II. Феноменологический раздел А. Кардинальные цинизмы 4 страница

Семь великих европейских крестовых походов  можно понять, пожалуй, только с учетом существования этого фона. То, что проис­ходило между 1096 и 1270 годами под названием «Croisade»*, пред­ставляет собой попытку христианизированных феодальных властей выплеснуть наружу ставший невыносимым господский цинизм их собственного сознания. По прошествии столетий христианизации религиозные заповеди сформировали у правящих военно-аристокра­тических слоев фундамент их внутреннего мира, в результате чего противоречие между христианской заповедью любви и феодальной воинской этикой стало просто жгучим и разрывающим их сознание. Невыносимость этого противоречия — которое теперь превратилось в противоречие внутреннее — объясняет ту силу, с которой на про­тяжении веков европейская энергия могла выливаться в патологичес­кую идею крестового похода. Крестовые походы, провозглашенные священными войнами, были социально-психологическими взрывами

протофашистского свойства. Они представляли собой канал для выхода тех энергий, которые накапливались при конфликте двух взаимоисключающих этик в индивидуальной и коллективной душе. В священной войне из не дающего жить противостояния религии любви и этики геройства возникает вполне позволяющий жить при­зыв: «Этого хочет Бог!» В этой фикции нашли свою разрядку мощ­ные противоречия на удивление потомкам, которые не могут отыс­кать ни военных, ни экономических, ни религиозных резонов в не­сказанных лишениях и проявлениях отваги во времена крестовых походов. Идея крестового похода — наряду с преследованиями ведьм, антисемитизмом и фашизмом — представляет один из наи­более впечатляющих примеров того, как одна официально провоз­глашаемая, коллективная безумная идея способна «снять» индиви­дуальное безумие у бесчисленных отдельных людей, души которых раздираемы конфликтом между религией любви и милитаризмом. С 1096 года священная война выполняла в западных цивилизациях роль клапана для выпуска излишнего пара; под давлением собствен­ных внутренних противоречий и безумств с этого момента начинают искать внешнего сатанинского врага и ведут против него самые что ни на есть священнейшие войны. Психограмма христианских циви­лизаций включает в себя риск этого протофашизма; в кризисные вре­мена, когда ощутимо обостряется жизненная непереносимость этих противоположных этических запрограммированностей, регулярно наступает момент, когда это давление вырывается наружу. То, что преследования евреев в Рейнской области начались одновременно с крестовыми походами, подчеркивает существование связи между этими различными феноменами из области патологии культуры. Евреи, еретики, ведьмы, иноверцы, красные — все это жертвы того фронта, который первоначально формируется внутри, в душе и про­является во время шизоидных периодов «повышенного давления», когда «охватывающая все общество иррациональность» противо­положных этик ищет своей выход наружу.

Наряду с возникновением каналов для вывода наружу христи­анского господского цинизма в виде крестовых походов, Средне­вековье продемонстрировало и второй способ выхода из противо­речия: оно создало наполовину секуляризированную сферу придвор­ной жизни, в которой можно было с чистой совестью оставаться верным аристократическому и военному этосу. Ранний эпос о коро­ле Артуре был вдохновлен именно этим открытием; рыцарские ро­маны, равно как и chansons de geste *,  довольно откровенно отдава­ли предпочтение героическому эпосу перед христианским. Идя еще дальше, рыцарство освобождается от «пут» христианских заповедей любви и мира, культивируя в себе чисто светские доблести, связан­ные с мастерским владением оружием, создавая для себя настроение непрерывного праздника, царившее при дворе, а также предаваясь утонченной эротике и совершенно не заботясь от том, что на этот счет

скажут священники. Расцветают культура турниров, празднества, охота, пиры, чувственная романтическая любовь. Аристократичес­кий гедонизм вплоть до XIX века сохранял свое значение как за­щитный экран, отгораживавший от мазохистской ауры христианс­ких монастырей. Наиболее заслуживающим уважения теперь счи­тался тот, кто уложил наибольшее количество противников и покорил сердце самой прекрасной женщины. Еще Ницше, слагая свою на­правленную против христианства хвалебную песнь в честь «бело­курой бестии» и сильных натур, имел перед глазами образы таких приобретших светский облик аристократов-воинов, а позднее — кон­дотьеров, то есть тот человеческий тип, который решительно ввязы­вается в драку, берет все, что пожелает, и при том «с великолепием господина» способен решительно ни на кого не оглядываться. Одна­ко светские представления о новом герое давали лишь кажущееся ос­вобождение от христианской этики. Разумеется, и рыцари короля Артура тоже были христианскими рыцарями — на свой, изощрен­ный лад; это совершенно ясно видно по образу Парсифаля. Миф о рыцаре, отправляющемся на поиски Грааля, перевел христианизацию военных в метафорические и аллегорические сферы и в конце кон­цов вылился в чистую рыцарскую мистику, которая перенесла борь­бу в духовные измерения. В поздние бургундские времена рыцарс­кая культура напоминала литературу, перенесенную в реальную жизнь.

В удушливой атмосфере имперских, рыцарских и государствен­ных идеологий позднего Средневековья, обволакивавшей не прекра­щавшуюся войну в Европе — войну между феодалами, городами, церквями и государствами, учение Макиавелли должно было пока­заться освежающей и очистительной грозой. Трактат Макиавелли «Государь» с давних пор — а особенно в буржуазные времена — было принято толковать как великий завет цинической техники осу­ществления власти. Будучи непревзойденным манифестом полити­ческого бесстыдства, он обратил против себя морализирующую кри­тику. То, что религия осуждает принципиально и безоговорочно, здесь откровенно рекомендуется как средство, которое можно использо­вать в политическом искусстве: убийство. Конечно, в ходе истории к этому средству прибегало бесчисленное множество политиков. В этом отношении учение Макиавелли не предлагало ничего нового. Но сам тот факт, что кто-то выступил открыто и прямо сказал об этом, со­здает новый моральный уровень, тот, который можно осмысленно обсуждать, только используя понятие «цинизм». Сознание Господина вооружается для нового раунда борьбы и проверяет свои арсеналы. Тут уж никак не обойдется без того, чтобы кто-нибудь не высказал­ся совершенно недвусмысленно и определенно, дерзко, без всяких тормозов и т. д. В принципе, по сей день сам факт столь откровенно­го высказывания считается гораздо большим скандалом, чем то, о чем было сказано с такой откровенностью.

Политический «аморализм» Макиавелли имеет своей предпо­сылкой бесконечную традицию войн, а также феодальный хаос и беспорядочное противоборство различнейших политических сил в XIII, XIV и XV веках. Как историк, Макиавелли видит, что сорва­ны последние клочья легитимации, некогда бывшие пышным обла­чением христианского государства,— сорваны с того момента, когда ни один правитель больше не в состоянии сохранять даже видимость исполнения наипростейших задач государства в ходе постоянно про­должающегося конфликта, раздирающего государства, не в состоя­нии обеспечивать мир, правовые гарантии, защиту жизни. Здесь с необходимостью возникает мысль о центральной власти, которая смогла бы покончить с хаотической борьбой отдельных властей и сил, дабы снова создать возможность жизни государства и гражданина. Идеальный государь, осуществляющий такую воображаемую, но нигде не существующую реально центральную власть,-должен был бы, совершенно не заботясь об ограничениях, накладываемых на него хитросплетениями христианской морали, научиться использовать власть радикально, как действенное насилие во имя закона, мира и защиты подданных в гомогенизированной области государства. В политическом плане Макиавелли со своим цинизмом видит вещи значительно более ясно, чем феодальные, имперские и городские власти позднего Средневековья, практиковавшие откровенную жес­токость под прикрытием дымовой завесы от христианского кадила. Учение флорентийца о государе налагает на правителя долг безуслов­ной власти, что автоматически предполагает и использование для ее осуществления каких угодно  средств. Столь циническая технология власти могла быть пригодной только в тех ситуациях, в которых по­литический сосуд выживания под названием «государство» разле­телся вдребезги, а центральная власть, если она еще вообще суще­ствовала, оказалась в роли побитой собаки, с которой творит все что угодно целая свора жестоких, алчных и раздираемых хаотичными противоречиями мелких властей. В такой ситуации цинизм Макиа­велли мог стать выражением истины; в роковой час мира звучит го­лос столь дерзкого и столь независимого мыслителя, который, из­брав аморальный тон, говорит совершеннейшую правду и выражает наиболее общий жизненный интерес. Разумеется, это циническое сознание власти уже столь сильно рефлексивно «закручено» и столь рискованно расторможено, что этот голос не могут беспрепятствен­но принять ни «верхи», ни «низы», ни власть имущие, ни народ. Он вызывает неприязнь, поскольку говорит о суверенитете правителя, который делает в целом нечто «благое» для себя и для народа своего государства, но при этом, обретаясь по ту сторону добра и зла, рис­кует совершить против каждого отдельного человека самое гнусное преступление.

Можно полагать, что в искусстве государственного управления, практиковавшемся абсолютистскими государствами в Европе XVII и

XVIII веков, идеи Макиавелли воплощались cum grano salis,  «с умом». Абсолютистское государство на деле было государством, которое утвердило себя над конфликтующими мелкими властями и силами, над региональными правителями и, прежде всего, над веду­щими кровавую борьбу религиозными партиями. («Политиками» вначале именовали тех, кто пытался тактически лавировать и сохра­нять относительный нейтралитет по отношению к противоборству­ющим религиозным лагерям.) Но стоило утвердиться новым, отно­сительно стабильным властям, как абсолютистские государства ока­зались в облаке лести, которую они расточали самим себе. И они принялись делать все возможное, чтобы замаскировать свое насиль­ственное ядро грандиозной риторикой — рассуждениями о своей законности и о власти милостью божьей. Но сколь бы громким ни был шум о власти милостью божьей, критически настроенные под­данные не могли полностью забыть о том, что на самом деле она была также и властью милостью убийства, а также властью милостью уг­нетения и подавления. Ни одному из современных государств больше не удавалось скрыть свое насильственное ядро настолько хорошо, насколько о том мечтают создатели утопий о легальности, законно­сти власти. Понятно, что первое великое сопротивление современ­ному (абсолютистскому) государству оказали доныне существовав­шие свободная аристократия и дворяне-землевладельцы, которые боялись превратиться в придворных и утратить таким образом мно­гие свои свободы и привилегии, то есть группа людей, которые, бу­дучи сами чересчур высокомерными и заносчивыми, прекрасно ви­дели высокомерие и заносчивость центральной власти. Этот резуль­тат, вероятно, можно записать в актив Макиавелли, разгласившего секреты всех центральных властей Нового времени,— его учение дошло до «народа» и было хорошо усвоено им, неожиданно для со­здателя. Теперь уже никак невозможно было отделаться от обсуж­дения темы цинического аморализма обладавших гегемонией влас­тей. С этого момента государства вынуждены были существовать в циническом двойственном свете: с одной стороны, происходила их легитимация, с другой — разоблачалась узурпация власти правите­лями. Относительный избыток насилия, угнетения и узурпации со­провождает даже существование тех государств, которые более все­го заботятся о своей легитимации и правовом характере. Сквозь каж­дое государственное мероприятие, которое, как уверяют на все лады, направлено на защиту мира, проглядывает его милитаристская по­доплека (современные власти говорят точно так же, как и древние: «Si vis pasem para bellum» — хочешь мира — готовься к войне). Сквозь наилучшую систему права вновь и вновь проглядывают столь грубые факты, как классовые привилегии, злоупотребления властью, произвол и неравенство; за юридическими фикциями свободного товарообмена, свободного трудового договора, свобод­ного ценообразования повсюду видно неравенство во власти и

шантаж; за утонченнейшими и свободнейшими формами эстети­ческой коммуникации еще слы­шатся голоса социального страда­ния, культурных грубостей и жес­токости. (В этом отношении верен тезис Вальтера Беньямина, утвер­ждающего, что нет такого свиде­тельства культуры, которое не было бы в то же самое время сви­детельством варварства.)

С XVIII века политическая атмосфера Средней Европы насы­щена «всем известными тайнами». Отчасти — секретно,  в рамках приватных доверительных бесед, отчасти в форме открытой публи­цистической агрессии тайны влас­ти разбалтываются и становятся достоянием всех и каждого. Теперь она должна снова нести ответ­ственность перед моралью. Перво­причина абсолютизма и его «госу-

дарственная резонность», которая основывалась на способности пра­вителей покончить с мелкими войнами и кровопролитными конфликтами на религиозной почве, здесь уже давно позабыта. Пол­ная непоколебимой уверенности в том, что она сама смогла бы обой­тись с властью совершенно безупречно в моральном отношении, морально-политическая критика XVIII века ополчается против аб­солютистской «деспотии». Новый социальный класс, буржуазия, вы­ступая под именем «народа», претендует на то, чтобы перенять власть («общины», «третье сословие» и т. д.). Французская революция — в фазе убийства короля — передает правительству «народа» власть в государстве. Однако тот общественный слой, который, именуя себя «народом», совершил революцию, утверждает себя в последующую эру в качестве буржуазной аристократии — как аристократию фи­нансов, аристократию образования и аристократию предприниматель­ства, а, сверх того, благодаря заключению браков связывает себя сотнями сложно переплетенных нитей с прежним дворянством по крови. Не должно было пройти много времени, чтобы этот новый слой господ, который именовал себя народом и ссылался для своей легитимации на принцип суверенитета народа, почувствовал на соб­ственной шкуре противоречия властвования. Ведь тот, кто апелли­рует к народу, привлекает к себе народ и дает ему повод живо инте­ресоваться теми махинациями, которые от его имени творятся у него за спиной.

Противоречивость христианизированного государства повторя­ется на более высоком историческом уровне в противоречиях госу­дарства буржуазного, которое ссылается на суверенитет народа и делает власти зависимыми от результатов всеобщих выборов (или кажется, что делает). Ведь сколь мало христианское «государство» Средневековья реализовывало на практике христианскую этику люб­ви, примирения и свободно избранного братства, столь же мало со­временные «буржуазные» государства могли убедительно отстаивать свои максимы (Свободу, Равенство, Братство, Солидарность) или даже только жизненные интересы широких народных масс. Ведь тому, кто изучает положение сельского населения в XIX веке, и бо­лее того — положение бурно растущего промышленного пролетари­ата и прогрессирующее обнищание масс в эпоху буржуазного господ­ства, а также, сверх того, положение женщин, прислуги, различных меньшинств в обществе и т. п., неизбежно бросится в глаза, что апел­ляция к народу основывается на искаженном и половинчатом пред­ставлении о «народе».

В этот момент становятся возможными и необходимыми соци­алистические движения; они требуют, чтобы то, что делается от имени народа, делалось народом и для народа; тот, кто апеллирует к наро­ду и ссылается на него, обязан и «служить народу» начиная с того, что он не должен впутывать его в те кровопролитные «войны наро­дов», которые типичны для эпохи, когда господствующие буржуаз­ные или феодально-буржуазные классы правят «именем народа», и кончая тем, что он должен отдать народу справедливую долю богат­ства, созданного его, народа, трудом.

В светском конфликте социалистических движений с — скажем так — «буржуазным» национальным государством * проявились два новых поворота и два полемически-рефлексивных «сложных пируэ­та» политического сознания, которые приобрели господствующее значение на протяжении большей части XX века. Оба являют собой поздние комплексные формы цинического сознания. Первая пред­ставляет собой то, что мы называем фашизмом.  Он переходит к тому, что довольно бесцеремонно признает себя чистой политикой наси­лия. В цинической манере он прямо отказывается от стараний как-то легитимировать себя, открыто провозглашая жестокость и «свя­щенный эгоизм» как политическую необходимость и как историко-биологический закон. Современники Гитлера считали его «великим оратором» кроме всего прочего и потому, что он начал отчетливо высказывать откровенно реалистические тезисы о том, что уже дав­но было противно немецкому нраву и с чем он хотел покончить, сле­дуя духу своих нарциссически-жестоких представлений о порядке: о безнадежно-неизлечимом веймарском парламентаризме, о подлом Версальском договоре и т. д., а в особенности — о «виноватых» и неудобных: социалистах, коммунистах, профсоюзных деятелях, анар­хистах, деятелях современного искусства, цыганах, гомосексуалистах,

но прежде всего — о евреях, которым пришлось, как излюбленному врагу и универсальной проективной фигуре, держать ответ за все. Почему именно им? В чем причина этой уникальной, ожесточенной враждебности? Осуществляя массовые убийства евреев, фашисты стремились разбить то зеркало, которое еврейский народ уже в силу одного только своего существования ставил перед фашизмом — так, что оно отражало все его высокомерие и заносчивость. Ведь фашизм надутое ничтожество, строящее из себя нечто героическое, не мог не чувствовать, что именно евреи, как никто другой, видят его насквозь, поскольку благодаря истории их страданий они как бы «по природе своей» уже иронично относились к любой власти. Главные фигуры немецкого фашизма должны были почувствовать, что их заносчивый «тысячелетний рейх» никогда не смог бы поверить в себя, пока где-то в уголке его собственного сознания сохраняется воспоминание о том, что это притязание на власть всего лишь поза. А такое воспоми­нание сохранялось именно у «этих евреев». Антисемитизм выдает надлом в фашистской воле к власти; эта власть никогда не смогла бы быть настолько большой, чтобы преодолеть кинически-еврейское «нет» по отношению к ней. «Дерзкий  еврей» — это выражение ста­ло для фашизма лозунгом, паролем и призывом к убийству. Из про­никнутой смирением, искаженной приспособленчеством, но все же сохранившейся традиции сопротивления у современного еврейства все еще исходило столь сильное и направленное в самый центр фашист­ского сознания отрицание высокомерия власти, что уверовавшие в собственное величие немецкие фашисты строили лагеря массового уничтожения для искоренения того, что стояло на пути к осуществ­лению их намерений. Разве этот народ не жил с меланхоличным знанием того, что все мессии с незапамятных времен оказывались ложными? Как мог немецкий мессия из австрийской ночлежки, ко­торый велел прославлять себя как возвратившегося Барбароссу, ве­рить в собственную миссию, пока он видел себя самого глазами «злого еврея», который «разлагает все», и пока он был вынужден действо­вать с оглядкой на этого еврея за спиной? Ни одна воля к власти не выносит иронии воли, направленной на то, чтобы пережить и эту власть *.

Наверняка недопустимо безоговорочно называть фашистское государство XX века типичным примером современного, «буржуаз­ного», основанного на суверенитете народа государства. Тем не ме­нее фашизм представляет собой реализацию одной из скрытых воз­можностей «буржуазного» народного государства. Ведь из злобно­го антисоциализма явствует, что в фашизме имеет место феномен политического растормаживания, а именно циническая защитная реакция на социалистическое стремление добиться для народа того, что ему было обещано и что ему принадлежит по праву. И фашизм тоже выступает под лозунгом «Все для народа!», но перед этим он мошеннически подсовывает ложное понятие народа — народа как

---

Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 148; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!