ПРЕЕМСТВЕННОСТЬ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ И ОБЩЕНИЯ 23 страница

219

поэтому определить его можно только относительно всеобщего, бытийно выраженного в тварном мире. Таким образом, определение божественного бытия со­впадает с определением отношения бытия — источни­ка всеобщего с бытием — носителем всеобщего, т.е. совпадает с определением самого всеобщего, или мышления. Абсолютизация бытия — источника всеоб­щего логически обернулась абсолютизацией всеобще­го, или мышления, понимаемого как естественная способность познания мира человеком. Естественная способность мышления — это способность ставить себе цель. Как же соотносится это присущее человеку всеобщее со всеобщим, присущим познаваемому миру, каким образом последнее становится содержа­нием человеческого мышления, т.е. каков метод по­знания мира — вот философские проблемы этой эпохи.

Итак, абсолютизация бытия — источника всеобще­го возможна тогда, когда философия выступает в роли «науки наук», общего метода конкретно-научного по­знания. В средневековой философии эту роль играло богословие, соотнесенное с тем, что называлось фи­лософией и представляло собой совокупность теоре­тических конструкций тварного мира. В философии Нового времени это соотношение предстало как взаи­мосвязь метафизики и механистической физики. С одной стороны, субъектное методологическое всеоб­щее соотнесено с объектным всеобщим как две осо­бенные формы всеобщего, с другой стороны, методо­логическое всеобщее претендует на роль всеобщего как такового, т.е. основания связи субъекта и объек­та*. Эта претензия основана на том, что методологи­ческое всеобщее одновременно является и источни­ком всеобщего, т.е. совпадает с субъектом познания**. Однако субъектность методологического всеобщего метафизична: она представляет собой историко-гене-тическую развертку во всеобщем виде представленно-

* Эта двоякость в понимании всеобщего отчетливо видна при сопоставлении двух субстанций Декарта с двуатрибутивной суб­станцией Спинозы.

** Субъектность всеобщего новоевропейской философии была окончательно раскрыта в немецкой классической философии и предельно конкретизирована в диалектике Гегеля.

220

го объектного многообразия. Субъектное порождение всеобщего оказывается ретроспективным. Иначе гово­ря, многообразие явленного в конкретно-научном ис­следовании мира составляет пространственную инва­рианту новоевропейского теоретизирования, а субъ­ектная рефлексия на это многообразие оказывается временной производной этой инварианты, разумеется, логически с ней соотнесенной. Так, у Канта про­странственное многообразие составляет абсолютную предпосылку временного мыслительного конструиро­вания (время у Канта, в отличие от пространства, не ограничивается эстетическими априорными способ­ностями познания, но распространяется и на выведе­ние категорий рассудка). В «Философии природы» Ге­геля пространство предваряет время, точно так же и во всем феноменологическом историзме Гегеля разви­тие понятия ретроспективно — это генетическая вре­менная развертка конкретно-теоретически освоенного многообразия.

Каким же образом ставится и обсуждается нравст­венная проблематика в новоевропейской философии? Суть этой проблематики в определении человеческого бытия, которое оказывается и не божественным, и не целиком и полностью тварным. Причастность к той или иной сфере бытия — это причастность ко всеоб­щему или, вернее, — к той или иной сфере общения, отношению общения. В бытии — носителе всеобщего тварного мира общность нормативна, результативна и потому безличностна, безнравственна. Восхождение к божественному бытию — это путь к личностному об­щению, порождающему всеобщее, т.е. такому обще­нию, которое не опосредствовано через некое конеч­ное содержание, но является источником любого со­держания, любого всеобщего. Такое личностное обще­ние Августин называл «Градом божиим» и противопо­ставлял его отчужденной общности «Земного града». В «Божественном граде» человек является целью об­щения. Однако, что при этом составляет содержание общения (каковы его средства), — непонятно. В соот­ветствии с общей логикой новоевропейской филосо­фии, в соответствии с христианским учением о спасе­нии путь к личностному общению — это путь «по ту сторону материальной необходимости», в «царство свободы», которое содержательно определилось лишь

221

во временной ретроспеции гегелевского феноменоло­гического историзма, этого диалектического «спасе­ния» коснеющего в своей формально-логической разъединенности конечно-множественного мира.

Таким образом, в классической философии в целом, как в античной, так и в новоевропейской, нравственная позиция личности определяется или за границами какого-либо предметного содержания че­ловеческой деятельности, или совпадает с ретроспек­тивным обобщением этой деятельности. Характер той или иной этической концепции в истории философии зависит от своеобразия формулируемого предметного содержания (онтологическая конструкция мира, об­щества), за рамками которого и фиксируется нравст­венная позиция личности. Определение этой позиции осуществляется, как правило, методом редукции, т.е. превращения любого конечного содержания челове­ческой деятельности в средство относительно беско­нечной цели человеческого общения*. Отрицатель­ность таким образом формулируемого основания нравственного акта можно выразить термином «беско­рыстие» или принципом, который можно найти бук­вально во всех значительных религиях: относиться к другим так, как ты хочешь, чтобы относились к тебе. Ни в том, ни в другом случае ни слова не говорится о действительном содержании этого отношения. То, что ретроспективное отношение деятельности, несмотря на присущую ему диалектику, не может выступить в качестве цели нравственного отношения к другому че­ловеку, очевидно (поэтому у Гегеля и нет самостоя­тельной «Этики» в составе «Энциклопедии философ­ских наук»). Хотя революционным сознанием XIX века диалектика Гегеля и была воспринята как «алгеб­ра революции», однако при этом не была решена центральная логическая проблема: каким образом диалектика может быть не только ретроспективным обобщением конкретно-научного исследования при­родных процессов, но и перспективным методом, оп­ределяющим стратегию научной деятельности, мето­дом постановки целей, целеполагания. Ретроспектив-

* Эту процедуру можно встретить во всех значительных эти­ческих философских системах, от этики Сократа, стоиков и всего платонизма до этики Спинозы и Канта.

222

ная диалектика Гегеля возникла одновременно с пер­выми конкретными теориями развития, которые с тех пор заняли вполне определенное место в науке. Это также место исторической ретроспекции, соотнесен­ное с математическим (в широком смысле слова) пер­спективным конструированием. Отсюда любые мето­ды прогнозирования также математичны в своей тео­ретической основе.

Что касается социального историзма, то присущие ему перспективные черты носят редукционный харак­тер. Например, ликвидации всех форм отчуждения, а значит, ликвидация лежащих в основе отчуждения со­циально-экономических отношений, установление та­кого общества, в котором человек, а не вещи, являет­ся целью производства. Редукционный характер этой программы состоит в том, что в ней отсутствует поло­жительный теоретический ответ на вопрос, каким же должно быть реально производство, целью которого является человек⁵³. Как было показано выше, подоб­ное общество воплощает в себе гуманистические идеалы человечества, выработанные им на протяже­нии всей его истории, это общество осуществляет идею нравственных отношений — является собствен­но нравственным обществом. Однако реальность по­строения подобного общества должна быть прежде теоретически обоснована. И здесь центральным во­просом является следующий: как возможна перспек­тивная, целеполагающая функция диалектики, возвра­щающей к человеку многообразие его действенных выходов в мир, сплачивающей воедино дифференци­рующую его деятельность ориентацию на множество природных процессов. Эта функция диалектики рас­крывается в характере деятельности данного общест­ва, ориентирующегося на производство людей — субъектов производства. Рассмотрим подробнее ос­новные черты этого общества.

Любое общество так или иначе производит людей как субъектов производства, однако отнюдь не всегда производство людей является основной осознанной целью производства и общества. До сих пор перво­бытный коллектив был единственным обществом, в котором производство людей составляло основу всей прочей деятельности, не носящей производительный характер. Последнее обстоятельство чрезвычайно су-

223

щественно. Общество не было в состоянии воспроиз­водить какой-либо природный процесс и, присваивая себе природные продукты этих процессов, само упо­доблялось тому или иному природному процессу (в этом смысл тотемизма). Таким образом, человеческие коллективы образовывали своеобразную кальку эколо­гических структур, на которых они паразитировали. Переход к производящему хозяйству (земледелию и скотоводству) произвел переориентацию производства с производства людей на производство, воспроизводя­щее в культурных формах тот или иной природный процесс. Относительно характера участия людей в этих процессах произошло общественное разделение труда. Производство людей утратило свою всеоб­щность: или оно свелось к воспроизводству владель­цев средств производства, а значит, люди определи­лись здесь как символы воспроизводимых природных процессов — целей производства; или оно оказалось равнозначным воспроизводству самих материальных средств производства — человеческого сырья, — соот­ветственно в двух основных классах общества. Через воспроизводство рабочей силы — этого универсально­го «сырья», необходимого для культурного воспроиз­водства любого природного процесса, в капиталисти­ческую эпоху была достигнута универсальность чело­веческой культуры в ее соотношении с природой: в своей преобразовательной деятельности человек пере­стал ориентироваться на культивирование некоторых определенных природных процессов исключительно (земледелие), но достиг универсальной власти над природой. Однако универсальность этой власти оказа­лась односторонней — человек научился переводить любые природные процессы в механические действия своих орудий. Самодвижение последних обеспечива­лось рабочими, составлявшими и составляющими во многом до сих пор органическое тело машинной ци­вилизации. Таким образом, индустриальное общество превратило человеческую жизнедеятельность в уни­версальный природный процесс, опосредствующий воспроизведение человеческой общности в многооб­разии природных процессов.

Индустриальное общество разрушает какие-либо формы традиционности — оно все естественное отва­живается культивировать, искусственно воспроизво-

224

дить. Необходимым условием подобного воспроизве­дения является знание способа этого воспроизведе­ния, представленного в теоретической форме. Значит, индустриальное общество приводит к быстрой интел­лектуализации труда. Логически выписанный Гегелем процесс снятия «господина» в «рабе», т.е. того, кто ставит цель, в том, кто ее осуществляет, протекает в индустриальном обществе чрезвычайно бурно и выра­жается в стирании грани между умственным и физи­ческим трудом, в вытеснении интеллектуальной влас­тью труда власти капитала. Ориентация промышлен­ного производства на производство вещей, предназна­ченных на продажу, предполагает неуправляемость, стихийность процесса сбыта, а значит, и процесса производства в целом, в том числе — использования сырья (прежде всего — рабочей силы). Однако подоб­ное промышленное производство, характерное для классического предпринимательского капитализма XIX — начала XX в., в середине XX в. существенно преобразуется. Возникает техника управления маши­нами, которая задает характер их конструирования. Теоретическая грамотность теперь оказывается необ­ходимой не только тем, кто изобретает технику, но и тем, кто с ней работает. Процесс преобразования машин становится основной теоретической пробле­мой, в которую включаются все «входы» и «выходы» промышленного производства: производство потреби­теля, воспроизводство естественных источников про­изводства, направленное обучение всех трудящихся индивидов. Иначе говоря, суть этой второй промыш­ленной революции состоит в установлении планомер­ного контроля за протеканием и воспроизведением природных процессов, питающих промышленное про­изводство. Этот контроль осуществим лишь в том слу­чае, если природные процессы рассматриваются в целом, а не как моменты тех или иных областей про­мышленного производства. Промышленное производ­ство, в свою очередь, может быть определено как целое только через целостность природных процессов, во всеобщем виде воспроизводимых в теории. Целост­ность же и единство природных процессов уже в классическую капиталистическую эпоху определялись через универсальность стихийного процесса воспроиз­водства рабочей силы. Проблема направленного вос-

225

произведения единства природных процессов не может быть решена без направленного воспроизведе­ния трудящихся индивидов, а значит, и человеческой общности в целом. Что при этом имеется в виду? Ра­зумеется, процесс обучения, в ходе которого любая профессионализация теоретически обоснованно ори­ентируется на совокупную человеческую деятельность.

Эта ориентация возможна лишь при условии обо­снования содержательной связи между фундаменталь­ными науками, благодаря чему достигается единство предметов учебного процесса с самых элементарных его ступеней до самых высоких. Истинная интеллек­туализация индустриального производства может быть достигнута лишь в результате перехода к бесклассово­му обществу, когда сами трудящиеся индивиды ока­зываются источниками целеполагания. Но они могут быть источниками целеполагания, если они приобще­ны к процессу теоретического обсуждения целей ин­дустриального производства. Таким образом, органи­ческий характер индустриального производства дости­жим лишь при условии органичности теоретически обоснованного общения. Последнее же может стать духовной основой производства тогда, когда теорети­ческое знание будет представлено как процесс, т.е. его логическую основу составит диалектическая логика — развернутая постановка проблемы обоснования начал теоретического знания, а значит, генетической связи его основных разделов — фундаментальных наук.

Возвращение к этим истокам теоретических по­строений осуществляется в ходе теоретического вос­произведения природных процессов и органично свя­занного с ним экспериментального выхода в практи­ку. Возвращение к началам теоретического знания со­вершенно необходимо в процессе приобщения к нему новых поколений людей — в процессе обучения. Но разве любое общение не сводится к обучению, разве универсальность теоретического общения методологи­чески не совпадает с универсальностью обучения? Че­ловек может стать целью индустриального производ­ства только тогда, когда научная деятельность сдела­ется универсальной деятельностью, включающей в себя философскую рефлексию на свою универсаль­ность, т.е. целенаправленно воспроизводящей свою универсальность. Целенаправленное воспроизведение

226

универсальности научного знания достижимо лишь при условии органического втягивания все новых и новых людей в процесс научного (и художественного) творчества. Но раскрыть творческое содержание науч­ной деятельности в процессе обучения можно лишь в том случае, если последний представляет собой еди­ное целое, если и преподаватель и обучающийся в со­стоянии обосновать органическую связь входящих в учебный курс предметов, в состоянии определить лич­ностный смысл учебного процесса. Человек может стать реальной целью производства тогда, и только тогда, когда основу производства составит процесс обучения, процесс формирования личности. При этом диалектически ретроспективное обобщение научной картины мира становится перспективным — целью деятельности, становится основанием формирования человека, обучения. Обучающий оказывается для обу­чающегося источником всеобщего, представляемого последним как единство способов действия и отноше­ния к миру. Но и обучающийся для обучающего также является источником всеобщего, представлен­ного как органическое единство способов общения. Только в процессе взаимного обучающего общения достигается понятийное совпадение способов дейст­вия и способов общения, происходит обмен знания­ми, бескорыстное творческое научение.

В деятельности взаимного научения или обще­ния — в этом собственно человеческом процессе культуры, в котором живет идеальность понятия, рас­крывается положительное содержание нравственного отношения людей. В этой деятельности, и только в этой деятельности диалектическая логика, воспроиз­водящая в общем виде развитие, оказывается содер­жанием вполне практического целенаправленного акта. Так выявляется скрытое во всей предшествую­щей человеческой истории основание человеческой деятельности, без которого невозможна преемствен­ность этой деятельности. Принципиальным отличием перспективной «обучающей» диалектики от ретро­спективной диалектики Гегеля является строгая мето­дичность первой, отсутствие в ней непосредственной онтологической системности, присущей гегелевской диалектике. Методичность эта состоит в скрупулезном сохранении дистанции между исторической систем-

227

ностью всеобщего, представленного как способ обще­ния — как возможностно теоретическое воспроизве­дение процесса, и логической системностью всеобще­го, представленного как способ действия — в дейст­вительности практики (эксперимента). Эта дистанция и является источником развития теоретического зна­ния: метода познания и его объектного содержания. Общество, ориентированное на творческое общение, на процесс взаимного обучения, есть собственно нравственное общество, в котором нравственный лич­ностный акт наполнен конкретным содержанием — бескорыстным обучением в процессе непосредствен­ного обмена деятельностью. Каждый член общества является, таким образом, субъектом истории — источ­ником воспроизведения отношения общения. Именно таким представлялось Марксу и Энгельсу коммунис­тическое общество*. Полярно противоположным в нравственном отношении подобному саморазвиваю­щемуся обществу является общество, в котором дела­ется попытка догматически реализовать абсолютизи­рованную историческую концепцию (ретроспективную по своему характеру), т.е. где непосредственно ото­ждествляется ретроспективное общение с обществен­ным идеалом и люди превращаются в средство его осуществления.

Поскольку отношение человека к миру в нравст­венном обществе включает в себя диалектико-логи-ческую рефлексию на каждый деятельный акт, по­стольку необходимо определить суть отличия катего­риального состава перспективной диалектики от диа­лектики ретроспективной. Выше было показано, что фундаментальными категориями последней были ка­тегории «мышление» и «бытие». Эти категории обу­словливали онтологическую системность и метафи­зичность философской теории в античную и новоев­ропейскую эпохи. Выразительная универсальность философского теоретизирования в эти эпохи свиде­тельствовала о том, что теория здесь лишь «объясня­ла» наличный мир человеческой практики, рефлекти­ровала на нее, но не являлась источником ее преобра­зования. Задача теории сводилась к разрешению воз-

* См., напр.: [81, т.3:34, 70-71; т. 25(П):386-387; т.46(П):214-217].

228

никших не по ее вине проблем, обоснованию сложив­шихся противоречий. Представляется, что фундамен­тальными категориями перспективной диалектики яв­ляются категории «культура» и «природа», в которых определяется не всеобщее и его выраженность, но разные источники возникновения и преобразования всеобщего, соотносительность этих разных источни­ков в составе человеческой деятельности. Этими ис­точниками являются, соответственно, процесс обще­ния и природные процессы. Благодаря орудийной де­ятельности человек проникает в природные процессы, в отношения вещей, овладевает естественным языком вещественного мира. Процесс же человеческого обще­ния — культура как процесс осуществляется на есте­ственном словесном языке. Получается, что в челове­ческом обществе скрещиваются, сходятся две естест­венноязыковые стихии — язык предметного действия и язык словесного общения. Совокупность предмет­ных действий может быть названа языком благодаря ее соотнесению со словесным языком, который явля­ется сферой выраженности всеобщего, т.е. тем, что в классической философии называли «бытием». Если сохранить это значение за данной категорией, то тогда первое принципиальное отличие перспективной диалектики от ретроспективной можно определить следующим образом. Источники всеобщего являются одновременно и источниками его выраженности, т.е. единичное ни в коей мере не является бытием. Поэ­тому-то диалектический материализм и не апеллирует ни к какому абсолюту: абсолютом называется бытие, признаваемое источником всеобщего.

---

Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 104; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!