стихотворную “Поэму о литургической жертве”, важную для исторического обзора символического истолкования литургии, которая, несмотря на свою краткость и стихотворность, может быть поставлена в одном ряду с сочинениями подобного рода[53].

Пселл, в качестве секретаря императоров, писал множество императорских хрисовулов, обвинительных и защитительных судебных речей, опубликованных в издании Michaelis Pselli orationes forenses et acta, среди них помещено также трагично известное “Обвинение” против патриарха Михаила Керулария[54].

Рассмотрим более подробно многочисленные богословские сочинения Пселла[55]. В наиболее объемном их издании Michaelis Pselli theologica (в двух томах) опубликованы трактаты, посвященные толкованию творений свт. Григория Богослова, а также отдельных изречений Священного Писания[56]. Издание содержит ряд используемых нами экзегетических сочинений связанных с ангелологической тематикой: конспект, составленный Пселлом из Ареопагитик по ангельским иерархиям – “О близких Богу и окружающих Бога порядках и чинах” (112)[57]; [Толкование] на изречение “отныне узрите небеса отверстыми и ангелов Божьих восходящих и нисходящих”; [Толкование] на его же слово, на высказывание “как же Он не располагается в [определенном] месте?”. Не менее важны экзегетические главы на изречения – “Люди изменчивы, демоны – неизменны”[58]; “Какова сущность Божия”[59]; “Господь созда мя, начало путей Своих”[60]; “Вем человека о Христе, прежде лет четыренадесяте”[61], “О генеалогии от Адама до Христа” и многие другие (всего в первом томе издано 114 глав).

Издание Michaelis Pselli poemata содержит стихотворные сочинения Пселла: назидательные духовно-нравственные поэмы (1-15), из которых наиболее интересны: Толкование на Песнь Песней (2), О догмате (3), О семи Соборах (4), Стихи о том, что ум соответствует солнцу, душа – луне, а плоть – земле, от каждого из которых, ума, души и плоти, составляется человек, сохраняющий целостный образ (13);энкомии императорам (16-20), богослужебные каноны (служба Симеону Метафрасту и Косьме Майумскому) (23-24), стихотворение о сотворении Адама, его изгнании, Божием о нем попечении и об Антихристе (καὶ περὶ τοῦ Ἀντιχρίστου) (55)[62], литургическая поэма Пселла (56), полемическое сочинение – стихи против Латинян (κατὰ Λατίνων)[63], о Крещении (60), Перечисление частей тела человека (61), “К душе”, – стихотворение написанное, в стиле редкого жанра Исповеди, основанного еще блаж. Августином (63), стихи о молитве (65), краткие стихотворения на праздники и различные религиозные темы: на Рождество, Крещение, Преображение, Неделю Ваий, Воздвижение Креста, Воскресение, Вознесение, Пятидесятницу, Всех Святых и др. (69-92) В издании Scripta Minora изданы следующие богословские сочинения: cерия небольших трактатов о надписании псалмов, которые видимо написаны в продолжение подобного сочинения св. Григория Нисского[64], сочинение «Что значит “по образу и по подобию”?» [65], “Что такое рай? Что такое древо жизни и познания?”[66], “О заключении грешных”[67], “О славе Божией, нисшедшей на скинию”[68].

К догматическим творениям Пселла относятся уже упоминавшиеся стихотворения “О догмате”[69], "О пяти Соборах"[70], а также начальные главы Διδασκαλία Παντοδαπή , где содержится исповедание веры, рассматривается троичный догмат, объясняется христианская терминология[71]. Единственным литургическим сочинением Пселла, посвященным целиком истолкованию евхаристических обрядов, является стихотворная поэма “О литургической жертве”. Проповеди Пселла – это Слово на Благовещение, на Усекновение главы Иоанна Крестителя, на перенесение мощей архидиакона Стефана, о чудесах Архистратига Михаила, на Пасху, “О Распятии” и др. Последняя проповедь привлекла внимание исследователей, своей заключительной секцией, которая любопытна необычностью изображения мертвого Христа на кресте и ярко иллюстрирует ”инновационный тип иконы XI - XII столетий в Византии”[72].

Важнейшее экзегетическое сочинение Пселла – толкование на библейскую книгу “Песнь песней”[73]. Трактаты по антропологии наиболее многочисленны, это следующие главы Διδασκαλία Παντοδαπή : “Об уме” (гл. 20-26), “О душе” (гл. 27-31), “О добродетелях” (гл. 48-58)[74], а также весомая часть издания трактатов Пселла Philosophica Minora, где среди прочих содержится также трактат “О предопределении смерти”[75], который опровергает учение о безусловном предопределении Богом всех событий в жизни человека.

Житие святого Авксентия, написанное Пселлом во время его пребывания в Вифинском монастыре горы Олимп, – единственное сочинение Пселла в этом жанре. Как указывает П. Иоанну, Пселл мог иметь в своих руках множество источников для составления биографии этого святого[76], жившего при императоре Феодосии Младшем [77].

Трактаты по демонологии представляют собой резюме античных учений о демонах. Это сочинения – “О демонах”[78], “Еллинские представления о демонах”[79]. Кроме всего перечисленного у Пселла имеются трактаты: “О богословии и разделении с учениями эллинов”[80] – посвящен поиску точек соприкосновения античности и христианства, а также “Отвержение учения оригенистов о восстановлении тел, и отчасти его опровержение”, где Пселл обличает учение о всеобщем восстановлении, называя его “неразумным нечестием”[81].

Приведенный обзор богословских сочинений Пселла, представляет далеко не полный список его работ (некоторые из его сочинений до сих пор остаются не изданными), однако даже представленный ряд наименований впечатляет числом написанных им богословских трудов, из которых до настоящего времени изучена лишь самая малая часть, несравнимая с общим объемом.

III .3.2. Пселл или Псевдо-Пселл ?

Широкая эрудиция и авторитет, признанный за писаниями Михаила Пселла могли привести к случаям сознательного приписывания ему ложных сочинений, к появлению псевдоэпиграфов. Действительно, авторство некоторых сочинений, надписанных в ряде изданий именем Пселла, подвергается критике в современной историографии. Поэтому, одной из главных проблем в изучении ангелологии Пселла, является вопрос о том, на основании каких источников судить о его ангелологических взглядах. В данном разделе рассматривается проблема сомнительных, с точки зрения авторства, произведений, к которым относятся, прежде всего, демонологические трактаты: Περὶ ἐνεργείας δαιμόνων, а также зависимое от него сочинение – Τίνα περὶ δαιμόνων Δοξάζουσιν Ἔλληνες[82].

Сочинение Περὶ ἐνεργείας δαιμόνων (О действиях демонов)[83], посвященное проблеме воздействия демонов на жизнь человека и его борьбе с ними, написано в форме платоновского диалога между Тимофеем (Τιμόθεος) и Фраксом (Θραξ). Тимофей просит своего собеседника поведать ему об учениях евхитов, Фракс, после некоторых колебаний начинает диалог. В первой части (гл. I-V) содержится рассмотрение учения евхитов, во второй (VI-XXIV) обсуждается их демонология. По мере развития сюжета, рассматривая демонологию евхитов, персонажи высказывают также свои суждения на основе Свщ. Писания и отцов Церкви. Автор допускает, согласно с идеями Оригена, свт. Василия Великого и преп. Иоанна Дамаскина, что умные природы обладают телами, которыми они пользуются для того чтобы действовать в этом мире. Свойства этих тел различны: ангелы совершенно нематериальны, демоны обладают материальными телами, но остаются невидимыми благодаря своей тонкости. Рукопись сочинения, датированная 1280-1300 годами, несмотря на свою бесспорную древность, хорошо сохранилась[84]. Трактат содержит классификацию демонов по чинам, которая оказала позднее большое влияние на средневековые представления о демонах и многократно воспроизводилась с различными изменениями.

Издатели Патрологии Миня не сомневались в принадлежности Пселлу этого диалога, однако в настоящее время, ввиду публикации других его сочинений, очевидно, что учение диалога не совпадает с теми воззрениями, которых он придерживается в остальном корпусе своих творений. Авторство этого диалога впервые подвергнул сомнению П. Готье, который, отвергая прежде принятую атрибуцию, относит время написания сочинения к концу тринадцатого – началу четырнадцатого столетия. Так же поступает и Р. Гринфильд. Основные причины отвержения авторства Пселла следующие:

1) манускрипт находится не в основной коллекции;

2) бесспорная древность и хорошее качество рукописи, датированной 1280-1300 гг. дает первенство традиции, которая игнорирует авторство Пселла, так как древнейшее свидетельство, поддерживающее авторство Пселла – манускрипт 1400 года;

3) философия трактата в значительной степени не согласна с теми выражениями Пселла, которые встречаются в его других сочинениях;

4) форма платонического диалога никогда не использовалась Пселлом[85].

Поскольку нет оснований для иных атрибуций, диалог в современной историографии стал обозначаться некоторыми исследователями именем Псевдо-Пселла.

Следующий источник по истории античных демонологических воззрений – Τίνα περὶ δαιμόνων Δοξάζουσιν Ἔλληνες (Некоторые представления эллинов о демонах)^[86] имеет несомненное сходство по содержанию с трактатом Περὶ ἐνεργείας δαιμόνων, в большей своей части согласен с ним, а во многом дополняет его. Раздел 5 этого трактата посвященный магии, заимствован непосредственно из Περὶ ἐνεργείας δαιμόνων, со слегка измененными строками 25-26 на стр. 128 и 7-9 на стр. 129. Источник обоих сочинений определенно тождественен – это халдейские сказания, которые были популяризированы Проклом в его утерянном комментарии на халдейские учения. Это сочинение, ввиду явной зависимости от содержания Περὶ ἐνεργείας δαιμόνων, принадлежит по-видимому тому же автору и издано П. Готье под именем Псевдо-Пселла[87]. Принимая во внимание аргументы П. Готье, а также основываясь и на своих наблюдениях, излагаемых в основной части настоящей диссертации, мы также относим два последних сочинения к псевдоэпиграфам и используем их в качестве дополнительного и сравнительного материала для реконструкции подлинных воззрений Михаила Пселла.

Кроме вышеприведенных сочинений по демонологии, имеется целый корпус сочинений, связанных, так или иначе, с именем Михаила Пселла. Это ряд трактатов из рукописного собрания Codex Barroccianus gr. 131, состоящий из коллекции различных статей и выписок философского, медицинского и астрономического содержания[88]. Авторские отметки отсутствуют и лишь немногие из них подписаны именем Пселла. Собрание имеет несомненное сходство с Διδασκαλία Παντοδαπή  Пселла, текстуальный анализ указывает на близость материала в обоих коллекциях, однако Пселл определенно не может быть его автором. Издатель этих текстов И. Понтикос условно обозначил их автора в качестве Анонима (Anonymous)[89]. Р. Браунин (R. Browning) считал данное собрание принадлежащим Пселлу, либо одному из членов его круга. Н. Вильсон (N. Wilson) высказал предположение, что оно представляет собой материал, на основе которого Пселл составил свою энциклопедию Διδασκαλία Παντοδαπή . Вестеринк пришел к заключению, что окончательное его оформление и редактирование вероятнее всего не принадлежат самому Пселлу, поскольку в нем заметны следы неопытной руки редактора, а осуществлены, вероятно, его учеником, являющегося выразителем его философской традиции. Поэтому собрание, в своей основной массе, скорее всего составлено одним из учеников Пселла и представляет собой записи, сделанные во время лекций византийского ученого[90]. Из этого собрания заслуживает внимания ангелологический трактат Περὶ τῶν μετὰ θεὸν καὶ περῖ θεὸν τεταγμένων διακόσμων καὶ τάξεων[91], которое можно рассматривать как текст одной из лекций, прочитанной Пселлом в Университете по теме христианского учения об ангелах, составленный на основе дословных цитат из Ареопагитик и записанный, по всей вероятности, одним из его учеников.

В качестве основного материала источников в диссертационном исследовании используются три корпуса творений, посвященных богословским вопросам. Это разнообразное по тематике энциклопедическое сочинение раннего Пселла – Διδασκαλία Παντοδαπή, религиозно-философский сборник Philosophica Minora, а также корпус богословских сочинений зрелого Пселла – Theologica, состоящий из комментариев на свт. Григория Богослова, а также на отдельные изречения Священного Писания.

В настоящем исследовании мы придерживаемся мнения о том, что демонологическе трактаты Περὶ ἐνεργείας δαιμόνων, Τίνα περὶ δαιμόνων Δοξάζουσιν Ἔλληνες не принадлежат перу Михаила Пселла и даже не могут быть отнесены к его философской традиции. В этом нас убеждает также собственное исследование его богословских взглядов, излагаемых в достоверных сочинениях Пселла, и тех рассуждений, которые высказывают участники диалога «О действиях демонов». Автор этого диалога в дальнейшем обозначается в качестве Псевдо-Пселла, условным именем уже принятым для него П. Готье. Что же касается сочинениий из рукописного собрания Codex Barroccianus gr. 131, то они используются нами как принадлежащие традиции Пселла и имеющие отношение к его подлинным взглядам через его учеников и ближайшее окружение.

Глава 1. ОБЗОР СВЯТООТЕЧЕСКОЙ АНГЕЛОЛОГИИ

Ангелологические сочинения Михаила Пселла, а также помещенный в Патрологии Миня под его именем диалог Περὶ ἐνεργείας δαιμόνων, в качестве важнейших вопросов, рассматривают возможность телесности и материальности духовных существ, законы их иерархичности, а также внутренний порядок иерархий ангелов и демонов. Пселл затрагивает также темы местонахождения ангелов и Бога, численности небесных существ, понятие небес в отношении к ангельскому миру. На чем основывался Михаил Пселл при рассмотрении этих тем? Как решались эти вопросы предшествующими церковными писателями? Можно ли считать творения святых отцов Церкви основанием его учения об ангелах и не выходят ли его взгляды за рамки святоотеческой традиции? Для того, чтобы ответить на эти вопросы следует рассмотреть некоторые характерные аспекты святоотеческой ангелологии.

1.1. Телесны ли ангелы?

В сочинениях Пселла и приписываемых ему произведениях мы столкнемся с вопросами взаимоотношения ангельского и человеческого миров, определения чинов иерархии демонов, а также проблемой материальности в мире духов. Рассмотрим, какую позицию по этим вопросам занимали различные церковные писатели в ходе исторического процесса. Святоотеческое учение об ангелах, находя прочное основание в Священном Писании, достаточно однозначно и последовательно излагалось церковными писателями, согласуясь в основных вопросах происхождения, природы и деятельности небесных умов. Учение о демонах по тем же вопросам, напротив, имело разнящиеся между собой интерпретации[92]. Кроме того, определенные круги церковных писателей проявляли значительный интерес к деятельности павших духов по отшошению к человеческому роду, в то время как другие отцы в большей мере занимались теоретизацией учения о них. Писатели аскетической направленности пытались выявить воздействия демонов на человеческую личность и методы борьбы с падшими духами, практически не интересуясь их происхождением, природой и состоянием. Так, Евагрий, представитель египетского монашества, классифицировал демонов согласно их воздействиям на человека, разделяя их по восьми основным помыслам, которые следует преодолевать монаху. Преп. Иоанн Дамаскин, напротив, принципиально рассматривал лишь вопросы, связанные с природой ангелов и демонов, хотя и основывался на всей предшествующей литературе[93].

В период апологетов христианства, общим представлением, ведущим свое начало от традиции иудаизма, было мнение о том, что отпавшие от Бога духи были заключены в материю[94]. Определяя первозданное местоположение диавола около материи (περὶ τὴν ὕλην), с целью промышления о ней, Афинагор связывает дальнейшее отпадение всех уклонившихся вслед за диаволом ангелов с погружением в эту материю (ὕλη) и чувственные страсти[95]. Согласно Оригену, материальная субстанция-ὕλη только в представлении может быть отделена от разумных существ, которые на самом деле никогда не были вне ее, поскольку бестелесность свойственна только Троице[96]. Бог, сотворивший духов с равным достоинством, лишь в предведении падения создал материю-ὕλη, которая была бы способная к разнообразным видоизменениям[97]. До своего падения духи пребывали в единой и совершенной материальной природе, не имевшей в себе той грубости, которую они получили вследствие уклонения от Бога. После отпадения, телесность духов изменилась соответственно степени удаления от Бога и каждый получил свое место в возникшей, вследствие падения, иерархии существ. В результате появившегося различия в плотности и материальности тел, иерархия существ определилась на ангелов, обладающих наиболее тонкой телесностью, души людей, с тонкой материальностью, но привязанных к земному телу, а также демонов, получивших наиболее темные и безобразные тела. Духи получили место своего обитания соответственно с материальностью своих тел: ангелы – на небе, более плотные духи – в пространстве между небом и землей (небесные светила), еще более плотные – были обречены жить с человеческими телами и, наконец, демоны были низвергнуты под землю в преисподнюю[98].

Каппадокийцы, а также свт. Иоанн Златоуст, имея глубочайшее чувство непознаваемости Бога, подчеркивали также таинственный характер ангельской природы, которая хотя и сотворена, но тем не менее неизмеримо неприступна для ее постижения человеческим разумом. Этот аргумент господствует во Втором Слове о богословии свт. Григория Богослова, в котором, опровергая представление о телесности трансцендентного существа Божия, он также склонен назвать бестелесными и непостижимые для человека ангельские силы[99]. Для святителя Епифания Кипрского, бестелесность ангелов определяется уже одним свойством их невидимой природы[100]. Совершенно противоположно мнение Климента Александрийского, писавшего, что «демоны называются «бестелесными», не потому что не имеют тела (ведь они имеют образ, через который чувствуют наказание), но именуются бестелесными существами по аналогии с тенью спасенных и духовных тел. И ангелы телесны – ибо видимы»[101]. Таким образом, ангелологические представления апологетов имели своих продолжателей и в более поздние периоды. Автор, приписанного свт. Василию Великому Толкования на прор. Исаию, выделял демонов воздушных, огненных или смешанных из обеих стихий[102], блаж. Диадох Фотикийский делил павших духов на тонких и грубовещественных, а преп. Макарий Египетский писал о том, что ангел, душа и демон по собственной природе есть тело, но тело тонкое, тогда как тело человка – дебело[103].

Весьма оригинально учение преп. Ефрема Сирина, представителя сироязычной патристики, развивавшейся несколько обособленно от греческого влияния и считавшего, что Бог и ангелы обладают собственным qnoma. Понятие qnoma на сирийском языке относится всегда к трехмерным и измеримым предметам расположенным в пространстве и времени. Согласно учению преподобного, ангелы и демоны пребывают в теле и qnoma, а также имеют трехмерные характеристики. Ангелы состоят из огня и духа. Бог имеет qnoma, но не зависит от трехмерных характеристик. Его qnoma не подчинена ничему, а существует исключительно своей собственной силой. Существа подчинены пространству и времени в противоположность qnoma Бога, которая определяет границы и время. Св. Ефрем отрицает греческое представление о том, что все вещи имеют общую материальную основу – ὕλη, которое стало причиной ересей[104]. Если ὕλη – общее основание вещей, тогда невозможно объяснить различие существ, которые обладают собственными качествами и отделены друг от друга. Все вещи обладают собственной индивидуальностью, формой и весом, из чего следует понятие существа всех вещей, того самого qnoma, которое преп. Ефрем противопоставляет греческому ὕλη. Согласно Ефрему, эллинское ὕλη не может быть общим элементом в составе различных видов животных, видимых тел и невидимых духовных существ. Для этого необходимо существование двух различных ὕλη – видимой и невидимой, наименование которых одно и тоже, а природа различна. Кроме того, если ὕλη – понятие физическое, тогда его нельзя применять к демонам, которые невидимы, тонки и духовны[105]. Каждая вещь – явление индивидуальное, отличаясь от других предметов своим qnoma – совокупностью своих качеств. Ангелы, демоны и солнце имеют полную и прочную субстанцию, в отличие от существ подверженных изменению, которые не обладают таким “равновесием природы”[106]. Таким образом, преподобный принимал некую qnoma-телесность ангелов, но эта телесность совершенно отлична от материальности земного мира, хотя и обладает размерами и формой.

Воззрения Климента Александрийского, блж. Диадоха или преп. Макария, приписывавшие различный род телесности демонам и свойственные ранним отцам, не были характерны для святоотеческой традиции последующего периода, исторические свидетельства которой насчитывает множество высказываний относительно бестелесности и нематериальности духов. Безусловная бестелесность признавалась за небесными умами свт. Афанасием Великим, Григорием Нисским, Григорием Богословом, Златоустом, Епифанием Кипрским, Кириллом Александрийским, Феодоритом Киррским, Иеронимом Стридонским, папой Григорием Великим, преп. Максимом Исповедником[107] и множеством других церковных писателей[108], получив свое полное и, ставшее весьма авторитетным, выражение в текстах Ареопагитского корпуса. Это сочинение, написанное неизвестным автором в шестом веке, стало одним из завершающих этапов в интерпретации вопроса о телесности ангелов. Иоанн Скифопольский предопределил принятие Ареопагитик на Востоке, установив непосредственно на их рукописи интерпретационные рамки в виде схолий и направив, тем самым, дальнейшее развитие святоотеческой ангелологии, выстроенной в рамках иерархической системы, предложенной Ареопагитом[109]. Авторитет сочинений Псевдо-Дионисия, в тексте которого множество раз используются эпитеты ἀσώματος и ἄυλος по отношению к ангелам[110], окончательно закрепил понятие бестелесности и нематериальности за ангельским миром.

Другой церковный писатель, считающийся выразителем всей предшествующей святоотеческой традиции, преп. Иоанн Дамаскин, принимая в целом иерархии Ареопагитик, учил о том, что ангелы бестелесны и нематериальны только в сравнении с людьми, тогда как по отношению к Богу все существа имеют некоторую плотность и материальность. Они ограничены, когда они на земле – их нет на небесах, поскольку только Бог вне пространства. Однако они не занимают место телесным образом, поскольку они не ограничены когда находятся на земле, но тем не менее не могут быть одновременно в нескольких различных местах[111].

Преп. Никита Стифат продолжает позицию, занятую Иоанном Дамаскином в отношении телесности небесных умов: в сравнении с сущностью Бога их природа оказывается вещественной, более грубой и телесной, по отношению же к людям – невещественной и бесплотной. Согласно Стифату, ангелы, как тварные существа, обладают описуемой природой, которая отличает их от неописуемой природы Бога. Они не могут наполнить все природой своей славы, находясь внутри и вне всего и, несмотря на то, что не содержатся телесно в определенном месте, тем не менее известно, что когда они находятся в каком-либо месте, то не пребывают в то же время в другом, но умопостижимо (νοητῶς) описываются (περιγράφεσθαι) там где действуют[112]. Стифат называет ангельскую иерархию невещественнейшей (ἀϋλότερόν) и умнейшей (νοερώτερον)[113]. Демоны, согласно преподобному, были облечены в тонкие тела (ἐνσωματοῦσθαι δοκοῦσι λεπτόντως), оземленившись (ἀπογεωθεῖσι) после своего отпадения от Бога[114].

Итак, в святоотеческой ангелологии можно выделить несколько течений по отношению к материальности и телесности духов. Древнейшая традиция, представленная апологетами и испытавшая прямое влияние иудаизма, считает причастными к материальной субстанции-ὕλη всех духов, разделяя лишь степени их материальности – от тонких ангельских «тел», до грубых и вещественных тел демонов. К этой традиции примыкают также воззрения блаж. Диадоха Фотикийского, а также таких более поздних писателей как преп. Никита Стифат и преп. Григорий Снаит, учивших о невещественности ангелов и реальной земной вещественности падших духов[115].

Совсем иначе выглядит мнение основной массы святоотеческих свидетельств, высказывающихся в пользу совершенной нематериальности и бестелесности ангелов и демонов. Эта традиция, ставшая доминирующей в церковном сознании, отождествила понятия телесности и материальности. Ангелы для святых отцов этой традиции бестелесны, а значит и нематериальны, также как отпавшие от Бога демоны, в природе которых не произошло никаких изменений, могущих привести к ниспадению в материю. Для того чтобы понять ряд других свидетельств – Климента Александрийского, преп. Ефрема Сирина, преп. Макария Египетского, а также преп. Иоанна Дамаскина, следует различить понятия телесности и материальности, используемые этими святыми отцами. Понятие телесности для них не означает обязательно земной материальности, но подчеркивает ограниченность тварных существ перед их Творцом. Согласно их мнению ангелы телесны, но нематериальны. Понятие материальности используется по отношению к земной вещественности, но никак не применимо к ангельскому миру. Таким образом, ангелы телесны лишь по отношению к Богу, тогда как совершенно бестелесны для людей. Этот взгляд является лишь неким истолковательным дополнением к мнению основной церковной традиции и, по-существу, излагает тот же взгляд на нематериальность небесных существ.

Прецеденты принятия идеи реальной имманентной материальности демонов имелись в святоотеческих писаниях по большей части в два периода – период апологетов, а также в поздневизантийское время, писатели которого имели по отношению к ранним отцам более усовершенствованные взгляды. Если апологеты испытали прямое влияние иудаистской традиции, то развитие подобных демонологических представлений в поздний период шло теперь внутри греческого ареала. Однако и в поздневизантийский период не угас интерес к библейским псевдоэпиграфам иудейского происхождения, а также тайным учениям языческих религий. Определенные воззрения преп. Никиты Стифата, как показало исследование иером. Александра (Голицина), во многом обусловлены влиянием иудейских псевдоэпиграфов, изучавшихся преподобным[116]. Михаил Пселл, епископ Иоанн Италик активно исследовали древние магические книги, основанные на языческой демонологии и представлениях о материальных демонах[117]. В палеологовский период появляются, распространяются и читаются такие демонологические сочинения как Завещания Соломона[118], носящие на себе явные следы влияния иудаизма первых веков христианства, Кираниды [119], Магический трактат Соломона,комментарий Никифора Грегоры на Περί ἐνυπνίων Синезия Сирийского[120], что говорит об общей заинтересованности подобными вопросами. Эта заинтересованность, характерная для поздней Византии, не могла не оказать воздействие на церковную литературу и среду, которая не могла остаться незатронутой общей тенденцией времени.

Представления о материальности демонов, характерные для раннего периода, и воспроизводившиеся в разные периоды византийской истории отдельными писателями аскетической направленности, в поздней Византии оживают в творениях преп. Никиты Стифата, а также преп. Григория Синаита, в сочинениях которого нашли место представления о материальных демонах, обитающих в трех стихиях мира. Подобные мнения не характерны общей направленности святоотеческой ангелологии, основывающейся на представлении о бестелесности и нематериальности демонов, однако не исключающей существования альтернативной традиции, учащей о некой тонкой телесности ангелов и различных степенях материальности демонов, которая представлена лишь немногими представителями аскетической письменности.

1.2. Иерархии ангелов

С самых древних времен своего существования святая Церковь, в лице церковных писателей, выражала свою уверенность в непосредственной связи христиан, живущих на земле, с небесными ангельскими воинствами, объединяя эти две различные природы тварного бытия общим наименованием Церкви, с той лишь разницей, что люди именовались Церковью земной и воинствующей, а ангельский мир – Церковью небесной и торжествующей. Церковная богослужебная традиция издревле исповедала непосредственную связь ангельского и человеческого миров, осуществившуюся в крестной жертве Христа и выраженную единством Церкви земной и небесной. В Октоихе, так воспевается это единство: «Твоим Крестом Христе, едино стадо бысть ангелов и человеков, и во едином соборе небо и земля веселятся, вопия: Господи слава Тебе»[121]. Но как проявляется эта связь и единство Церкви небесной и земной? Способны ли входить члены земной Церкви в чины небесных иерархий или иными словами быть во всем равными ангелам, став единой небесной Церковью после завершения ими своего земного пути? Какую роль играет иерархический порядок в единении людей и ангелов? По этим вопросам святые отцы имели различные мнения.

Согласно Ареопагитикам, авторитетнейшему источнику VI века, цель иерархии – движение к уподоблению образу Божию, с целью отобразить этот образ на каждом своем члене, сотворить всех и каждого отображением формы Бога и Его деятельности. Ключевым понятием взаимоотношения ангельского и человеческого миров в Ареопагитиках является идея иерархического посредства[122]. Иерархический порядок-τάξις установлен изволением Божиим для каждого индивидуального уровня бытия: бестелесных и телесных существ, ангелов и людей, не означая в то же время исключительно рациональных пут в отношении тварного мира, согласно значению термина τάξις в традиции позднего неоплатонизма, но находя свое основание в божественном установлении, происходящем через серию триад[123]. Иерархия всего сотворенного Богом уменьшается согласно своим степеням совершенства до видимого мира, с человеком, возглавляющим низший чин. Божественный Свет сообщается каскадой озарений, представляющих из себя особый дар света, поддерживающий бытие каждого существа. Высший ангельский чин содержит все, что в состоянии принять, низший – только часть этого, в меньшей степени, чем высший порядок и лишь подражая ему во всем[124]. Псевдо-Дионисий сочетал иерархическую интерпретацию бытия с основанной на Откровении историей спасения, истолковав церковную иерархию исторического христианства как эманацию (πρόοδος) небесной иерархии, сверхисторического способа существования которого, историческое христианство стремится достигнуть снова (ἐπιστροφή)[125].

Важное значение имеет определение христологического значения ангельских иерархий в Ареопагитиках. Христос, являясь началом иерархии, в Воплощении оказывается по Своему человечеству ниже ангелов. Его человечество, согласно закону космической иерархичности, получает при помощи ангелов все способности и милости, которые Ему предназначены. Оставаясь единственным субъектом, Христос, как Бог, освящает небесную иерархию, но как Человек Он находится в подчинении Отца и ангелов и Его отношения с Отцом происходят посредством ангельских существ. Роль Христа в Ареопагитиках определяется как двойное посредничество, которое соединяет человеческую иерархию с ангельской и восстанавливает все иерархии, усовершенствовав их[126]. Не вполне ясным остается отношение Ареопагитик, к возможности интеграции человеческих иерархий в число небесных умов, или иначе взаимопроникновения соотвествующих друг другу чинов земной и небесной иерархий[127]. В дальнейшем, упоминание о такой возможности появится в сочинениях преп. Никиты Стифата, опиравшегося на своего учителя преп. Симеона Нового Богослова. Есть основания утверждать, что такое упоминание нашло свой отклик в сочинениях Михаила Пселла, придерживавшегося традиционного и общепринятого представления о подчиненном отношении человеческой иерархии по отношению к вышестоящей и, посредствующей для нее, небесной иерархии.

Подобное единение людей с ангелами подчеркикали и другие церковные писатели. Кроме уже упомянутого вскользь мнения преп. Никиты[128], о единении людей с различными ангельскими чинами учил уже на рубеже IΙ-III веков Климент Александрийский и это, пожалуй, первое положительное высказывание по этому вопросу. Согласно Клименту, люди (а также ангелы и архангелы), в своем конечном восстановлении (ἐν τῇ ἄκρᾳ ἀποκαταστάσει), усовершенствуются до первозданной ангельской природы (οἱ τελειωθέντες εἰσὶν ἐξ ἀνθρώπων, ἀγγέλων, ἀρχαγγέλων εἰς τὴν πρωτόκτιστον τῳν ἀγγέλων φύσιν) и, согласно степени своей веры, соединятся с престолами и силами, получив различные чины славы на небесах соответственно своему знанию Бога, которое они проявили в жизни[129]. Научающие на земле, облекутся архангельской властью на небе (οἰ μὲν διδάξαντες μετατίθενται εἰς ἀρχαγγελικὴν ἐξουσίαν) и будут учить ангелов. Поскольку и ангелы телесны (οἱ ἄγγελοι σώματά εἰσιν)[130], весь человеческий род восстановится в близком своей телесности положении ангелов (άποκαθίστανται τῇ οἰκείᾳ τοῦ σώματος ἀγγελοθεσίᾳ)[131]. Таким образом, в конце времен люди перестанут быть людьми, преобразившись в ангельскую природу.

Уже в четвертом веке на вопрос о возможном взаимопроникновении иерархий, а также способности человека перемениться в ангела был дан ясный отрицательный ответ. Известный полемист с ересями, свт. Епифаний Кипрский, писал, что «ни херувимы не пременяются во образ ангелов, равно как ни ангелы во образ других. Ибо они должны быть тем, что есть и какими произошли. Да и человек, поставленный жить в мире и владычествовать над всем что есть в нем, по первоначальному распоряжению будучи безсмертен, никогда из человеческого состояния не изменится ни во образ ангелов, ни других существ, потому что и ангелы не выходят из первоначального вида и не изменяются во образ других существ»[132]. Далее святитеть отмечает, что «каждому из сотворенных существ должно оставаться в усвоенном ему образе положения, дабы все было наполнено всем, небеса – ангелами, престолы – властями, светы – служебными духами… а мир – людьми». Христос, согласно свт. Епифанию, пришел проповедывать не превращение человеческого естества в иной образ, но возвращение в то состояние, в котором человек был до грехопадения[133]. Таким образом, отправной точкой рассуждений свт. Епифания является утверждение о том, что природа человека уникальна и не может измениться ни в какой другой образ жизни. Подобный агрумент, как покажет настоящее исследование, будет использован также Михаилом Пселлом для отвержения мнения о возможности человека измениться в ангела.

В онтологии преп. Максима Исповедника, напротив, акцент ставится на необходимость преодолеть разделение чувственного и умного миров. Важнейшую задачу ангельского и человеческого миров преп. Максим видит в устранении иерархических делений, разобщающих их единение и стоящих преградой для человека на его пути к единству со своим Творцом. Первый этап для преодоления этих разделений заключается в единении мужа и жены во единого человека, далее следует единение рая и вселенной, затем неба и земли, являя единое и нераздельное творение «через уподобление по добродетели жизни ангелов». Далее идет единение чувственных и умных природ «через равное с ангелами ведение». Этой серией единений, согласно преподобному, достигается единство ангельского и человеческого миров, становящихся в конечном итоге единым творением без существенных онтологических различий, что создает условия для преодоления последнего разделения – между тварным и нетварным[134].

Несмотря на мнения таких ярких выразителей учения о взаимопроникновении иерархий как Климент Александрийский, преп. Никита Стифат, преп. Максим Исповедник, следует заметить, что подавляющее большинство святых отцов Церкви подчеркивает уникальность природы человека и его особое положение в сотворенном Богом мире. Однако, в патристической литературе лишь свт. Епифанию Кипрскому принадлежит однозначное высказывание против возможности человека преобразиться в ангела и войти, таким образом, в их чины в эсхатологической перспективе.

1.3. Взгляд на проблему иерархии преп. Никиты Стифата

Особое внимание следует обратить на взгляды современных Михаилу Пселлу церковных писателей. Хорошо известно его отношение к монашеству своего времени, его критика злоупотреблений и крайностей внешней стороны жизни иноков, а также их социальной и общественной деятельности в Византии XI века. Исторические свидетельства сообщают о неоднократных столкновениях Пселла с так называемой «монашествующей партией»[135], представителями которой являлись насельники крупнейших и влиятельнейших обителей Константинополя, протестовавших против широкого обращения Пселла к языческим философским сочинениям и воскрешения, как им казалось, неоплатонизма в лице главного дидаскала философии в университете столицы. Пселл, со своей стороны, на страницах «Хронографии» подвергает жестокой критике монахов за бродяжническую жизнь, злоупотребления императорскими милостями по отношению к монастырям, ложные пророчества[136]. Кроме этих обличений сочинения Пселла содержат также одно любопытное свидетельство против современных ему монахов. Это свидетельство, находящееся в известном «Обвинении» против патриарха Михаила Керулария, упоминает неких хиосских монахов Никиту и Иоанна (πρὸς θεὸν τοῖς Χιώτας ἐστὶ μοναχοῖς, τῷ τε Νικήτη καὶ τῷ Ἰωάννῃ) которые преступили каноны отцов Церкви и вводят новые обычаи и установления о действиях духов и церковной иерархии (τῶν πατέρων κανόνας παραβεβήκασι, καινὰ δὲ ἔθη καὶ νόμιμα περὶ τε ἐνεργείας πνευμάτων καὶ ἐκκλησιαστικῆς τάξεως)[137]. Пселл обвиняет этих монахов в том, что они собрали пагубные для души учения, занимались прорицаниями, обманывая тем самым простой народ, и прельстили даже самого патриарха Михаила Кируллария, который не уничтожил тотчас это новшество, не отстранил от себя принявших его, не исцелил зараженных, но сам присоединился к заблуждению. Эти обвинения, как и приводимое далее утверждение о распространении патриархом и монахами языческого культа Митры[138], явно являются риторическими гиперболами, цель которых определяется характером сочинения – очернить опального патриарха перед судом архиереев и исполнить через его осуждение политическое решение императора[139]. Упоминаемые хиосские монахи Никита и Иоанн ни в каких источниках, кроме «Обвинения» Пселла не встречаются, поэтому положительно неизвестно о каких конкретно лицах идет речь. Однако указание на нововведения в учении о церковной иерархии и действиях духов позволяют провести параллель с учением преп. Никиты Стифата, современника Пселла, автора сочинения «Об иерархии». Таким образом, одним из упоминаемых монахов мог оказаться преп. Никита, учение и мировосприятие которого входили в полное противоречие с жизненной позицией Пселла а, как покажет настоящее исследование, и его богословием. На единство лиц указывает также связь Никиты хиосского с Михаилом Кирулларием. Близость Стифата к патриарху известна из того, что именно он стал тем человеком, к кому обратился Кирулларий с поручением провести диспут с кардиналом Гумбертом во время печально известных событий 1054 года, а также пользовался его покровительством[140].

Какие же новшества в учении о церковной иерархии и действиях духов мог обнаружить Пселл у преп. Никиты? Преподобный учил о том, что церковная иерархия соответствует чинам небесной иерархии: чин патриархов – престолам, митрополитов – херувимам, архиепископов – серафимам. Последний чин церковной иерархии, к которой преп. Никита приписывает монахов, соответствует чину ангелов, в состояние которого они приходят еще в этой жизни и с которым окончательно воссоединятся в эсхатологической перспективе. Души усопших праведников оказываются в местах божественной славы, там, где находятся небесные силы и ангельские ополчения и ведут с ними один и тот же образ жизни[141]. Изменение человека во Христе еще при жизни возводит его в ангельское состояние, изменяет его физическое движение в «умную борьбу» и в «разумное делание»[142] Ангелология Михаила Пселла, как покажет в дальнейшем наше исследование, не оставляет возможностей для принятия подобного учения[143]. Сам Пселл не имеет какого-либо сочинения, посвященного церковной иерархии, однако тезисы, выдвигаемые им в некоторых главах Διδασκαλία Παντοδαπή , показывают его полное несогласие с утверждением преп. Никиты о том, что “человек изменяется в ангельскую природу (ἄνθρωπον εἰς ἀγγέλου φύσιν μεταβαλλόμενον)”[144].

Преп. Никита Стифат находил основание своему учению в мистическом опыте духовного отца – преп. Симеона Нового Богослова. Согласно мистическому учению преп. Симеона святые именуются досточестными и равными небесным умам (ἰσότιμοι αὐτοῖς καί ἐφάμιλλοι γίνονται)[145], назначение которых жить вместе с ангелами (ἀγγέλλων ὁμοδίαιτος) и быть сонаследниками (συγκληρονόμος) живущих на небесах[146]. В устах преподобного впервые поднимается тема, развитая затем его учеником преп. Никитой, ангельского собора, к которому присоединяются праведные души по мере отшествия их к Богу. Именно на основании подобных высказываний своего учителя Никита Стифат развивает мысль о том, что человеческий род может соединяться по дарованиям с различными чинами небесной иерархии. Подвижники восполнят недостающее, из-за отпадения демонов, число небесных умов, составляя с ними единый Собор (σύνοδος) в единой иерархии ангельских и человеческих умов, сохраняющих однако свои личные свойства[147].

Характерная черта ангелологических взглядов двух мистических писателей в учении о вхождении душ праведников в чины небесной иерархии, а также приравнивание их состояния с положением ангелов, найдет свои возражения в сочинениях Михаила Пселла без прямого упоминания имен преподобных, но не без следов некоторой полемики.

Глава 2. КОСМОЛОГИЯ ПСЕЛЛА

Прежде чем приступить к рассмотрению ангелологии Пселла, следует представить обзор его космологических теорий, вне контекста которых его ангелологические воззрения окажутся неточными и неполными.

Михаил Пселл – философ, и потому всегда следует учитывать философский контекст любых его воззрений. В своем учении о мире он рассматривает такие ключевые понятия (которыми также широко оперирует в отношении ангельского мира), как сущность Божия и сущность тварного, характеристики материи и формы, определение души и ума, которые представляют в его воззрениях заведомо принятые постулаты, не очевидные для нашего современного сознания, но ключевые для понимания его ангелологии.

2.1. Иерархичность космоса

Транцендентное и имманентное

Ангелологические взгляды Михаила Пселла теснейшим образом связаны с его космологией. Согласно Пселлу, началом всего сущего (ἀρχὴ τῶν ὄντῶν) является Бог, Который именуется Сверначальным (ὑπεράρχιος), ввиду существования множества иных, относящихся к природе и тварных начал (πολλαὶ τῶν φυσικῶν πραγμάτων)[148]. Бог является причиной тварного, тварные начала элементов – материя и форма (ἡ ὕλη καὶ τὸ εἶδος), простые элементы (ἀπλᾶ στοχεῖα) – это начала для сложных тел (τῶν συνθέτων σωμάτων). Таким образом, весь материальный мир выстраивается по следующие структуре: в основании всего лежат материя и форма, из которых состоят элементы, образующие, в свою очередь сложные тела[149].

Группируя космос по восходящей линии, Пселл выделяет в общей сложности следующие элементы: элементарные тела (στοιχειώδη σώματα), однородные частицы (ὁμοιομέρειαι)[150], неоднородные частицы (ἀνομοιομέρειαι), органические природы (ὀργανικαὶ φύσεις), неразумные околобытийные (ἄλογοι παρυποστάσεις), силы природные (δυνάμεις φυσικαί), жизненные (ζωτικαί), психические (ψυχικαί), души (ψυχαί), умы (νοῖ) генады (ἑνάδες), над всеми которыми возвышается Бог (ὧν δὴ πάντων ὑπερανέστηκεν ὁ θεός)[151].

Очерчивая схему бытия, Пселл противопоставляет Бога и ὕλη, как две бытийные противоположности, именуя их крайностями (δύο τῶν ὄντων ἔσχατα): Бог – в вышине (κατὰ τὴν ἄνοδον), ὕλη – внизу (κατά τὴν κάθοδον), а после ὕλη – ничто или пустота (οὐδέν)^[152].

Такая иерархичность бытия, как замечает о. Георгий Карахалиос, не подразумевает вовлечения Бога в иерархию тварного. Пселл четко выделяет трансцендентность и непознаваемость божественного существа, подчеркивая, что наиболее приемлемым именем, относящимся к Богу, следует признать плотиновское Ἕν (“Единое”)[153]. Пселл располагает на одной линии Бога и ὕλη не для того чтобы вместить Бога в определенную иерархию, но чтобы определить границы бытия, которого нет ни выше Бога, ни ниже ὕλη[154].

Бог настолько трансцендентен и непознаваем, что мы не можем не только познать Кто Он, но даже узнать свое неведение о Нем. Пселл вопрошает: если не знаете как дать определение природы (οὐκ οἷδας ὡς φύσις ὅρου ὁρίζειν), то как спрашиваете определения Бога (ὅρον θεοῦ)? “Более того, если желаете узнать точное богословие, то ни все – Бог (οὔτε πᾶν ὁ θεὸς), ни сверх всего Бог (οὔτε ὑπὲρ τὸ πᾶν), Он ни предел (οὔτε ὅρος), ни пространство (οὔτε περιοχή), ни свет (οὐ φῶς), ни жизнь (οὐ ζωὴ), ни ум (οὐ νοῦς), ни бытие (οὐκ ὄν), ни единое (οὐχ ἕν) и ни сверх единого (οὐδ’ ὑπὲρ τὸ ἕν). Все эти наименования – наши страсти и страдания нашей души: Он невыразим и сверхневыразим (ὑπεράρρητον), и мы не только не знаем о Нем Кто Он (ὅ τι ἐστὶν), но даже не можем точно познать неведение о Нем, поскольку и неведение Его для нас непознаваемо (τὸ ἄγνωστον αὐτοῦ ἀκατάληπτον)”[155].

Пселл воспроизводит учение поздних неоплатоников, а также Псевдо-Дионисия о последовательном исхождении (πρόοδος) и возвращении (ἐπιστροφή) к Богу всех сотворенных существ, называя его точным и истинным. Несмотря на то, что Бог находится вне всего, тем не менее Его присутствие отражается даже материей-ὕλη. Между Создателем и сотворенным Им миром имеется определенный род отношения и единения: существа берущие свое бытие от Бога одни пребывают как бездушные тела (ὡς τὰ ἄψυχα σώματα) и возвращаются (ἐπιστρέφει) к Нему только сущностно (οὐσιῶδες), живые (ζῶντα) – жизненно и существенно (ζῶον καὶ οὐσιῶδες) мыслящие (νοοῦντα), такие как души и умы возвращаются к Богу не утрачивая своей природы живыми (ζῶον), сущностными (οὐσιῶδες) и познающими (γνωστικόν)[156]. Эта двойная диалектика исхождения тварного от Бога и возвращения к Нему представляет собой стержневую концепцию космологических взглядов Пселла.

Проводя иерархическую вертикаль существ, от материи, как самой низшей сушности, до высочайшего Бога, тем не менее, Пселл четко обозначает онтологический разрыв между тварным и нетварным, уклоняясь от пантеистических воззрений всякого рода. Все существа, включая мир умный и чувственный, располагаются между двумя бытийными крайностями – Богом и ὕλη, помещаясь однако по своим свойствам ближе к ὕλη. Итак, проследуем далее за порядком космической иерархичности, которую выстраивает Пселл.

 

2.1.2. Материя- ὕλη , элемент - στοιχεῖα , тело- σῶμα

Философское понятие материи, определение которой восходит к Аристотелю[157], в космологии Пселла имеет ярко выраженные отрицательные, апофатические свойства, которые показывают ее недоступность эмпирическому опыту. Характеристики ὕλη по Пселлу следующие: она – невещественная (ἄϋλον), невидимая для чувств, но постигаемая при помощи мышления (αἰσθήσει μὲν ἀθεώρητον, διανοίᾳ δὲ μόνῃ ληπτόν), низшая из всех существ (χεῖρον πάντων τῶν ὄντων), безóбразная (ἄμορφον), бесформенная (ἀνείδεον), неразвитая (ἀδιατύποτον), сущность непричастная сущности и бытие без бытия (οὐσία ἀνούσιος καὶ ὕπαρξις ἀνύπαρκτος). Далее Пселл прибавляет, что если удалить у тела все его свойства и характеристики, у огня тепло и сухость, у воздуха тепло и влажность, а у воды холод и влажность, тогда то, что останется от этих элементов и будет ὕλη (τὸ ἔσχατον τούτων ὑπολειφθὲν, ὕλη ἐστίν)[158].

Все эти отрицательные характеристики не дают определенного понятия о природе ὕλη. Пселл подходит к антиномии Бога и ὕλη, в которой ὕλη становится антиподом Бога, приобретая те же свойства непознаваемости и невыразимости природы, которыми обладает Бог: “Дайте мне определение материи (τῆς ὕλης τὸν λόγον), и тогда я дам вам определение существа Божия (τῆς θείας οὐσίας τὸν ὁρισμόν). Если же последнее из сущих не знаете, как собираетесь постигнуть Первое?”^[159]. Таким образом, ὕλη – это игрушка бытия (παίγνιον ὑπάρξεως), его иллюзия (φάντασμα ὑποστάσεως), призрак и всегда ускользающая тень (εἴδωλον καὶ σκιὰν φεύγουσαν ἀεὶ), восходящая в меон-небытие (εἰς τὸ μὴ ὂν ἀνατρέχουσαν)[160]. “Я называю материю совершенно отдаленной от Бога, крайним безобразием (τὸ ἄκρατον αἶσχος), небытием среди существующих (τὸ ἐν τοῖς οὖσι μὴ ὄν), и бытием среди не существующих (ἐν τοῖς μὴ οὖσιν ὄν)” – заключает Пселл[161].

Свое бытие ὕλη получает лишь при помощи формы (εἶδος), которая оформляет ὕλη и сообщает ей характеристики бытия. Итак, материя – нечто среднее между бытием и небытием, оставаясь всегда потенциальным бытием, возможностью бытия.

Определение σῶμα вытекает из природы ὕλη. Материя, оформляясь при помощи формы-εἶδος, образует вещественные элементы-στοιχεῖα: эфир, огонь, воду, воздух и землю, из которых, в свою очередь составляется тело- σῶμα одушевленных (ἔμψυχον) и неодушевленных (ἄψυχον) природ[162]. Тело это ничто иное как реализованная потенция ὕλη, получившая в свое обладание эмпирические свойства – количества (τὰς ποσότητας), очертания (τὰς σχέσεις), состояния (τὰς ἕξεις), меры (τὰς τροπὰς), движения (τὰς κινήσεις), изменения (τὰς ἀλλοιώσεις), перемещения (τὰς μεταβολὰς)[163]. Кроме того σῶμα, обладает такими характеристиками как ширина (πλάτος), высота (μῆκος), длина (βάθος), местоположением в пространстве, тяжестью или легкостью[164]. Таким образом, ὕλη –στοιχεῖα-σῶμα – это единая материальная природа, составляющая из себя весь вещественный космос[165].

Материя и тело, согласно Пселлу, тесно взаимосвязаны, поскольку конечной реализацией материи становится тело. Материя как некоторый неопределенный субстрат, получая свое оформление в форме, составляет элементы этого мира (эфир, огонь, воздух, вода, земля), при помощи которых, в конечном счете, образуются сложенные из этих элементов тела.

 

2.1.2. Душа- ψυχή , у м- νο ῦς и ἄγγελος

Вслед за материей в космической иерархии Пселла следуют различные элементарные частицы, составляющие неодушевленные и одушевленные природы, к вещественности которых приложимо понятие тела. Далее следует умный мир, к которому, кроме собственно умов (т.е. ангельского мира), можно отнести души людей, пребывающие в отделении от тела[166].

Весь небесный мир Пселл объединяет под общим наименованием “умные образы” (τὰ νοερὰ εἴδη) к которым относятся души (ψυχαὶ), собственно умы (νόες), ангелы (ἄγγελοι), архангелы (ἀρχάγγελοι), силы (δυνάμεις) и им подобные (καὶ ὅσα τοιαῦτα). Как видим, души помещены у Пселла на одном уровне с умами и ангелами[167].

Природа души, согласно Пселлу, иерархически уникальна и онтологически самостоятельна, поскольку обладает своей собственной οὐσία: она – середина (μέση) между делимой и неделимой сущностями[168] (т.е. вещественным и умным мирами), она – божественна и является иконой Бога и Его Красоты: “Душа – это некий божественный предмет и образ первообразной красоты (εἰκὼν πρωτοτύπου καλού), поскольку всякий образ обладает подобием (ὁμοίωσιν) к первообразу (ἀρχέτυπον), первообраз же – Бог”[169]. Душа нематериальна и проста, в ней нет никакой сложности и, несмотря на то, что она разделяется на разумную, растительную и чувственную, она едина по природе, а разделяется только по свойствам[170].

Пселл утверждает божественность и субстанциональность души, и хотя она не содержит начало в самой себе (οὐκ ἔστιν ἀρχὴ καθ΄ ἑαυτὴν ἡ ψυχὴ), не является нерожденной (οὐδὲ ἀγέννητος)[171], тем не менее, ее сущность едва ли поддается научному определению. Пселл, как замечает прот. Георгий Карахалиос, испытывает примерно такую же трудность с определением сущности души, как и с определением сущности Бога[172].

Душа, отделенная от тела, наиболее близка по своим свойствам к умным ангельским силам, однако Пселл не допускает мысль о возможности включения душ в небесную иерархию и их отождествления с умами, в перспективе будущего небесного совершенствования и бесконечного познания Бога. Напротив он настойчиво утверждает разность сущностей и образа жизни души и ангела. Не может измениться по своей сущности (τὰ κατ΄ οὐσίαν) один образ жизни в другой. Душа, рожденная и изменчивая (μεταβλητὰ), неподобна (οὐ ἐστιν ὅμοια) неизменным ангелам (τοῖς ἀμεταβόλους) и не может стать ангелом или архангелом (γενέσθαι οὐ δύναται), но может подражать (μιμεῖται) их деяниям (τὰς ἐνεργείας αὐτῶν)[173].

В отличие от недвижимого ума (οὐ κινούμενος) (т.е. ангелов), который не возрастает (οὕτε αὔξεται), не наделяется величиной (οὕτε μεγεθύνεται) и, познавая высшее и низшее, пребывает неподвижным (ἀκίνητος)[174], душа, согласно платоновскому определению[175], принимаемому Пселлом, обладает вечностью благодаря своей самостоятельно движимой природе (αὐτοκίνητος οὐσία)[176]. Кроме того, природа ангела, в противоположность природе души, поддается определению, являясь чистейшим образом (εἶδος ὢν τὸ καθαρώτατον), самовластной (αὐτοδύναμος ἐνέργεια), а также незапятнанной энергией (ἐνέργεια ἄχραντος)[177]. Душа также отличается от ума тем, что сознает все при помощи мышления (λογικῶς), выстраивая свое познание на основе предпосылок из которых выводит заключения[178], тогда как ум ­познает все только духовно (νοερῶς)[179].

Понятие νοῦς у Пселла весьма многозначно: он применяет его к Богу, ангельским силам, а также к высшей части состава человека – уму[180]. Как указывает о. Георгий Карахалиос, неоплатоническими терминами Непричастный Ум (ἀμέθεκτον νοῦς), Первый Ум (πρῶτον νοῦς), Пребожественный Ум (θειότερος νοῦς), Пселл именует Вторую Ипостась Святой Троицы[181]. Это отождествление очевидно из того, что параллельно этот “Ум” именуется “Творцом всего” или Демиургом (πάντων Δημιουργός). Пселл приписывает Непричастному Уму божественные свойства: он утверждает превосходство Непричастного или Первого Ума над всеми сущими (ὑπὲρ πάντα τὰ ὄντα νοῦς), Его непричастность ни одной душе (ὑπ’ οὐδέ μιᾶς ψυχῆς μεθεκτός ἐστίν). Первый Ум, несмотря на то, что является непричастным, дает некие отражения своего собственного бытия расположенным после Него (ἐμφάσεις τινὰς δίδωσι τοῖς μετ’αὐτὸν τῆς ἰδίας ὑπάρξεως). Вслед за Непричастным Умом следует отделенный от мира (χωριστὸς τοῦ κόσμου), Надмирный Ум (ὑπερκόσμιος νοῦς), именуемый также Причастным (μεθεκτὸς), которому соответствуют ангельские силы. Затем следует, расположенный в этом мире, Мировой Ум (ἐγκόσμιος)[182].

Итак, природа души отлична от ангельской природы согласно определенным своим свойствам, душа не может измениться в ангела как иную природу, она божественна и неописуема, тогда как ангел имеет свое определение.

 

2.2. Небесный мир

Свойства умных существ

Обозрев в целом иерархичность мира, приступим теперь к рассмотрению собственно умного или небесного мира.

Причастный ум (μεθεκτὸς), под которым Пселл понимает ангельские силы, по мере собственной природы (κατὰ τὸ μέτρον τῆς ἰδίας οὐσίς), обладает умным познанием Первого Ума (т.е. Бога), а также всеми, кто расположен после него (τῶν μετ’ αὐτὸν πάντων), или иначе – высшими (τὰ πρῶτα) и низшими (τὰ ὕστερα) образами. Ум постигает души и физические предметы только духовно (οἷα δὴ νοερῶς οἷδεν)[183].

Общее свойство всякого ума, согласно Пселлу, – познание самого себя (πᾶς νοῦς ἐαυτὸν νοεῖ), высшего (τὸ ὑπὲρ ἐαυτὸν) или низшего себя (τὸ μεθ’ ἐαυτόν). Первый Ум или Бог познает только Самого Себя (ἐαυτόν μόνον), не созерцая то, что ниже или после Него (μετ’ αὐτὸν). Этот Ум является объектом познания для Причастного Ума (т.е для ангельских сил), высшее знание о Котором в то же время остается непознаваемым для умозрения (τὴν νόησιν ἀνοησίᾳ) низших существ. Причастный ум не может познать себя самостоятельно, но познавая Непричастный Ум, тем самым познает и себя[184].

Все умы обладают вечной сущностью, силой и энергией[185]. Ум, сущность которого целостна, обладает особой перспективой видения мира, отличной от той которую имеет человек: его умозрение подобно его сущности (ἡ νόησις δὲ αὐτοῦ ὁμοῖα ἐστὶ τᾒ οὐσιᾳ). В отличие от нас, ум[186] сознает все вне времени (οὐκ ἄν ὑπὸ χρόνου), изменения, не в качестве умозаключений (οὐ συλλογιζόμενος), выводящих знание из предпосылок, но, будучи существом недвижимым (ἀκίνητος ὤν), также и постигает все как недвижимое (οὐ κινούμενος)[187].

Характерной чертой всякого ума, по Пселлу, является также их бестелесность (τὸ μὴ ὂν σῶμα), неделимость (ἐστὶν ἀμέριστος), отсутствие размеров (μὴ ἔχει μέγεθός)[188], из которых следует их особый бестелесный, а значит и внепространственный способ существования. Души, умы и ангелы пребывают и друг в друге (ἐν ἀλλήλοις εἰσὶ) и остаются каждое само в себе (καθ’ ἑαυτὸ ἕκαστον), не смешиваясь, но, существуя раздельно, обладают способностью проходить через всех (πάντα διὰ πάντων), пребывая в себе (ἐν ἑαυτῷ ἐστὶν ἕκαστον) и оставаясь неслиянными (ἀσύγχυτα μένουσιν)[189]. Умным силам свойственно наполняться божественными образами, такими как благо (ἀγαθότητος), святость (ὀσιότητος), справедливость (δικαιοσύνης), тождество (ταυτότητος), подобие (ὁμοιότητος) и т.д., но только Бог охватывает совокупностью образов, тогда как ангельские силы обладают лишь их частью[190].

 

---

Дата добавления: 2019-07-15; просмотров: 169; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!