ПРЕЕМСТВЕННОСТЬ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ И ОБЩЕНИЯ 33 страница

Сравнение деятельного разума с ремесленником весьма знаменательно, это явная рецепция платонов­ского «Тимея», где бог выступает в роли ремесленни­ка, делающего мир. У Фомы отсутствуют теоретичес­кие средства для выражения суверенности логически возможного, не исчерпывающегося действительным, ибо у него, как и во всей античной философии, воз­можное за пределами действительного логически не­выразимо, хотя и определяется как чудесно творящее бытие бога, более того, как способность человеческой души (деятельный интеллект). Бог, хотя и отождест­вляется с аристотелевским перводвигателем, но ни в коей мере не понимается как форма форм, его абсо­лютная актуальность не определяется относительно результата творения, хотя логических средств для вы­ражения этой актуальной бесконечности бога у Фомы также не обнаруживается: «Итак, перводвигатель, ко­торый есть бог, не имеет ни малейшей примеси по­тенциальности, но есть чистый акт» [124:859]. Лишь факт, результат свидетельствует о чисто личностном акте бога. Воспроизводя в своей познавательной дея­тельности эту божественную личностную актуаль­ность, человеческая душа полностью снимает в себе иные, не интеллектуальные проявления душевного бытия, сводя их к виртуальным: «Ввиду этого следует признать, что в человеке не присутствует никакой иной субстанциальной формы, помимо одной только субстанциальной души, и что последняя, коль скоро она виртуально содержит в себе душу чувственную и душу вегетативную, равным образом содержит в себе формы низшего порядка и исполняет самостоятельно

328

и одна все те функции, которые в иных вещах испол­няются менее совершенными формами» [124:850-851]. Определение человеческой души как исключитель­но интеллектуальной, утверждение о наличии у чело­века актуального интеллекта принципиально отличает концепцию Фомы от учения Аристотеля о космичес­кой сущности души. У Фомы душа понимается как внекосмическая, если космосом называть тварный мир; личностный характер души состоит в волевой активности и интеллектуальной открытости, которую не обременяет нечто телесное: «Начало интеллекту­альной деятельности, которое мы именуем человечес­кой душой, есть некоторое бестелесное и самосущее начало. Ведь очевидно, что через посредство интел­лекта человек способен познавать природу всех тел. Но то, что может познавать некоторые вещи, не должно ничего из этих вещей иметь в собственной природе, ибо, если бы нечто природным образом было внедрено в орудие познания, для него было бы затруднено познание других вещей» [124:844]. Таким образом, перед чувственным многообразием вещест­венного мира разум полностью открыт: он является tabula rasa, и потому — omnis nostra cognitio intellectu­al incipit a sensu (все наше интеллектуальное позна­ние исходит из ощущений). Предметное содержание того, что человек познает, целиком и полностью ис­ходит из тварного мира, однако способ познания ока­зывается прерогативой самого интеллекта. Только при применении этого способа или, вернее, способностей интеллекта в чувственной единичности тварного мира человек обнаруживает всеобщее: «Активный интеллект создает общее понятие, абстрагируя его от материи. Однако для этого не требуется, чтобы интеллект во всех его носителях был един, требуется лишь, чтобы он был един во всех по своему отношению ко всем вещам, из которых он извлекает общее понятие и в отношении которых общее понятие одно и то же. И это свойственно интеллекту постольку, поскольку он нематериален» [124:857]. Всеобщность вещественного мира не безотносительна процессу познания, но опре­делима лишь при применении интеллектуальной по­знавательной способности к единично-вещественно­му. Соответственно, лишь это применение объективи­зирует способность познания во всеобщности позна-

329

ваемого вещественного мира. Причем эта всеоб­щность становится содержанием ума — выговаривает­ся душой. Сам процесс всеобщего воспроизведения чувственно данной предметности в душе Фома опре­деляет термином intentio. Очевидно, что отнесенность интеллектуальной способности к чувственной единич­ности тварного мира представляет собой логический переход от всеобщего к особенному, где всеобщее оказывается возможностью, а особенное — действи­тельностью. Фома, однако, не воспроизводит логичес­ки этого перехода — у него нет средств выражения интеллектуальной способности как суверенной логи­ческой формы, поэтому этот переход описывается внешним образом как факт познавательной деятель­ности интеллекта, для способностей которого любое познание чувственно-единичного оказывается лишь частным применением. Активный интеллект, как луч, высвечивает всеобщность некиих вещей, а затем это ограниченное знание становится содержанием потен­циального интеллекта.

При соприкосновении со множественностью чув­ственного мира, собственно говоря, обнаруживается множественность способностей активного интеллекта. Как же удерживается целостность интеллекта при этой его внутренней дифференциации? Фома ограни­чивается тем, что догматически определяет наличие в интеллекте некоего единства его способностей — habitus принципов. Сопоставление этих принципов друг с другом и дальнейшие выводы из них — это дело рассудка, который играет роль орудия в научном познании, в то время как разум устанавливает исход­ные принципы, руководствуясь присущим ему habitus принципов [137:208-209]. Итак, деятельность интел­лекта сводится к разложению своей познавательной способности на логические роды и виды соответст­венно чувственному многообразию и сложению обра­зующегося многообразия логических определений в соответствии с присущим интеллекту habitus, а не в простой фиксации чувственной данности и неразло­жимой неподвижности понятия: «Истина присутствует в интеллекте, когда он слагает и разделяет, но не в чувственном восприятии, равно как и не в интеллек­те, познающем некоторое неразложимое понятие» [124:837].

330

Из различения разума и рассудка следует разделе­ние наук на основополагающие и производные от них: «Следует, однако, знать, что природа наук бывает двоякой. Одни из них таковы, что зиждутся на осно­воположениях, непосредственно отысканных естест­венной познавательной способностью, как-то: ариф­метика, геометрия и другие в этом же роде. Другие таковы, что зиждутся на основоположениях, отыскан­ных при посредстве иной, и притом высшей дисцип­лины; так, теория перспективы зиждется на осново­положениях, выясненных геометрией» [124:826-827]. Это различение фундаментальных и прикладных наук (как его можно назвать в современных терминах) принципиально отличается от аристотелевского опре­деления науки как системы доказательств, построен­ной на объективизированных началах, о которых науки быть не может. Выделение этих двух типов науки оказалось возможным у Фомы потому, что наука у него определяется способом познания: «Раз­личие в способах, при помощи которых может быть познан предмет, создает многообразие наук» [124:826]. В таком случае дифференциация фундаментальных и прикладных наук определяется родовой или видовой представленностью способа познания, причем его ро­довое значение составляет естественную способность интеллекта. По аналогии с подразделением философ­ских наук на фундаментальные и прикладые Фома подразделяет и соотнесенную с философией теоло­гию, где священное учение определяется как приклад­ная наука, «ибо она зиждется на основоположениях, выясненных иной, высшей наукой; последняя есть то знание, которым обладает бог, а также те, кто удосто­ен блаженства» [124:827]. Очевидно, что логически связь между основоположением и приложением в тео­логии не может быть сформулирована.

Таким образом, спектр способностей интеллекта, порождающий совокупность определенных через спо­собы познания фундаментальных и прикладных наук, теоретически не обращается на источник этих способ­ностей — на проблему единства знания. Это единство определяется внетеоретически, оказывается прерогати­вой веры. В таком случае собственно философская проблематика монополизируется теологией, осущест­вляющей целевое предполагание и синтез познания, а

331

философия определена как область конкретно-науч­ного познания, где не объективное или субъективное единство, но различный инструментальный подход конституирует целостность той или иной научной дисциплины. Эта инструментальность теоретического всеобщего определяется как его служебная функция по отношению к теологии: «Эта наука (теология) может взять нечто от философских дисциплин, но не потому, что испытывает в этом необходимость, а лишь ради большей доходчивости преподаваемых ею положений. Ведь основоположения свои она заимст­вует не от других наук, но непосредственно от бога через откровение. Притом же она не следует другим наукам, как высшим по отношению к ней, но прибе­гает к ним, как к подчиненным ей служанкам, подоб­но тому как теория архитектуры прибегает к служеб­ным дисциплинам или теория государства прибегает к науке военного дела» [124:827].

Теория Фомы Аквинского может быть взята в ка­честве образца средневекового теоретизирования в целом, потому что Фома впервые точно и ясно опре­делил соотношение между теологией и философскими науками, обозначив тем самым грань, отделяющую античную умозрительную теорию от ориентированной на практику, самоценное общественное бытие науч­ной деятельности новоевропейской эпохи. Умозри­тельность, созерцательность античной науки в целом свидетельствует о том, что она представляет собой рефлексию на обозримое многообразие человеческой практики, обоснование ее единства, и в этом смысле ни одна из областей научного знания античности принципиально не отличается от философии. Новоев­ропейское теоретизирование впервые заявляет о себе в Средневековье как о научной деятельности, где по-античному созерцательным остается способ определе­ния субъектного единства, позиции деятельного субъ­екта, единства его познавательных способностей; тео­ретическая же рефлексия на реализацию этих способ­ностей в познании вещественного многообразия не имеет имманентного единства, а потому оказывается принципиально нефилософской, конкретно-научной, формально-логической или математической в своих основах. Возникла дистанция между философски обо­сновываемой позицией теоретизирующего субъекта и

332

его собственно теоретической деятельностью. Превра­щение инструментария теории в ее суверенный пред­мет, непосредственно не зависящий от сферы его применения, заложило основы такого теоретического отношения к миру, в котором теоретически всеобщее выступает в роли возможного, которое, в свою оче­редь, не может быть исчерпано теоретически особен­ным, выступающим в роли действительного (в то время как в античной теории действительное задает параметры возможного). На первом этапе развития новоевропейского типа теоретизирования, в средневе­ковой культуре, дифференциация философской реф­лексии на позицию субъекта и на его теоретическую деятельность осуществлялась средствами античной философии и науки. Наиболее последовательно и ор­ганично было использовано для этих целей философ­ское наследие античности Фомой Аквинским, у кото­рого бог (а значит, суверенность личности или субъ­екта) в теологии понятийно конструируется платони­чески, а способности субъекта познания и их позна­вательное применение осмысливаются с помощью конструкций аристотелевской философии. Таким об­разом, прямо в соответствии с символикой «Афин­ской школы» Рафаэля Платон выступает в роли фило­софа, а Аристотель — в роли конкретного ученого. Однако платоническое выведение триадичности бога из его единства никак конструктивно не связано у Фомы с перипатетически формулируемой проблемой познания тварного мира. Получается, что бог может быть постигнут теоретически только при условии фак­тической отнесенности его к тварному миру как ре­зультату его творчества. Точно так же мы можем тео­ретически конструктивно представить тварный мир, лишь предполагая наличие единой причины, его по­родившей. Этот средневековый прицип неопределен­ности подчеркивается пониманием человеческого ин­теллекта как исключительно деятельного в своей по­знавательной функции. Единство человеческого ин­теллекта представимо лишь по аналогии с богом, а потому реально осуществляется в акте соотнесения единичного со всеобщим и всеобщего — с единич­ным, в деятельности сложения и разложения. Интел­лект и есть функция, определенная на независимой переменной чувственно данного тварного мира. Вся

333

теория познания Фомы сводится к воспроизведению этой функциональной подвижности интеллекта, не сводимой к своим моментам: чувственной данности и результативной всеобщности. Несводимость к конеч­ным моментам процесса познания, а потому понятий­ная невыразимость истинной интеллектуальной акту­альности уподобляет творческую активность человека творческой активности бога.

Фома сформулировал исходное противоречие но­воевропейской философии — противоречие между всеобщим выражением субъекта познания (единство познавательных способностей) и всеобщим выражени­ем объекта познания (объектное единство инструмен­тальных методов познания). Разрешение этого проти­воречия, обоснование теоретического монизма соста­вило задачу всей последующей философской рефлек­сии на научное знание. Недостижимость теоретичес­кого монизма в средневековой науке была обусловле­на латынью, выступавшей в качестве универсального языка (диалектическое умозрение божественного бытия и формально-логическая классификация твар-ного мира). Канонизация античных авторов свиде­тельствовала о кризисе подобных попыток определе­ния природы через культуру, ибо оказывалось, что культура (содержание деятельности субъекта) опреде­лялась через природу (структуру чувственно-вещест­венного мира, воспроизведенную в трудах античных авторов). Возвращение к исходной проблематике тре­бовало нахождения суверенного языка культуры, не связанного непосредственно с чувственно-веществен­ным многообразием тварного мира. Таким языком оказалась математика. Определившись в новое время в качестве суверенного языка культуры, математика стала универсальным способом воспроизведения ве­щественно-природных связей, т.е. одновременно и универсально-теоретическим языком природы. Факт наличия у человека математической способности слу­жит теперь критерием, отличающим его как субъекта культуры от природных объектов. В самом же содер­жании математических конструкций различие между культурным и природным снято в универсальном ин­струментализме. Таким образом, и математика в каче­стве универсального языка культуры не обеспечивает теоретически-конструктивного обоснования направ-

334

ленности в определении природы через культуру. Им-манентизация естественного словесного языка диалек­тически развивающемуся понятию, как функции на множестве математически-формализованных предме­тов конкретных наук, — таково завершение новоевро­пейской философской традиции в немецкой класси­ческой философии. Философская теория оказывается ретроспективной рефлексией на конкретно-научное конструирование.

Сама возможность сопоставить античную и ново­европейскую формы философской теории свидетель­ствует о том, что в современной философии ни куль­тура, ни природа не выступают в определениях абсо­лютности, не являются исключительным основанием для построения философской онтологии. Соотноси­тельность культуры и природы должна быть теорети­чески представлена в соотнесенности методологичес­ких способов диалектического конструирования, он­тологически абсолютизированных в античной и ново­европейской философских теориях.

 

ПОНЯТИЙНАЯ ОСНОВА СООТНОШЕНИЯ

«ЛОГОСА» И «ЭЙДОСА» В ЕВРОПЕЙСКОЙ

ФИЛОСОФСКОЙ ТРАДИЦИИ⁷¹

Выдающийся философ А.Ф.Лосев в одной из самых значительных своих работ определяет понятия «эйдоса» и «логоса» фундаментальными в диалектике вообще: «Во-первых, диалектика есть логическое кон­струирование... Во-вторых, диалектика есть логичес­кое конструирование эйдоса. Этим она отличается от всех других типов логического конструирования... Сейчас надо вкратце указать на то основное различие между эйдосом и логосом, что первый есть смысловой лик вещи, созерцательно и умственно осязательно данная его фигура, логос же есть метод смыслового оформления вещи, задание мыслить вещь, чистая ло­гическая возможность и закон смыслового построения вещи...» [69:14]. В этой работе общая проблематика диалектики приводится А.Ф.Лосевым целиком и пол­ностью к античной диалектике, абсолютизировавшей эйдетическую данность вещественного мира. Вместе с тем можно показать, что понятийный смысл соотно­шения эйдоса и логоса адекватен и по отношению к иным типам диалектической логики. В обосновании этого положения и состоит наша задача.

В теоретической деятельности, в отличие от любой другой, проблематична предметность понятийно выра­женной цели деятельности, а потому проблематично соотношение между всеобщим содержанием деятель­ности и ее конечно-вещественной данностью. Про­блематичность этого соотношения свидетельствует о том, что оно изменяется. Философское теоретизиро­вание как раз и исследует характер этого изменения, а потому в каждый момент своего существования вос­производит в себе историю теоретической мысли, прежде всего историю философии.   Это актуальное

336

присутствие истории философской мысли в философ­ской теории порождает трудную проблему понятий­ной инвариантности философской теории: предшест­вующие теоретические построения должны быть вос­произведены в составе понятий интерпретирующей теории. По своему языковому происхождению эти ин­вариантные для истории философии понятия могут быть совершенно разнообразны, оставаясь в границах языков классических философских культур (греческий и латынь) и национального языка интерпретирующей теории. Хотя первый философ, органически вобрав­ший в свою концепцию интерпретированную историю философии, Гегель, и пытался имманентизировать ла-тиноязычный терминологический состав философской теории национальному (немецкому) языку, однако в полной мере ему это сделать не удалось (остались по­нятия «субстанция», «абсолют» и др.). Дальнейшая ис­тория философского и научного знания свидетельст­вовала о бурном вторжении сциентистских терминов в естественноязыковое общение, так что любые рамки, ограничивающие введение тех или иных интерпрети­рующих философских понятий, кроме смысловых, ут­ратили свое значение. В таком случае не нужно исто­рически или филологически оправдывать применение понятий «эйдоса» и «логоса», достаточно широко вве­денных в философский оборот в XX в., но надо рас­крыть их смысл как инвариантных в истории филосо­фии интерпретирующих понятий. Попробуем это сде­лать.

Соотносительность этих исходных философских теоретических понятий свидетельствует о том, что в ней (соотносительности) выражена проблематичность всеобщего, составляющая предмет философской тео­рии. Проблематичность чего бы то ни было состоит в воспроизведении процесса его происхождения. Поня­тийная выраженность всеобщего говорит о том, что оно в этой выраженности не есть чувственно данная вещь — не является никаким данным нам в опыте ре­зультатом чувственного, телесного взаимодействия с окружающим миром. Понятие — не вещь, хотя и в состоянии воспроизвести в себе любую вещь, любое отношение к вещам, любое отношение вещей, став­шее содержанием человеческого общения. Если все вещественно-непосредственное назовем материаль-

337

ным, то понятие окажется идеальным, т.е. тем, в чем мыслится вещественно-непосредственное. Понятий­ная выраженность всеобщего в этом смысле находит­ся по ту сторону любых вещественных процессов, в которых деятельно участвует человек. Именно эта идеальная потусторонность и позволяет свободно мыслить эти процессы, делать их предметом обсужде­ния, содержанием цели. Значит, понятийную выра­женность всеобщего можно считать идеальным ре­зультатом материальных процессов, непосредствен­ным результатом которых является вещественный мир. Потусторонность идеального по отношению к материальным процессам состоит в том, что она не может быть выведена из них: идеальность понятия яв­ляется результатом другого процесса — процесса по­нятийного воспроизведения материальных процессов. Это процесс межиндивидуального общения.

---

Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 251; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!