Сидеть спокойно, ничего не делая.
И в жизни и в искусстве (культурная традиция Дальнего Востока больше всего ценит естественность и спонтанность. Это неподражаемая искренность, окрашивающая действие необдуманное, непосредственно. Ведь человек, который мыслит или действует со раздвоенным, знанием звучит как надтреснутый -колокол, одна .половина в нем всегда на страже — она следит за другой, осуждаетее Или одобряет. На самом деле сознание или (истинная природа человека не может расщепиться. Как сказано в Дэенрине: оно
«Подобно мечу, рассекает все,
Но не может рассечь самого себя.
Подобно глазу, что видит вое,
Но не может увидеть самого себя».
Иллюзия развоения в«озни(кает, когда сознание пытается одновременно быть собой и своим продставлением о себе, т. е. когда факт и символ -смешиваются -губительным образом. Чтобы поло жить конец этой иллюзии, сознание должно перестать воздействовать на себя, :на поток своего -опыта с точки зрения «представления о себе самом, которое называется «это».
Двустишие из Дзенрина выражает это так:
«Сиди спокойно и ничего не дел,ай,
Весна приходит и трава растет ,сам;а .собой».
Это «само собой» и есть -естественный процесс, который происходит -в сознании и во всем мире. Так видит глаз, так слышит ухо, так, сам 'собой -открывается рот, и его не i приходите я (раздирать
пальцами. Или снова прибегая к стихам Дзенрина:
«Синие г о ры— к а к есть синие шры.
|
|
|
Белые облака — к а к есть -белые облака».
В этом «акценте на естественность Дзен, «несомненно, выступает наследником Даосизма и в дзенксом обучении спонтанности действия или «чудесной деятельности» столь противоречивая «естественность» кажется весь ми загадочной: -может быть ключом к ней являются слова Юн-мен а:
«Сидишь — и сиди себе,
Идешь — и иди «себе.
Главное — не мельтешись попусту».
Ведь «основной -признак естественности — это непосредственность цельного -сознания, «кoтopoe не мечется между противоположными импульсами.
Способность «сознания взирать на жизнь как бы со «стороны, размышлять над ней, осознавать свое собственное существование и критически относиться к происходящим в ней процессам — есть несомненно, особенность человеческого гения. Сознание обладает чем-то вроде схемы обратной связи. Этот термин, который употребляется для обозначения основного принципа в саистеме автоматизации, т. е. «способность машин контролировать самих себя. Обратная связь позволяет машине получить сведения о результатах своей работы с тем, «чтобы внести в нее исправления. Одним из обычных устройств такого типа является электриче-ский термостат, регулирующий отопление. Установив желательную верхнюю и нижнюю границы температуры, (мы подсоеднняем термометр к топке такми образом, что он включает топку, когда температура падает до нижней границы и выключает ее, когда она поднимается до верхней границы. С помощью этого устройства, температура в доме поддерживается на желательном уровне. Термостат образует в топке некий чувствительный орган; — предельно упрощенный аналог человеческого самосознания. Правильная установка системы обратной связи обычно предетавляет сложную механическую задачу. Исходный механизм, в «нашем случае топка, регулируется системой обратной связи. Но эта сиетем«а, в свою очередь, тоже нуждается в регулировке. Следовательно, для того что бы полностью автоматизировать механическую систему, требуется целый ряд систем обратной связи, где одна система контроляруетюя другой, та в свою очередь — третьей и т. д. Однако такую цель нельзя увеличивать до бесконечности, ибо, если выйти за некие рамки, механизм «надорвется» в силу собственной сложности. Например, пр0хождение информации по цепочке 'контрольных систем может занять столько времени, что к исходному механизму она дойдет с большим опозданием. Точно так же, когда человек тщательно и во всех подробностях обдумывает дело, он может не успеть вовремя -принять решение, необходимое для его выполнения. Иным,и словами, нельзя без конца контролировать свою способность-к самоконтролю. В конце линии— и она не может тянуть слишком долго — должен находиться центр информации, который является последним. Неспособность довериться этому центру лишает человека способности действовать спонтанно, без скованности и задержки, и вся система оказывается .парализованной.
|
|
|
|
|
|
Но система может парализоваться и по другой причине. Любая система «обратной «связи должна иметь некое «поле». Если сделать термостат абсолютно точным, то есть сблизить вер«хнюю и нижнюю границы так, чтобы температура была 70°, вся система развалитеся. Ведь в той же мере, в какой сближаются верхние и нижние границы, совпадают и сигналы включения и выключения. Если 70° есть одновременно и верхний и нижний предел, то команда «вкл.» есть в то же время «и команда «выкл.», «да» подразумевает «нет», а «нет» подразумивает «да». Механизм в таких условиях начинает дергаться: он будет включаться и выключаться, «выключаться и включаться до тех пор, пока не расшатается окончательно и не развалит «себя на куски. Система «оказывается слишком чувствительной и она обнаруживает симптомы, поразительно напоминающие человеческую тревогу. Ведь когда человек «обивает «верхний и нижний пределы» — хочет быть одновременно и контролером и исполнителем, он вое больше стесняет и «стесняет себя, постоянно'мечется или колеблется «между противоположными побуждениями.
|
|
|
Это (и есть то, что Дзен называет бесконечным вращением в колеснице рождений— и — смерти.
Жизнь-человека состоит, в первую очередь, и в основном, в действии — ан живет -в конкрет ном мире таковости. Но мы .обладаем 'способностью контролировать свои действия и сравнивать действительный мир с нашими воспоминаниями или «мыслями». Воспоминания складываются из более или менее абстрактных представлений — слов, знаков, упрощенных очертаний и других символов, которые можно с легкостью обозревать по очереди, друг за другом. Из таких воспоминаний и символов сознание 'конструирует понятие о себе самом, что соответствует, таким образом, термостату, т. е. центру из которого механизм получает информацию о своих прошлых действиях и возможность внести исправление. Д ля того, чтобы действовать «душа-тело» должны, разумеется, доверять этой информации, ибо попытка вспомнить, все ли м ыв точности вспомнили, может довести до паралича. Но для того, чтобы в память не прекращалась поступление информации, «душа-тело», должны уметь действовать и «на свой, страх и риск». Они не должны очень уж цепляться за накопленный ими же материал. Между центрам информации и центром действия должна сохраняться некая дистанция или «отставание». Это совсем не значит, что для получения информации центр действия должен ’находиться в нерешительности. Это значит только, что он не должен отождествлять себя с центром информации. Отождествление сознания с его собственным о себе представлением действует, таким образом, парализующе, потому что представление — неизменно, оно создано (раз и навсегда. И оно есть неизменное представление о «я», которое вое время меняется.
Ясно, что цепляться за него, значит находиться в постоянной борьбе и противоречии с самим собой. Сознание не может действовать, если не откажется от безнадежной политики контролировать себя. Оно должно доверять своей собственной природе и действовать спонтанно, на свой страх и риск, пускаясь в неизвестность.
Если ты хочешь думать — думай, но не думай над своим думаньем.
Bce выше оказанное верно также и для взаимоотношений между чувством и действием. Ибо чувство не д ает хода ни действию, ни самому себе, как разновидности действия, если втягиваться в цепь бесконечного наблюдения за собой и анализа собственных ощущений. Это происходит, когда в разгар наслаждения, я задаюсь вопросом, 'Наслаждаюсь ли я в полную меру. Не довольствуясь вкусам пищи, я хочу насладиться еще и вкусам собственного языка. Не довольствуясь тем, что счастлив, я хочу поучаствовать, что чувствую себя счастливым — к а к будто опасаюсь, как бы чего не упустить. Полагаемся ли мы на свою память или доверяем сознанию действовать на свой страх и риск — результат один. В (конечном счете человек действует и мыслит, живет и умирает (благодаря источнику, лежащему за пределами нашего знания и управления.
Но этот источник есть мы сами, и стоит понять это, как он перестает противостоять нам и нависать над нами, как некая враждебная сила. В конце единственной альтернативой к паралитическому действию сказывается прыжок в неизвестность по принципу— «будь что будет».
Принцип действия «без задней мысли», без раздвоения нельзя, однако, воспринимать всего лишь к а к правило и 'предписание. Мы не можем осуществить этого действия пока не (Поймем ясно, что иначе действовать просто невозможно.
«Люди страшатся забыть о своем собственном сознании на боязни провалиться в бездну, провалиться в пустоту, потерять опору,за которую можно ухватиться. Они не знают, что пустота на самом деле не пустота, а истинное царство Дхармы».
Как пустое небо не имеет границ,
И все же оно здесь, над нами, глубокое и чистое.
Стремясь познать его* ты его не заметишь.
За него нельзя ухватиться,
Но и потерять его невозможно.
Не достигая его, ты его достигнешь.
Когда Хты молчишь, оно говорит.
Когда ты говоришь, оно молчит.
Высокие ворота широко (открыты
И нет толпы, заграждающей (вход.
Постигнув это в момент своего «с а тори», Ха кун воскликнул: «Как чудесно. Нет ни рождения-и-смерти, которых нужно бояться, ни высшего знания, к которому нужно стремиться». Как ни старайся, сопротивляться спонтанному Дао невозможно, как жить в каком-то ином месте, чем «здесь» и в каком-то ином времени, чем «сейчас». Поняв это, человек становится беззаботным.
«Не бежит от ложных мыслей и не стремится к истинным,
Ибо неведение и есть природа Будды,
А это призрачное, наверное, пустое тело — И есть — Дхармакайя».
Человек перестает силиться быть естественным, поняв, что в этом нет нужды, и тогда в неожиданный момент эта естественность приходит сама собой. Наставники Дзена часто вызывают это состояние с помощью особого приема: не отвечая на вопрос ученика, они ждут, пока он отвернется и когда он уже готов уйти, вдруг окликают его по имени. Он естественно оборачивается: «Да?», а учитель восклицает: «.Вот оно». Но человек реализует естественную жизнь не тем, что повторяет какие-то мысли (или утверждения. Он реализует ее, когда осознает, что (все эти спосо бы ни кчему. Все средства и (способы реализации Дао называют «ногами змеи», т. е. совершенно лишними приспособлениями.
Строгому рационалисту, конечно, может показаться, что вывод к которому мы пришли, есть абсурд — что отчасти «и .верно. С буддистской точки зрения, реальность как таковая не обладает неким внутренним смыслом, ибо она есть знак, не указывающий ни на что иное, чем он сам. Соприкоснуться с реальн остью— с «таковостью» — значит выйти за рамки кармы, за рамки коввенционального действия, и вступить в жизнь, лишенную какой бы то ни было личной цели.
Но для Дзена и дли Даосиама это и есть подлинная жизнь, каждое ее мгновение 'самодостаточно и не нуждается в том, что бы оправдываться какой-то вне положен ной целью. Выржаясь словами Дзенрина:
Ты не веришь — так взгляни-ка на сентябрь, Взгляни на октябрь.
Эти (падающие желтые листья, покрывающие гору и реку.
Тот, это (КТО видит, подобен двум друзьям » .
Из друг ого двустишия Дзенрина:
Как встретятся, все смеются и смеются —
О, эта роща, эти пальмовые листья».
Для даосского умонастроения .в жизни бесцельной, пустой нет ничего угнетающего. Напротив, она созвучна вольным облакам и горным ручьям, которые никуда не впадают, цветам недоступных ущелий, красу которых никто не видит, и 'океанскому прибою, вечно омывающему песок. (Следует также учесть, что опыт Дзена носит характер скорее (выводов, чем поступков. Он никак не может служить первым шагом мифической или метафизической системы, ибо выводы скорее ведут к нему, чем (вытекают из него. Подобно Блаженному Видению в христианстве это и есть «которое того которого, у которого уже нет которого» — подлинный 'конец, а не средство для достижения какого-то иного (конца. Философам трудно согласиться с тем, что процесс мышления к а к и (варка яйца не может продолжаться до бесконечности. Пытаться свести опыт Дзена в формулу «все есть Дао», а затем начать ее анализировать и делать из нее выводы — значит совершенно не понимать Дзен.
Как распятие Христа, это «соблазн для иудеев» (материалистов) и безумие д ля эллинов (рационалистов). Сказать, что все есть Дао, значит .почти выразить 'суть, но в тот самый миг, когда кажется, что уже постигаешь, слова вдруг рушатся, откровение превращается в околесицу. Ведь здесь мы находимся у самой границы слов, и они лопаются как мыльные пузыри, потому что они указывают на нечто, находящееся вне их, а здесь ничего ввеполюженвого нет. Из того опыта, что «все вещи цринадлежат единой таковости», (нельзя делать 'Посылку для создания мифической системы всеобщего братства и Дзен далек от этой ошибки. Это только значит, что Дзен начинается но ту сторону (моральной позиции, санкции которой черпаются не из самой реальности, а из взаимного соглашения человеческих существ. Ведь при попытке их у виверсализовать или абсолютизировать, само существованию оказывается невозможным: мы не можем прожить и дня без того, чтобы не погубить жизнь других существ.
Если считать, что Дзен играет ту же роль, что на З ападе религия, естественно возникает желание проследить логическую связь между его центральным опытом и прогрессом человеческих отношений. Но это как раз и значит ставить телегу впереди лошади. Куда вернее, считать, что подобного рода опыт или образ жизни является целью высокоразвитых человеческих отношений. В культуре Дальнего Востока проблема человеческих взаимоотношений является областью скорее конфуцианиста, чем Дзена, но начиная с династии (Суп, Дзен (последовательно поддерживал конфуцианство и в Японии был основной силой, внедряющей его принципы в жизнь.
Это было в интересах Дзена, ибо он стремился к созданию культурной матрицы такого типа, где он мог бы процветать, не вступая в конфликт с социальным порядком. А конфуцианская этика, не претендуя на божественный или абсолютный характер, открыто провозглашала себя человеческой и относительной. Хотя во существу Дзен глубоко «непоследователен», его опыт дает последствия в том смысле, что может с пользой (Применяться в любой из возможных сфер человеческой деятельности. И где бы он не применялся, он на все кладет свой безошибочный след. Характерные признаки спонтанного поведения ощущаются и в «Ио чих Джу» — «Иди вперед, (не колеблясь», и в «у-вей», которое здесь можно перевести к а к «цельность», и в «у-ши», т. е. отсутствие аффектации или простота. Хотя Дзен не предписывает Действиям никакой определенной направленности, т ак к а к не имеет ни цели, ни мотивов, он, не колеблясь, обращается к тому делу, юторое возникает перед ним как необходимость. (Сознание функционирующее без ,затора, без колебаний между альтернативами неревостепенно важно, и в (Обучении Дзену много места уделяют упражнениям, (когда ученика ставят перед дилемой, которую он должен решить, не застревая на обдумывании и «и выборе». Его реакция на ситуацию должна быть мгновенной и следовать за вызовом, как звук за хлопком ладони, к а к искра за ударом кремня. Ученик, не привыкший к такой (реакции сначала теряется, во со временем, уверовав в свое «(изначальное» или спонтанно сознание, он начинает реагировать легко и мгновенно, да и сами его ответы становятся на редкость меткими. С ним происходит то же, что бывает у профессиональных клоунов, мгновенно импровизирующих остротыв ответ та любую 'ситуацию. Судзуки перепел длинное письмо наставника Дзена Такуана о влнянни Дзена на искусство фехтования. Он -подчеркивает, что «изначальное» или «нерожденное» сознание самого обыкновенного человека постоянно творит чудеса. Хотя дереве бесчиленное 'количество листьев, дознание о хватывает их сразу, не спотыкаясь ни на одном из них. Объясняя это одному монаху, Банкей сказал: «Чтобы убедиться в том, что ваше сознание и есть сознание Будды, обратите внимание на то, что все, что я говорю сейчас, доходит до вас и ни одного слова не теряется, хотя я не стараюсь силой внедрять это в вас». Сознательная мысль caмa опирается на спонтанное функционирование системы организма как целого, т ак что для «я» просто (нет иного (выхода, к а к целиком (положиться на его работу. «Я — это есть его работа».
Освобожденное сознание может -каждый раз реагировать с легкостью мячика, летящего в пене горного потока, и стать «мыслями», следующими друг за Другом 'без задержки. Это нечто близкое психоаналитической технике «свободных ассоциаций», которая призвана удалить (помехи, препятствующие свободному излиянию из подсознания. Бели человек стесняет себя, оно автоматически исчезает, то к а к езда на велосипеде: если тебя станет клонить влево, ты не станешь сопротивляться падению, поворачивая руль направо, ты повернешь его налево и равновесие восстановится. И конечно, это тот же -самый принцип, что применялся для ыхода из противоречий «усилий ’быт. естественным», принимай само усилие 'быть естественным з а естественное, не сопротивляйся стеснению... Когда говорят, что Будда (свободен от мирских п ривязанностей, это (ведь не значит, что он «каменный Будда» лишенный чувств, эмоций и ощущений голода и (боли. Эт-о лишь значит, что его ничто не стесняет, не связывает.
«Когда -надо одеваться, оденься. 'Когда надо идти — иди. Когда надо сесть — садись, абудь совсем о достижении юостояния Будды. Ты говоришь, что достиг полной власти над своими .шестью чувствами и над всеми своими поступками, но я считаю, что все это состояние кармы. Искать Будду и искать Дхарму — значит тут же создавать карму. Стремиться Стать Бодхидхарной— тоже значит создавать карму, т а к же к а к изучать сутры и комментарии к ним. Будда -и партиархи — это люди свободные от подобной искусственности. Повсюду говорят, что -есть Дао, (которое нужно культивировать, и Дхарма, которую следует исполнять. Какое еще Дао следует культивировать? Какую -еще Дхарму (исполнять? Чего нехватает вам том, как вы функционируете сейчас? Чего вы хотите добавить к тому, что вы есть? (Нет -ничего (выше, чем -носить платье и -есть пищу. Вне этого нет ни Будд, на патриархов». Это и есть свойство «у-ши» — естественность без малейших устремлений или ухищрений к тому, чтобы стать естественным без мыслей о Дзене, Дао или Будде. Бороться с этими мьгелями не следует «они отпадут сами собой, -когда'вы-жснится их ненужность. «Он не мешает там, где есть Будда, а там, где -Будды нет, он ищет не- останавливаясь вперед. Держа ть ib мыслях незначительное сознание, изначальную природу — это и есть главная 'болезнь Дзена».
Как рыба плавает в воде и не -помнит о воде, к а к птица летит по ветру, но -не знает о ветре, к а к истинному дзен-буддисту нет нужды «поднимать волны», когда н-e дует ветер, некстати притягивать религию п духовность, к а к нечто высшее и лучшее, чем сама жизнь, тобы святость «не тор-чала на виду к а к 'больной палец».
«Ступая по лесу, он не -колышет травы,
Погружаясь (в (воду, он не волнует ряби,
Его никто не замечает, п-отому что он сам
Не замечает себя».
Часто говорят, что человек, цепляющийся за свое «я», живет как (бы с постоянным шипом в теле, а б уддизм— это другой шип,с помощью которого извлекается первый. Ко-пда же первый шипвытащен, их обоих выбрасывают. Но к а к только буддизм — философия или религия— становятся средством обретения духовной обеспеченности, новым способом цопляиия за свое «я», то оба слипаюливаются в один — и как их тогда вытащить?
Выходит, (как говорит Банкей, «вымывание крови кровыо». Поэтому в Дзене нет «я», нет Будды, за которых можно уцепиться, нет добра, которое можно приобрести, и зла, которое следует искоренять, нет мыслей, которых следует избегать, и сознания, которое следует очищать, нет ни тела, которое погибнет, ни души, которая спасается. Одним ударом разбивается вся конструкция из абстракций: «Чтобы спасти жизнь, ее надо разрушить. Когда она полностью разрушена, человек впервые обретает покой, единым словом успокаиваются 'небеса и з-емля, единым мечом уравнивается весь мир».
«Если человек станет культивировать Дао — Дао не будет действовать: со всех сторон соревнуясь друг с другом поднимутся злые силы. Ho стоит обнажиться мудрости (играджии) как (все -они исчезнут». Меч «праджни», который сверкает и отсекает абстракции, есть то «прямое указание», с /помощью которого Дзен ускользает из сетей религиозности, и обращается прямо к человеку. Что есть Дао?
«Облако в небе и Вода в кувшине».
ГЛАВА
3.
Дза-Дзен и Коаны.
«Прирожденная реализация есть чудесная практика». Но Дзен практикуется не для того, чтобы стать Буддой: его практикуют потому, что человек с самого начала и есть Будда, эта «прирожденная реализация» есть отправной /Пункт жизни в Дзене.
«(Прирожденная реализация» есть тело, соответствующее праджне (мудрости).
«Чудесная практика» — «употребление» — соотвстогвуе «каруне», действию исполненному сострадания, 'которое просветленный Бодхисаттва осуществляет в мире рождения ни-смерти.
Огромное значение уделяется практике медитации или «сидячему Дзену» — «Дза Дэену». В (продолжительном, неподвижном сидении нет ничего (противоестественного: так ведут себя кошки, собаки и другие (Животные; так ведут себя простые люди у всех народов — крестьяне.
Чтобы увидеть мир, конкретно таким, как он есть, нерасчлененным с помощью категорий и абстракций, необходимо (смотреть на него с сознанием не размышляющим, т. е. не создающим о нем символов.
Д за-Дзен — это спонтанное, безотчетное осознание всего, что происходит здесь и сейчас. Сидят на твердо набитых подушках, скрестив ног (лотос, полулотос), (руки спущены на колени — левая поверх правой, ладонями вверх, большие пальцы (касаются друг друга, туловище выпрямлено, гл а за открыты, взгляд перед собой вниз, дыхание равномерное и замедленное.
«Ты должен думать о сегодняшнем дне и о теперешнем часе и не заглядывать поминутно в звтра. Поскольку завтра неясно, неопределенно и с трудом поддается знанию, ты должен следовать по пути буддизма сегодня, пока ты еще жив... Ты должен забыть О хорошем и дурном в своей природе, о силе и слабости своих возможностей».
«Если приходит жизнь — жизнь,
Если приходит смерть — это смерть
С какой стати тебе (подчиняться им?
Не возлагай на них надежд».
«Три мира» — прошлое, настоящее и будущее, в отличие от общепринятого мнения, не поддаются растяжению на бесконечность.
«Так называемое прошлое — это верхушка сердца;
Настоящее — это верхушка кулака;
Будущее — задняя часть мозга»
Время целиком, 'как оно есть находится здесь в этом теле. Прошлое существует в его памяти, будущее — в предвосхищении, и оба они есть настоящее, (ибо когда мир рассматривается прямо без иллюзий, нет ни прошлого, ни будущего.
Система коана в том виде, в каком она сейчас существует — создание Хакуияа (1685-1768) — крупнейшего учителя Дзена. Он придал 'Обучению Дзену систематический характер, разделив его курс в школе на шесть ступеней. Первыми пятью ступенями являются группы коанов:
1. Хосшин— коанн Дхармакайи, с помощью (которых ученик вступает «во внешние ворота Дзена».
2. Кинан — коаны «хитрого препятствия», в которых состояние в первой группе выражается активно.
3. Гонзен — коаны «изучение слов», связанных с выражением понимания Дзена в словах.
4. Нанто — коаны «трудные для понимания».
5. Гои — коаны «пяти классов», 'основанные на пяти видах взаимодействий (между «хозяином» и «слугой» или между «сознанием» и «вещыо-событием».
Шестая ступень— правила монашеской жизни. Обучение длится около тридцати лет:
Различие между адептами Дзена и обыкновенными людьми состоит в том, что последние не в ладу с собственной человечностью и пытаются стать то ангелами, то демонами, а первые говорят:
«Мы едим, испражняемся, спим, встаем.
Таков наш мир.
-Все,ч то Kpoмe этого нам остается,
Это — умереть».
Истина Буддизма настолько очевидна, что объяснять ее, значит скорее скрывать. Поэтому учителя Дзена нисколько не «помогают» ученикам, ведь «помогать» и значило бы мешать. Наоборот, они только и делают, (что нагромождают перед учениками помехи и препятствия. Ученик Дзена обретает лишь тогда, когда доходит до этого самостоятельно. «То, что вошло в ворота — не есть семейное сокровище», т. е., что тебе рассказывает другой — не есть твое собственное знание.
Работа наставника на первых порах состоит в том, чтобы .мешать ученику и направлять его в сторону прямо противоположную той, куда он должен стремиться. Но делается это очень тонко, так чтобы цель была скрыта. Всем известно, что природа Будды находится у человека внутри и искать ее вовсе бесполезно. Так что ученика не обманешь советами съездить в Индию почитать такуюто сутру. Ученику (поэтому велят, напротив, искать природу Будды из самом себе. Более того, поощряют искать ее со всей присущей ему энергией, не прекращая ни днем ни ночыо, ни на минуту— даже в часы Дза-Дзена, работы или еды.
В сущности, его толкают на самое дурацкое занятие: он должен не переставая крутиться вокруг себя, как собака, пытающаяся поймать свой собственный хвост. На первой встрече наставник принимая ученика, с 'большой неохотой велит ему найти свое «из начальное лицо» или «выражение», т. е. свою основную природу, которой она была до того, к а к отец и мать зачали его.
Ученику велят придти вновь, когда он обнаружит ее и привести доказательство своего открытия. До решения коана ему запрещается общаться с другими учениками или обращаться к ним запомощью...
Размышляя над проблемой своего «изначального лица», ученик будет силиться и стараться представить себе, какой он был до того,как родился, .или наоборот, чем в самой сердцевине своего существа является сейчас, какова основная реальность его существования вне рамой времени и пространства. Вскоре он обнаруживает, что у учителя совсем нет терпения выслушивать философские или еще какие-нибудь ответы. Он требует, чтобы ему «показали». Ему нужно некое конкретное, очевидное доказательство. Тогда ученик начинает демонстрировать «образец реальности» — камни, листья, деревья. Он издает крик, жест — все, что ему приходит в голову. Но все это решительно отметается наставником, до тех пор, пока ученик уже не в силах изобразить ничего нового, приходя в полно замешательство — и в этот миг он и начинает нащупывать правильный путь. Он будет «знать, что не знает». Есть поговорка:
«Одной рукой не хлопнешь в ладоши». Отсюда коан Хакуина: «Каков звух хлопка от одной ладони?» Можно ли услышать то, что н звучит? Может ли издавать звук предмет, которому не обо что хлопнуть? Можно ли добиться «знания» о своей собственной природе? Что з а идиотский вопрос!
Такими способами ученик постепенно доводится до сознания своей полной глупости — он чувствует себя, к а к бы вмерзшим в огромную ледяную глыб.у, где нельзя ни пошевелиться, ни помыслить. Он ничего не знает, вот и все. Весь мир и в том числе он сам, есть ничто иное, как громада чистого сомнения. Все, что он слышит и видит, непостижимо, к а к «хлопок одной ладони». На уроке он молчит к а к пень. День-деньской -сидит или бродит как во сне — он сознает все, что происходит вокруг, машинально реагирует на обстоятельства, но не выходит из состояния глубокого оцепенения. Так проходит время. Но в один прекрасный момент леденящая глыба вдруг рушится и непостижимая громада мгновенно оживает. Проблема «кто он», «что он» вдруг оказывается явным абсурдом, вопрос-бессмысленным с самого начала. Нет больше того, кто зад ав ал себе этот вопрос и пытался найти ответ. Но в то же самое время этот ходячий абсурд может смеяться и болтать, есть, пить, бегать, видеть небо и з ем лю— и асе это без малейшей мысли о том, что в глубине всего лежит проблема — некий психологический узел. Этот узел исчез потому, что «сознание, стремящееся к вознанию сознания» или «я», стремящееся к контролю над «я», изгнаны из действительности и разоблачены как абстракции, какими они всегда и были.
А с исчезновением этого тугого узла, пропало ощущение непроницаемого ядра «это», противостоящего всему миру. Учителю достаточноодного взгляда, чтобы увидеть, что теперь ученик готов всерьез начать изучение Дзена.
Теперь учитель начинает ставить перед учеником козни, требующие совершения невыполнимых действий или мыслительных операций, к а к например:
«Вытащи четыре района Токио из своего рукава».
«Прекрати звон на далекой колокольне».
«По улице идет девушка. Старшая она сестра или младшая?»
Эти задачи должны показать ученику, что то, что является дилемой для мышления, не представляет затруднений для действия. Бумажный носовой платок легко становится четырьмя районами Токио, а вопрос о старшей или младшей сестре ученик легко решает, семеня по комнате, подобно девуше. Ведь в своей абсолютной «таковости» девушка просто «такая», а сестрой старшей или младшей она является лишь в отношении к другим. Дзен всего лишь игра слов. Ведь «выбивая клином клин», Дзен высвобождает людей из той неразберихи, в которую они попадают из-за смешения слов и представлений о реальности, с самой реальностью.
Заключительная группа коанов относится .к пяти классам. Классы часто представляются в виде пяти типов взаимоотношений между голодином и слугой или хозяином и гостем. (Сознанием и вещью-событием).
1. осподин сверху взирает на слугу.
2. Слуга снизу взирает на господина.
3. Господин.
4. Слуга.
5. Господин и слуга беседуют друг с другом.
Первые четыре позиции .соответствуют четырем Дхармадхату школы Хуа-йена, это соотношение н о е т сложный характер. Пятая позиция соотнесена с «естественностью». Иначе говоря, универсум или дхарм.адхату можно рассматривать с различных, равнооправных точек .зрения— к а к множественное, как единое, как одновременно единое-множественное, и как не единое и не множественное.
Но .в конечном счете, Дзен не принимает ни одну из этих точек зрения, хотя оставляет за собой свободу (выбирать .любую позицию в зависимости от обстоятельств.
Нужно понять, что то, чем мы являемся в сокровенной глубине своего существа никогда не будет отчетливым объектом аналитического знания. Что бы мы не познавали — жизнь и смерть, свет и тьму, твердое и пустое — все это будут лишь относительные аспекты чего-то столь же непостижимого, как скажем пространство. Пробуждение заключается не в том, чтобы узнать, что такое реальность. Как говорится в стихотворении Дзенрина:
«Подобно бабочкам, слетающимся на только что посаженный цветок, Бодхисаттва говорит: «Я не ЗНАЮ».
Пробуждение в том, чтобы знать, чем реальность не является. Оно в прекращении отождествления себя с каким бы то ни было объектом знания. Так же как бессмысленно любое утверждение о первичном веществе или реальности, вершина глупости есть любое суждение о том, чем я являюсь в сокровенных корнях своего- бытия. Заблуждение — это бессознательное .понимание среднего человека, его молчаливое допущение, что он есть «нечто». Но допущение «я» — «ничто» является, конечно, столь же ошибочным, ибо нечто и ничто, бытие и небытие есть понятия субъективные и равно принадлежащие области «зависимости». Одним таз методов релаксации мышц, является то, что начинают с увеличения мышечного напряжения, и таким образом ясно ’Чувствуется чего не надо делать. И первоначальные коаны могут, таким образом, пригодиться, как средство интенсификации абсурдных попыток сознания постичь самое себя. Но отождествлять «сатори» с наступающим чувством облегчения, с ощущением релаксации — глубоко неверно, ибо «сатори» есть само «отпущение», а не отпущение этого отпущения, Сознательным (аспектом жизни в Дзене поэтому является не «сатори», не изначальное сознание, а все то, что может творить и видеть свободный человек, когда его сознание освободилось от судорог.
Но и простая вера Банке я в «не рожденное сознание» тоже является путем ведущим к «сатори». Чтобы «отпустить» себя, не обязательно доводить цепляния до такой степени, 'когда они (становятся уже невыносимыми. Как бы в противоположность этому на сильственному способу, существует иной, так называемый — «мягкий способ». Это понимание того, что со зн ан и е— основная реальность, остается спонтанным, неохваченным независимо от того, пытается человек схватить его или нет. То, что делает или неделает сам человек, в конечном счете значения не имеет, ибо это чистые пустяки. Думать, что человеку следует хватать или не хватать, (отпускать или не отпускать, значит лишь (усиливать ощущение, что это реально, и что его м ахин ац и и— серьезные препятст виядля Дао.
По сравнению со спонтанным функционированием «порожденного сознания» эти усилия или не усилия равны нулю. Как .говорит мистик Кихинбен из шин-нгу: «Когда ты очистился от всех представлений о своей собственной силе, основанной на нравственных ценностях и дисциплинарных мерха, у тебя не остается ничего, чтобы объявило себя слушателем, и благодаря этому ты тогда уже не порлуекаешь ничего из того, что слышишь».
Пока человек думает о том, чтобы слушать, он не (может слышать как (следует, и пока он думает о том, чтобы стараться или не стараться отпустить себя, он не может себя отпустить. Но думает ли человек о том, чтобы слушать или нет, уши его (все равно слышат и ничто не может помешать звуку достичь его слуха.
ГЛАВА
4.
ДЗЕН В ИСКУССТВЕ.
К счастью, у нас есть возможность не только слышать о Дзене, но и .видеть (его. А т ак ка,к «(один р а з увидеть лучше, чем сто раз услышать», искусство, выражающее Дзен является для нас прямым и непосредственным способом его восприятия. Это особен новерно еще и потому, что (искусство, которое породил Дзен, не стало символично, к а к другие .'Произведения Буддизма и религиозного искусства в целом. Излюбленные Объекты дзе неких мастеров-художников и поэтов — это то, что мы бы назвали природа, конкретное и земное. Д аж е рисуя (Будду и Патриархов-наставников Дзена, 'они изображают их на редкость призомленно и по-свойски.
Кроме того, во всех своих видах искусство Дзена является чисто преимущественно репрезентативным. Д аж е в живописи принято считать, что произведение искусства есть не столько .изображение природы, сколько явление природы. Сама техника требует (От художника искусства безиекуености, которое Хабро Хаеига-Bia обозначил, к а к «управляемая случайность», и ,картина формируется также естественно, как скалы и трава, (которые они изо- б-ражают. Это не значит, что художественная форма Дзена создается чисто случайно, и /картину может создать зменя, (которую окунули IB чернила, а лотом заставили извиваться на листе бумаги. -Суть скорее в тем, что для Дзена не существует дуализма, противоречия между природным элементом случайности и человечееким элементом управления. Конструктивные способности человеческого разума наиболее иекуетвенны, формообразующие действия цветов и пчел, так что с точки зрения Дзена нет противоречия в утверждении, что техника и искусство дисциплинарная есть спонтанность мидра из духовной и -философской традиции, в которой дух отделен от природы и опускается с небес д ля того, чтобы поработать над ней (в качестве сознательной энергии, воздействующей на инертную и -покорную (материю. Поэтому Мальро, -например, любит говорить о художнике, «покорившем» свой материал, как исследователи-путешественники или ученые .говорят о покорении гор или покорении пространства. Д ля китайского и японского слуха это звучит смешно, ибо, когда вы поднимаетесь на гору, вас поднимают не только (собственные ноги, но и еам;а тора, ,а когда вы рисуете, результат не от одной руки, ia в равной мере отчасти, чернил и бумаги.
В универсуме, основополагающим принципом которого скорее является относительность, чем борьба, нет цели, ибо в нем нет победы, которую можно одержать и нет конца, которого следует достичь. Ведь любой конец, к а к показывает сам-о это с л о в о— есть крайность, противоположность, и существует в отношении к другому концу. Поскольку мир никуда не идет и никуда не торопится. Все можно принимать лепк-о, -как делает это сама природа и в китайском языке «природные изменения» и «легкость» одно и тоже слово, отсюда первый принцип постижения Дзена и любого искусства Дальнего Востока во в-с-ех его видах: поспешность и все связанное с ней губительно.
ИБО ЦЕЛИ НЕ СУЩЕСТВУЕТ.
Стоит проявиться цели, как отработка техники искусства, овладение самым стержнем его метода становится невозможным. Под бдительным и критическим взглядом учителя, человек может чертить китайские иероглифы изо дня в день, из (месяца в месяц.Учитель наблюдает за ним, как садовник за растущим деревом и хочет, чтобы его ученик вел себя капе д е р е в о— рос, без цели, не ища ’Кратчайшего пути, потому что каждая ступень роста его есть одновременно и начало л (конец. Так, законченный мастер не чаще поздравляет себя с «достижением» совершенства, чем самый не уемный начинающий.
Как это .ни парадаксально, именно целеуетремленшая жизнь и лишена содержания, лишена сущности. Она спешит и торопится, -но все упускает. Бесцельная жизнь не торопится и не (упускает ни чего, ибо когда нет цели, нет спешки. Человек поворачиваетя к миру -всеми своими чувствами и становится в с и л-ах сместить его. Отсутствие спешки связано с неким невмешательтвом в естественый ход собтия особенно, когда ощущаешь, что естественнй ход подчиняется пыринципам, не фуждым челоыеч-ескому разуму. Ибо, к а к мы видели, даосский духовный склад ничего не творит заново и ничего не принуждает, но растит. -Когда человеческий разум поднимается, как (выражение того же самого равновесия между «ян» и «инь», что царит в лриродно муниверсуме, воздействие человека на окружающую среду не воспринимается к-ак насилие .и вторжение -извне. Разница -между насилием и выращиванием не может быть поэтому выражена в виде определенных указаний на то, что следует и чего не следует делать. Она ощущается в первую -очередь в том, как делается дело, л -что (При этом чувствуется.
Но западному человеку это трудно объяснить, потому что в спешке люди (вообще ничего не чувствуют.
Выражение этгo особого духа в искусстве легче всего, вероятно, ощутить в живописи л поэзии.
Мастера Сунг были .преимущественно пейзажистами и (Создали стиль жлвоописания -природы, который едва ли был превзойден где-нибудь в мире. Они рисуют природу: горы, воды, туман, скалы, деревья и птиц так, как чувствуют ее жизнь дзенбуддист или даос. Этот мир, которому человек принадлежит, над ним не господствует.
Этот мир самодостаточный, он небыл «создан для» кого-нибудь и не имеет цели. Как говорил Хоуан-чуэ:
«Над рекой— сияние луны,
и в соснах— вздохи ветра,
Всюду ночь и л-окой — зачем?
И для кого?»
Пейзажи Сунг вовсе не так ф-антаетичны и -стилизованы, как кажется западным критикам. Когда едешь -схожими местами в гористой местности, -подобного ро|да вещи открываются при каждом повороте дороги, и только фотографа не хватает, чтобы сделать снимок, в точности на поминающий китайскую живопись. Поразительной чертой пейзажа Сун-г, как и Шумие в целом является сравнительная пустота картины, пустота, (которая, однако, смотрится частью картины, а не просто незакрашенным -фоном. Заполнив один уголок листа, .художник оживляет всю поверхность картины. Ма-юань бил одним из мастеров этой техники, которую можно назвать «жнво-и-иеыо без живописи», как иногда называет ее Дзен «игрой на лютне без струн». Секрет этой техники заключается (В умении уравновесить -форму -с пустым пространством, и, главное, -почувствовать, когда «сказано» достаточно. Ибо Дзен непортит ни сатори, ни силы эстетического впечатления объяснениями, побочными мыслями или интеллектуальными толкованиями. Видимое -в картине нераздельно слито с ее пустым пространст вам, создаст ощущение «чудесной Пустоты», из которой р ождается событие. Не меньшее 'впечатление производит техническое мастерство художников, разнообразие движения кисти, полного и тонкопо изящества и трубой витальности. Эта кисть то тщательно вырисовывает все подробности дерева, то набрасывает одни лишь общие очертания и (массы, фактуру которых создает «управляемая случайность» — растрепавшая волосы кисти, неравномерная о краска бумаги тушыо. Художники Дзена сохранили эту технику до наших дней в т ак называемом стиле «дзенгю», изображающим китайские иероглифы, птиц и человеческие фипуры теми ювоб|Одными и мощными взмахами кисти, моторые кажутся еюе полны движения, когда штрих уже нанесен. После Мо-дзи лучшим мистером грубой кисти был, вероятно, японский монах Сесею, чья модная техника позволили ему создавать, с одной стороны, самые утонченные ширмы с деревьями и птицами и горными пейзажами, напоминающие Хоиакуэя, а с другой — пейзажи, полные неистовой жизненной силы, которые он писал не только кистью, но и пучком по гружаемой в тушь соломы, для того, чтобы получить правильную фактуру «развивающихся линий».
Западный глаз в этих -картинах сразу же поражает отсутствие симметрии, последовательности, отклонение от правильных геометрических форм — ипрямык и кривых. Линия, проведенная как правило, зазубрена, угловата, странно искривлена, Кистью, прерывиста и прерывисто плавна, но всегда она скорее спонтан на,чем предсказуема. Д аж е когда монах Дзен рисует один круг— это один из самых распространенных мотивов дзенгю — этот круг не только слегка сдвинут и кривоват, но сама фактура линий полна жизни и напряженности, со случайными брызгами и пробелами от движений грубой кисти. Так абстрактная или «из сальна я» окружность становится конкретной и естественной, живым кругом, точно т ак же, к а к скалы и деревья, облика и воды кажутся китайскому глазу более похожими на самих себя, когда они меньше всего напоминают умопостигаемые 'формы геометра и архитекторн.
Западна я наука сд елала природу понятной с помощью симметрии и правил, она свела самые причудливые формы к разновидности правильной и 'измеряемой формы. В результате у нас есть тенденция относиться к природе и взаимодействовать с ней, как с неким упорядоченным началом, из которого начисто удален элементспонтанности. Но этот порядок есть майя, и 'истинная таковость вещей не имеет ничего общего с чисто концептуальной скухой идеальной окружности, идеального кв ад р ата и треугольника — исключая разве что случайные совпадения. Но именно поэтому западный ум так теряется, когда узаконенные концепции вселенной оказываются несостоятельными, и проявляется основа действия физического мира «принцип неопределенности». Мы считаем такой мир бессмысленным и бесчеловечным, но близкое знакомство с китайскими и японскими произведениями (искусства может повести нас к иному пониманию мр;а его жвой и в конечном счете ненменуемой реальности.
Му-джи и Ли иго-чай сделали много портретов патриархов и наставников, рисуя их большей частью как одиноких безумцев, исоторые то хмурятся, то кричат, куда-то бредут или хохочут над гонимыми ветром листьями.
Дзен и до некоторой степени Дао, повидимому, являются единственной духовной традицией, которая чувствует себя настолько уверенно, что может позволить себе злые карикатуры на самое себя, или может быть, она уже так свободна от самосознания, что смеется над религией не только извне, но и изнутри ее.
Однако, в этих безумных образах художники Дзена выразили (нечто большее, чем насмешку над собственным бессодержательным образом жизни, ибо поскольку от «гения до безумца один шаг», параллель между бессмысленным лепетом блаженного безумца и бесцельным сущеетвованиемдзенекопо 'мудреца полна глубокого смысла. Говоря словами Дзенрина: «Дикие гуси не стремятся отбросить отражение, Вода не стремится воспринять их образ».
Бесцельное существование является, таким образом, постоянной темой всех жанров искусства Дзена и выражает внутреннее состояние самого художника, 'который идет в Никуда и существует вне времени. Это ощущение 'иногда находит и на обычных людей, и именно в такие мгновения они схватывают ослепительные проблески мироздания, которые освежают в памяти случайные подвернувшиеся образы: запах горелых листьев на заре туманного осеннего утра, полет голубей в луче солнца на фоне тучи, или одинокий крик птицы в чаще леса. В искусстве Дзена любой пейзаж, любой набросок бамбука, колеблемого ветром или одинокихекал — есть эхо этих мгновений.
Если на строение данного мига выражает одиночество и покой, его называют САБИ.
Если художник ощущает подавленность и печаль, и при такой особого рода пустоте мельком замечат нечто обыкновенное и естественное во всей его удивительной «таковости», такое настроение называется ВАБИ.
Если мгновение вызывает более сильную, ностальгическую грусть, связанную с осенью и ощущением умирания мира, оно называется АВАР.
Когда в увиденном подозревается нечто мистическое и странное, как бы намек на нечто неведомое и вечно недосягаемое, такое называется ЮГЕН.
Эго четыре осшвишх настроения общей атмосферы Дзена, окутывающей бесцельные мгновения жизни.
Художник Сунг: Щумие
Мусо Кокина — 1275-1351 г.г.
Чо Д е с н у— ум. 1431 г.
Шубун— 1414-1465 г.г.
Сога Я со ку— ум. 1488 г.
Сессю— 1421-1505 г.г.
Маймото Мусаши — 1582-1645 г.г.
К началу 17 века японские художники выработали ш еще более суггестивный и «экшромтивный» стиль шу-ми-е, который называется ХАЙГА и является как бы и л люстрацией к стихотворениям ХАИКУ. Этот стиль развивается из Дзена: непринужденных зарисовок дзене ких (монахов, которые (служили иллюстрациями к стихам Зенри-кущу или к изречениям, взятым из различных сутри мондо. Дзенго и Ха ига представляют собой самые «крайние» выражения стиля шу-ми-е, здесь он наиболее естествен ней, без искусственности, неотесан и (изобилует теми «управляемыми случайностями» кисти, которые воплощают чудесную бессмысленность самой природы.
С самого начала учителя Дзена выражали пристрастие кратким, афористическим стихотворениям — лаконичным и прямым как их собственные ответы на вопросы о Буддизме. Многие из этих стихов подобны тем, что мы ^цитировали из Зе при на-Кушу, содержат прямое указание на Дзен и его принципы. Наиболее впечатляют те стихотворения, которые «ничего не говорят», т. е. не являются философскими комментариями к жизни. Один -монах спросил: «Когда и речь и молчание недопустимы, -как пройти, не совершим ошибки?» Учитель ответил:
Крик куропатки, благоухающие цветы».
«Никогда не забуду Кьянпсу в марте —
Здесь, к а к в живописи, в зят момент жизни в его «таковости» и наставники любили (процитировать такое двустишие или четверостишие из классической китайской поэзии, которое ничего больше и не выражало. В этих стихах то же художественное видениемира, что и в картинах М/а-юаня или Му-дзи, где пустое пространство оживляется несколькими .взмахами кисти. В поэзии таким пустым пространством являете я тишина, которую требует и которую создает двустишие — безмолвие ума, когда человек не думает о стихотворении, а в действительности ощущает то же чувство, которое оно вызывает — и тем сильнее, чем оно короче выражено. В стихотворении, (состоящем таз 17 слогов, которое как бы состав ляет тему, едва успев ее коснуться, читатель часто видит лишь начало стихотворения, или д аж е его заглавие. Встречаются, конечно, и напыщенные стихи хайку, подобные японским картинам на дешевых лаковых подносах, изготовленных на 'Экспорт.
Хорошее же хайку подобно /камешку, (брошенному заводь сознания слушателя, оно взывает ассоциации зависимости от богатства его собственной памяти. Хайку приглаает слушателя к сотворчеству, а не ошеломляет его, вызывая восхищение перед красующимся поэтом.
Развитие хайку было, в основном, заслугой Б а с е— 1643-1694 гг., чье чувство Дзена испытывало потребность в поэзии совершенно в духе у-или «ничего особенного». «.Написать хайку, — говорил он, — может только пятилетний ребенок». И стихам Басе присуща та же вдохновенная объективность, что и удивлению, вы раженному ребенком. Они возвращают нас к тому чувству мира, которое рождается в нас, когда мир впервые встал перед нашим изумленным взором:
«Зажги-ка огонь,
Что тебе покажу.
Огромный снежный ком».
Басе писал хайку самым простым разговорным языком и поэтому, естественно, избегал изысканных и сугубо ученых выражений. Он создал стиль, позволяющий обыкновенным людям стать поэтами. Его современник Банкей то же сделал по 'отношению к Дзену, ибо к ак сказано в одном из стихотворений Иккью:
«Все, что противоречит
Разуму и воле обыкновенных людей,
Нарушает закон людей
И закон Будды».
Здесь слово «обыкновенный» скорее обозначает «чисто человеческий», чем «просто пошлый». Таким образом, получилось, что 18 век явился свидетелем популярности Дзена, с невиданной силой растущей в Японии, охватившей всех, начиная с монахов и саму раев, и кончая крестьянами и ремесленниками.
Подлинное настроение хайку «выдает себя» в одном стихотворении Басе, которое, однако, говорит чуть-чуть больше, чем положено истинному -хайку.
«Как (прекрасен тот,
Кто при виде (молнии
Но помыслит: «Жизнь коротка».
Ибо хайку (видит жизнь в ее таковости, без пояснений — мировосприятие, которое по-японски называется ооно-нама — «как есть» или «просто так».
«Сорняки на поле риса •—
Вьирваны ,и брошены как есть —
Удобрение».
В Дзене человек :пе обладает иным сознанием, кроме содержания того, что юн сейчас знает и видит — и это почти 'выражено в хайку Гочину:
«Долгая ночь
Веда говорит
То, что думаю».
«Звезды в пруду.
Опять зимний ливень
Рябит воду».
В стихах хайку и вака , может быть, яснее- чем и живоипси вы ступает тонкое (различие между четырьмя типами настроений: оаби, ваби, юнге, :aiB,aipe. Тихое и трепетное саби ясно выражено в стихотворении:
«На голой ветке
Садит ворона.
Вечер осенний».
Мемее очевидно, и потому 'более глубоко оно в такам хайку:
«Живет вода,
Колеблется вечерним ветром.
Ног,и цапли.
В глухой наше леса
Падает с дерева ягода —
Шум воды».
Саби — это одиночество в буддийском смысле слова, как непривязанность и (способность видеть, что (все происходит «само собой», в чудесной спонтанности. С этим настроением чувство глубокого, 'бесконечного покоя, которое вызывает, например, длительный снегопад, мягко окутывающий все звуки, слой за слоем:
«Снег идет, снег.
Бездонное, беекрайнее
Одиночество».
Ваби, неожиданное узнавание ее той же «таковости» в самых обыденных явлениях и особенно, в момент, когда честолюбие надежды вдруг заволокло мраком неизвестности.
«Изгородь — живая.
А вместо змака калитки —
Это змея .
Дятел долбит
Все в том же месте».
«Пустой зимой
По кадке с (водой Ходят ласточки».
Аваре — это печаль и ностальгия, н обез горечи, без тоски по невозвратному былому. Это эхо того, что прошло и когда-то было мило, эхо хора, звучащее под сводами собора и придающее пению особую красоту.
«Никто не живет у заставы Фуга.
Деревянный навес, и тот развалился.
Все, что о с т ал о сь— осенний ветер.
Вечер, туман,
И думы 0 (Прошлом. Где оно?»
Аваре — это переходный момент, когда быстротечность жизни воспринимается еще с грустью и сожалением, но уже и как форма Великой Пустоты:
«Ручей скрылся
В траве уходящей.
Осени.
Падают листья,
Покрывают друг друга.
Дождь 'бьет да дождю».
Переход уже готов совершиться, поэт готов «достигнуть того берега» в хайку Йесы, написанном на смерть его ребенка:
«Этот росный мир,
Он мог бы быть росинкой,
Если бы... если...»
Юнге, который содержит в себе некую тайну, описать труднее всего , так что пусть стихи сами говорят за себя:
«Море темнеет.
Голоса диких уток
Едва белеют».
«Жаворонок.
Упала сверху нота —
Ничего нет».
«В густом 'Tyманe
О чем перекликаются
Гора и лодка?
«Прыжок форели.
Облака проплывают
По руслу ручья».
И еще один пример мига, на этот раз из стихотворений Заирина:
«В ешхше м в е т р е— все опадают цветы.
В крике птицы — все растет молчание гор».
Влияние Дзена скрыто проявляется и в хайку Моритаке, которое является «юнгеном - наоборот» Зенрина и содержит такое двустишие:
«Зеркало, развитое вдребезги, ничего уже не отражает.
Упавший цветок не вернется на ветки».
«павший цветок вернулся на ветки.
То была бабочка».
Говоря о Дзене и поэзии, нельзя опустить дзене ко го монаха школы Сото, отшельника Рискана (1758-1831). Часто думают, что святой — это человек, чье чистосердечие /вызывает неприязныь окружающих. Риекан в этом отношении исключение — это святой, которого все любили, может быть опять же от того, что он, подоб но ребенку, был скорее естественен, чем добр. В каюом-тю смысле Риекан — это японский святой Франциск, хотя его религиозность менее открыта. Это бродяг а-дурачок, который самозабвен но отдается детским играм, живет в лесу в одинокой хижине с протекающей крышей, где стены увешены стихами, начертанными его восхитительно неразборчивым почерком.
«В дождливый день
Монах Риекан
Жалеет сам себя.
Скрежет ножа
По сковородке сливается
С голосами трех лягушек».
О вшах на груди своей он размышляет как о насекомых в т р а ве и выражает всевозможные естественные чувства — печаль, одиночество, недоумение или ж а л о с т ь— ничуть не стыдясь и ни сколько не гордясь ими. Далее ограбленный, он остается богатым, ибо
«Вор
Не прихватил с собой —
Луну в окошке».
А когда у него нет денег —
«Ветер (наносит
Палые листья.
Хватит Развести костер».
Каждый из описанных видов искусства требует технической сноровки, которая вырабатывается в соответствии с теми же принципами,что и обучение Дзену. Наилучшиее описание такого обучения это книга Юджива Харригеля «Дзенискусстве стрельбы из лука». У Харригеля ушло пять лет на то, чтобы научиться правильно отпускать тетиву лука, ибо это следовало делать «неумышленно», так, к а к спелый плод разывает, лопаясь, свою кожуру. Он должен был решить п а р а д о к с— 'безжалостно трениро ваться изо дня в день не делая «усилий». Научиться отпускать туго натянутую тетиву 'осмысленно, но без усилий. Учитель настаивал на том, чтобы он тренировался как можно больше, но одновременно запретил ему делать усилия. Ибо искусством этим не овладеешь по-настоящему, пока стрела не вылетит сама, пока тетева не отпускается без участия сознания. После многих лет тренировки однажды наступли день, когда это произошло само собой, как и почему, Харригель и не понял.
Так же обучают владению кистью ,в письме или рисовании. Кисть должна рисовать сама собой. Это невозможно и в том случае, если человек делает -усилия. Тот же .принцип действует и в фехтовании: нельзя сначала решить нанести удар, а потом произвести его— будет уже поздно. Решение и действие должно сливаться в одно. В этом смысл даосского образа дров и пепла: дрова не «превращаются» в пепел — это значит, в них нет намерения стать пеплом до того, к а к они уже стали им — а с этого момента они уже перестают быть дровами. Доген настаивает на том, что два эти состояния резко отделены друг от друга, и точно т ак же учитель Харригеля требовал, чтобы ученик ни в коем случае не «смешивал» две разные операции — натягивание тетевы и отпуск ее. Ученик должен был натянуть тетеву до отказа и остановиться, не имел в сознании иникакой цели, ни малейшего представления о том, что деалть дальше. И снова это напоминает учение Доген а, согласно которому, ученик долже не сидеть в дза-Дзене «просто так, ради того, чтобы «сидеть» и не питать ни малейшего намерения достигнуть сатори.
Внезапные прозрения— суть хайку, описывающих природу, возникают таким образом. Этих картин никогда не увидишь, если станешь искать. Искусственное хайку воприки мнется как кусок жизини, нарочно отломленный или оторванный от мирового целого а подлинное хайку пн дает само собой, подобно капле дождя и содержит весь мир в себе... Но там, где начинается Дзен, конечный результат не имеет никакого значения. Как мы видели на протяжении всей этой и ниш, Дзен не имеет цели — это поездка без места назначения, путешествие в никуда — идти, значит быть живым, но добраться до места — значит умереть- ибо, :как гласит наша пословица: «Добрая дорога лучше приезда».
Мир, который на плазах превращается в сплошные пункты назначения без 'соединяющих их 'Путешествий; мир, где всего важнее как можно скорее добраться куда-нибудь — такой мир лишается субстанции.
Человек может легко попасть во все места назначения, но стоит ли туда попадать? Ибо места назначения сами по себе слишком абстрактны, слишком евклидовы, чтобы им можно было радоваться, и от них, как и от всего прочего, остается оскомина, как от банана, в котором тебе осталась одна кожура. Так что смысл этих видов искусства, повидимому, в них самих, чем в их достижениях. И более того, истинная радость, которую они доставляют, рождается нечаянно, по ходу самих занятий, точно так, как удовольствие от путешествия возникает не столько от прибытия в место назначения, сколько от непредвиденных случайностей, которые происходят в дороге.
Поскольку Дзени не признает абсолютного дуализма контролера и контролируемого мира, разума и плоти, духовного и мате риального, в его технике всегда есть некий «физиологический» аспект. Какой бы метод ни избрали: дза-дзен, тя-но-ю или кэндо — большое значение уделяется правильному способу дыхания. Дыхание является не только одним из двух основополагающих ритмов тела, оно представляет собой также процесс, в котором контроль и спонтанность действия, произвольное и непроизвольное, обнаруживает свое наиболее очевидное единство.
Так называемое «нормальное» дыхание — это дыхание судоржное и беспокойное. Воздух при этом всегда задерживается, не выдыхается целиком, ибо человек как бы не в силах «отпустить» его и дать ему свободно /пробежать весь свои путь /в легких. Поэтому обучение правильному дыханию начинается с долгого высвобожде ния дьгхания — его выпускают так, как будто из тела постепенно с помощью тяжелого свинцового шара выдавливается весь воздух: сначала этот шар к а к бы погружается в грудную клетку, затем в живот, а потом он вываливается н а землю. Возвратный вдох при этом получается сам собой, как простое рефлекторное действие. «Путь мгновенного пробуждения» — это значит не только то, что еатори приходит мгновенно и вдру, совершенно неожиданно, — скорость к а к таковая не имеет значения, дело в том, что Дзен есть освобождение от времени. Ведь стоит нам протереть глаза и хорошенько присмотреться, как мы убедимся в том, что никакого иного времени, чем данный миг не существует, а прошлое и будущее лишены конкретной реальности.
Пока это не стало ясным, кажется, что жизнь состоит из про шлого и будущего, настоящее—всего лишь бесконечно тонкий во лосок, отделяющий одно от другого. Отсюда возникает «нехватка» времени, чу-ство, что жизнь летит мимо и исчезает прежде, чем мы успели ею насладиться. Но благодаря «пробуждению к мигу», человек обнаруживает, что все обстоит как р а з наоборот: прошлое и 'будущее и есть летучие призраки, а настоящее— вечная реальность. Становится ясно, что линейная последовательность времени есть конвенция нашего одностороннего, вербального мышления, человеческого сознания, которое осваивает мир, захватывая его по частям, кусочкам и д ав ая этим кусочкам названия вещей и событий. Но каждый такой захват исключает остальной мир, так как разум может составить приблизительную картину целото только путе мряда таких захватов, следующих друг за другом. Искусственность этого типа сознания выступает уже в том, что оно не может управлять и не управлять человеческим организмом, ибо если бы му пришлось контролировать биение средца, дыхание, деятельность нервов, желез, мышц и органов восприятия, оно бы металось к а к бешеное по всему телу, хваталось то за одно, то за другое. К счастью, это сознание не руководит телом: организм регулируется вневременным «изначальным» сознанием, которое взаимодействует с жизнью в ее целостности и поэтому может делать массу «вещей» одновременно.
ПРИЛОЖЕНИЕ
Письмо Такуана о Дзене и Искусстве фехтования.
Самым важным элементом в искусстве фехтования, как и в самом дзене, является то, что можно назвать «невмешательством сознания». Если между двумя действиями остается щель толщиной хоть в волосок, эго уже задержка.
Когда хлопаешь в ладоши, звук раздается без задрежки. Он не ждет и не размышляет, прежде чем раздаться. Здесь нет посредствующего звена. Одно движение следует за другим без вме шательства сознательного человеческого разума. Если ты волну ешься и раздумываемшь, что делать, когда пролившик готов напасть на тебя, ты предоставляешь в его распряжение время, т. е. счастливую случайность нанести смертельный удар. Пусть твоя защита следует за его нападением без вмешательства разрыва, тогда i»e будет Двух отдельные действий, известных вод именем защиты и нападения...
Твоя 'мгновенная непосредственная реакция приведет к само- поражениею противника. Ты должен уподобиться локе, легко скользящей по речным порогам. В Дзене и фехтовании тоже, больше всего ценится ум, свободный от колебаний и от заторов, ум непосредничающий. Поэтому так часто упоминается в Дзене блеск молнии и искра, высекаемая из кремня. Было бы ошибкой понимать их всего лишь, как символы скорости, скорее, они (Воплощают непосредственность действия, пни чем не прерываемый поток жизненной энергии.
Если к ситуации, хотя бы и очень отделенно примешивается промедление,— ты наверняка потерпишь поражение. Это, конечно, не значит, что надо стремиться ,к действиям необдуманным и стараться совершать их в возможно (Кратчайшее время. Если у тебя есть такое желание, оно уже и есть задержка...
Самое важное — это пробрести ментальное состояние известное под названием «неподвижная мудрость»... «Неподвижный отнюдь не значит окостеневший, бесчувственный или безжизненный, как камень или бревно. Это означает высшую степень неподвижности при сохранении неподвижного центра. В этом состоянии ум достилает величайшей степени живости и готовности направить свою энергию туда, куда нужно.
Внутри есть нечто неподвижное, и оно спонтанно перемешивается вместе с предметами, появляющимися перед ним. Зеркало мудрости отражает эти предметы по мере их появления, но само остается незамутненным и «неподвижным».
Дата добавления: 2019-02-22; просмотров: 121; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!