Следы акта речи, и наукометрическая аналогия 3 страница

⇐ ПредыдущаяСтр 4 из 13Следующая ⇒

Прайс, в свое время соавтор Нидама и большой почитатель его бесспорного таланта, пытается спасти положение с помощью науковедческого варианта теории лингвистической от-

носительности: «Нет никакого сомнения в том, что китайская наука и технология была столь же изобретательна, столь же-хороша и столь же плоха, как и наука и технология античности или средневековой Европы. Теперь нам предстоит подняться на следующую ступень удивления, чтобы уяснить, что история, действует не совсем так, как если бы был только один истинный естественный мир открытий, причем мир, обладающий почти неизменным порядком. Мы видели выше, что история дважды выстраивала подобные миры. Из этого удивительного-обстоятельства следует, что ни эти миры сами по себе, ни порядок открытий в них не будут одними и теми же» {96, с. 17—18].

Что-то не очень верится в такое удвоение миров опытной науки. Куда более вероятно, что за науку принято, причем, необходимо принято — не было другого способа воспринять, опознать и принять — то, что вовсе не обязано быть наукой, как геометрически правильный куб или геометрически безупречная паутина не обязаны свидетельствовать в пользу наличия где-то цивилизаций определенного уровня развития.

В самом деле, Нидам обнаруживает, например, что древние китайцы изготовляли стероидные и протеиновые гормоны из мочевины, что они первыми осознали достоинства экваториальной установки астрономических инструментов и ежедневных наблюдений, что они располагали сейсмографом еще до нашей эры и т. д. и т. п. Как могут быть осознаны и поняты подобные факты? Сайвин в предисловии к сборнику «Китайская, наука, исследования древней традиции» (69] обвиняет Нидама в том, что он «отдает предпочтение антиципациям современной науки и раскладывает найденное по своим рубрикам, поскольку цель его — показать всемирный характер науки и технологии» [69, с. XVII]. Соответственно Нидам причисляется к сторонникам «позитивистского» подхода: «Позитивист, основная забота которого найти ранние следы современной науки, естественно классифицирует свои находки в соответствии с рубриками сегодняшнего дня. Простая аналогия превращает Чан-хэна, изобретателя сейсмографа в I в. до н. э., в сейсмолога. Древние выпариватели мочевины становятся, по некотором размышлении, биохимиками. В экстремальных случаях, как я уже упоминал, легендарный мистик Лао-цзы преображается в физика-релятивиста» (69, с. XVI].

Действительно, странностей при таком подходе возникает много. Констатируется, например, высокий уровень развития астрономии и соответственно математики. Но тут же делается «несущественная» оговорка: если затмение предсказано, но не произошло, китайские «астрономы» идут благодарить императора Поднебесной за то, что он предотвратил затмение, за заботы о миропорядке [69, с. 93]. Эта мелкая деталь показывает, что китайские «астрономы» живут в каком-то особом интерьере, мало похожем на интерьер европейских астрономов, кото-

рым бы и в голову не пришло интерпретировать свои ошибки столь странным способом, а если бы и пришло, то коллеги отказались бы принять такую интерпретацию. Эта странность присутствует практически в каждом объяснении по поводу китайской «науки и технологии», и, не будь мы столь уверены, что очерченные постулатом актуализма «здесь и сейчас равно везде и повсюду» границы возможного научного знания, а с ними и мир возможных научных открытий не имеют отметок единичного, пространства и времени, т. е. что научное знание применимо и приложено в Китае, как и в любой другой точке земного шара, нам пришлось бы принять гипотезу научной относительности Прайса, пойти на удвоение миров открытий, а с ним и на удвоение наук.

Сайвин предлагает другой вариант, который он называет «абстрактным» или «антропологическим» определением и смысл которого сводится к восстановлению контекста инокультурных элементов, потерянного в процессе опознания-идентификации: «Только после того как мы реконструировали эти интегральные системы идей, мы, по моему мнению, можем с уверенностью утверждать, что, сравнивая силы одной научной традиции с другой, мы имеем дело с сопоставимыми сущностями, а не предлагаем пустые аналогии, которые выглядят убедительно только до тех пор, пока их удерживают в изоляции от исходного контекста» [69, с. XVI]. Оставляется, однако, неясным принципиальной для нас важности вопрос: должна ли подобная реконструкция «научных традиций» осуществляться, исходя из предположения, что в Китае, или в Индии, или в любой другой развивающейся стране мы имеем дело именно с наукой, т. е. с вариантами одного и того же не только в функциональном, но и в структурном отношении, либо же такое допущение будет излишне сильным и в качестве основания для реконструкции следует выбрать менее четкое, но заведомо универсальное основание типа единства трансляции и трансмутации знания, что не предписывало бы заранее реконструирующему движению моменты структурной определенности?

Мы за второй подход. И дело здесь не только в трудностях межкультурного общения, описания феноменов одной культуры в контексте сложившейся системы знаний .другой культуры. Дело и в том, что в рамках одной и той же культурной традиции возможны срывы взаимопонимания между поколениями. Кун, например, считает такой срыв взаимопонимания существенной чертой научных революций: «По достаточно ясным и в высшей степени функциональным причинам научные учебники и большинство стандартных историй науки вовлекают только ту часть работы ученых прошлого, которую легко рассматривать как вклады в постановку и решение проблем парадигмы данного учебника. Частью из-за селекции, частью из-за искажений ученые прежних периодов оказываются имплицитно представленными как занятые тем же самым набором фикси-

рованных проблем и в соответствии с тем же самым набором фиксированных правил, которые в результате последней революции в научной теории и в методике стали научными. Неудивительно поэтому, что учебники и представленные в них исторические традиции приходится переписывать после каждой научной революции» (79, с. 138].

Шрамы таких срывов взаимопонимания и следы деятельности по переписыванию истории заметны в любой дисциплине, хотя, как правило, срыв почти не затрагивает терминологии: термины остаются прежними, просто их начинают понимать-совеем в другом смысле. Одним из наиболее важных срывов-был в европейской традиции «коперниковский переворот» вфилософии, связанный с именами Юма и Канта, а именно переход философии с трехабсолютной парадигмы философствования (человек, природа, Бог) к двухабсолютной (человек, природа), что вызвало к жизни закрытую до этого абсолютом Бога гносеологическую проблематику как новую составляющую-предмета философии, повело к переписыванию истории философии с сильнейшим гносеологическим уклоном. Нам многократно придется возвращаться к этому срыву, и пока мы лишь упоминаем о нем, поскольку он для нас значим в контексте эффектов ретроспективы как частное проявление реально существующей в мире общения сильнейшей тенденции к уподоблению прошлого настоящему, к его модернизации.

Таким образом, на правах универсалии общения перед нами возникают очертания не очень приятной ситуации, когда и межкультурное общение, и историческое общение в пределах одной и той же культурной традиции может оказаться перекрытым рядом препятствий различного генезиса, но общего смысла. Всю совокупность таких препятствий мы называем эффектами ретроспективы, непосредственно производными от структуры трансмутационного акта объяснения, который всегда есть обращение к прошлому в поисках наличных, известных и признанных опор для ввода нового. В результате трансмутационного акта объяснения не только новое становится наличным, входит в массив наличного знания, но и наличное в той степени, в какой оно вовлечено в акт объяснения, становится новым, «обновленным», приобретает значения и оттенки значений, которых оно прежде не имело. Это обновляющее движение постоянно приводит характеристики дисциплинарных и иных линз, через которые мы воспринимаем прошлое, в соответствие с текущим моментом познания, и, если мы не предупреждены об эффектах ретроспективы, искажения могут принять совершенно фантастические формы.

Важна и другая сторона эффектов ретроспективы, также связанная со структурой трансмутационного акта объяснения и особенно наглядно выявляющаяся в исследовании других культур. Поскольку все объясняющие элементы акта располагаются в наличном-прошлом, а опознание-идентификация ино-

культурных элементов знания идет с уровня именно этих объясняющих элементов (инокультурный элемент может быть уподоблен элементу данной культуры и опознан только в том случае, если используемый для опознания элемент уже есть в наличии), идентифицированный в другой культуре элемент всегда оказывается «раньше» того элемента, по которому он опознан-идентифицирован. Иными словами, инокультурное знание в результате действия эффектов ретроспективы осознается как знание-предшественник, как предвосхищение нашего знания или как такое знание, приоритет в открытии и изобретении которого заведомо принадлежит другим культурам. Все культуры прежде нас — это первая экспликация эффектов ретроспективы. Все культуры недоразвитее нас — это вторая экспликация тех же эффектов, поскольку для опознаний используется не весь массив знания. (Все культуры в частных элементах знания опередили нас, им принадлежит приоритет в этих частных случаях — это третья экспликация эффектов ретроспекти-вы, имеющая силу, как и две предыдущие, не только для нашей европейской, но и для любой культуры. Эта иллюзия предвосхищения-предшествования может, если мы не учитываем эффектов ретроспективы, повести к самым неожиданным заключениям вроде постулата Нидама о межкультурной и над-культурной природе науки.

В этих условиях действительно актуальнейшей становится предложенная Нидамом задача «выращивания истинной ретроспективы» ,[89, с. 1]. Все дело только в том, как понимать эту истинность, учитывать или не учитывать эффекты ретроспективы. И прежде всего дело в том, как относиться к самим этим эффектам— к тому смысловому приращению, которое получают элементы наличного знания, участвуя в освоении и связи нового. Является ли это превращение, как считали Гегель и многие после него, по своему характеру проясняющим то, что уже содержалось имплицитно в объясняющих элементах как предвосхищение новых, или же, напротив, искажающим, добавляющим в содержание и смысл объясняющих элементов то, чего в них заведомо не было?

В третьем томе исследований по античной эстетике Лосев пишет: «Есть, однако, один весьма точный и надежный способ понять философию и эстетику Платона как нечто цельное и до конца продуманное. Именно, нужно взять платонизм не в его первых, хотя бы и очень глубоких тенденциях, как это мы находим у самого Платона, а нужно взять этот платонизм в его окончательном развитии. Ведь только тогда можно будет разобраться в отдельных тенденциях платоновской философии и эстетики и разгадать те бесчисленные намеки, которые мы находим у Платона и которые часто поражают нас и своей глубиной, и своей незавершенностью, отсутствием предельной ясности» {31, с. 431]. Нетрудно понять, что здесь акцент сделан на проясняющем характере смыслового приращения — резуль-

тата участия объясняющего элемента (философия и эстетика Платона) в освоении нового (неоплатонизм). Нам такой подход кажется опасным прежде всего потому, что он закрывает путь к осознанию эффектов ретроспективы и тех реальных трудностей исторического исследования, которые с ними связаны. Но, может быть, с эффектами ретроспективы вообще невозможно бороться и проблема «выращивания истинной ретроспективы»— псевдопроблема? Будь это так, все наше предприятие с попытками выяснить, что разделяет культурные типы, как происходят культурные революции, оказалось бы пресе- ченным в зародыше: за окружающими нас деревьями наличных объясняющих элементов, которые многое уже объясняли, за их развесистыми смысловыми приращениями мы не увидели бы ни исходного смысла самих этих элементов, ни леса элементов знания, включенных в другие контексты смысла. К счастью, положение не столь уж безвыходное. Как есть правила, вроде правил синтаксиса, позволяющие объехать ограничения человеческой памяти, так есть и правила, позволяющие объехать ограничения памяти социальной, закрытые и охраняемые эффектами ретроспективы.

Общий смысл таких правил прост — следует четко различать элемент знания, за который ответственность несет его творец, автор, и историческое приращение смысла этого элемента, за которое творец-автор нести ответственности не может. Ясно, что все это не так уж просто. Но и не безнадежно. Проще, конечно, когда имеешь дело с элементами материальной культуры, с технологией, техникой. Здесь обычно известны даты появления на свет таких элементов, так что любая попытка прокатить Шекспира на автомашине вызовет яростные нарекания историков: автомашина «позже» Шекспира в контексте истории. С идеями, с элементами духовно-знаковой культуры много сложнее. Вообще-то творцы-авторы пекутся о приоритете, и, если смотреть на их действия через дымку споров о приоритете, нетрудно прийти к выводу, что трансмутация в любых ее формах и выявлениях — великая ярмарка тщеславия. Но с тем же упорством, с каким они отстаивают свое первенство, творцы-авторы ищут предшественников поавторитетнее и повесомее для объяснений с коллегами, так что новый элемент знания уже при своем ноявлении на свет несколько расплывчат с точки зрения датировки. Но при всем том дата публикации, если она имеется,— достаточно надежный ориентир, который позволяет отделить возможное для автора от невозможного. Платон, например, мог высказаться и о своих предшественниках, и о своих современниках, что он и делал, но, очевидно, не мог и предполагать, кто и что о нем напишет двумя веками или двумя тысячелетиями позже. В мире общения никто и никогда не работал и не работает на историю, не знал и не знает, как его истолкует история, в какие смысловые наросты и наслоения оденет историю дан-

ный результат. Но результат-то все-таки остается. Его не так уж трудно отделить от шелухи истолкований, если не терять из ввиду последовательность «раньше — позже».

Таким образом, завершая наш первый круг знакомства с мирюм общения, мы обнаруживаем, что этот мир не так уж пустгынен. Его реалии и законосообразности достаточно универсальны, чтобы дать право на вычленение общения в относительно самостоятельную область человеческой активности, где человек имеет дело со знаковой реальностью знания, а не с веш.мой реальностью деятельности. В процессах общения, и прежде всего в строении трансмутационных актов передачи нового знания в наличное, мы обнаружили более или менее очевидные следы приспособления орудий и средств общения к возможностям и ограничениям человека как монопольного субъекта и адреса общения. Выявление закона Ципфа во всех известных нам видах общения, которые допускают фиксацию, «остановкy», изучение, дает основание предполагать, что и те виды общения, которые трудно опредметить в форме записи, вряд ли значительно отличаются от известных. За любыми актами общения прослеживается наличие текста как основной и, видимо, высшей содержательной единицы общения. Важной для понимания феномена социальности особенностью текста яяется то, что любой текст всегда имеет более одного владельца, всегда находится в совместном владении двух или большего числа индивидов живущего поколения, что и позволяет тексту переживать своих владельцев, существовать неопределенно долго, постоянно и преемственно изменяясь в актах общения.

Тот факт, что акты речи, устной или письменной, обнаружи-

ваюг близкую, а именно трансмутационную структуру изменения смысла, сдвига значения, обновления, может свидетельствовать только об одном: творчество всегда было и всегда остается с нами. Любой человек, владеющий любым языком, не только способен к творчеству, но фактически приговорен к нему. Всякий раз, когда он выступает в роли говорящего, он волей-неволей вынужден действовать по правилам трансмутационного акта общения — творить новый смысл и изменять наличный. Из этого, правда, не следует тождества форм познания, требований к продукту познавательных усилий индивида в том или яном обществе, но там, где индивидам приходится социализировать свои вклады, отчуждать их в общее достояниеситуации и инструментарий в значительной степени универсальны.

//. УНИВЕРСАЛИИ СОЦИАЛЬНОГО КОДИРОВАНИЯ

Если в предыдущей главе мы основные усилия направляли на разделение мира общения и мира деятельности, доказывали лраво мира общения на относительную самостоятельность и автономию, то теперь нам предстоит более тонкая, но необходимая для наших целей операция по разделению или хотя бы расшатыванию тождества логического и лингвистического, которое характерно для европейского типа культуры, но не встречается в других типах. Возвращаться к этому тождеству нам придется многократно, но с одной целью — показать очередную грань специфики этого тождества, его принадлежности к нашему типу культуры. В какой-то степени мы его уже задевали, говоря о разрушительном смысле открытия Ингве [20], поскольку «глубина памяти» разрывает связь между синтаксическим правилом и категорией мысли, превращает синтаксис в орудие обхода ментальных ограничений человека. Но там нас интересовало именно наличие субъективной, связанной с «вместимостью» человека характеристики мира общения. Теперь же мы перед другой проблемой. Мы не можем взять тождество логического и лингвистического в арсенал универсалий социального кодирования, каким бы весом и авторитетом оно ни пользовалось в нашем типе культуры. Но мы не можем и пройти мимо этой проблемы тождества без риска сорвать взаимопонимание и оказаться в тупике.

Во многом мы здесь будем говорить о том, о чем кратко уже упоминалось во введении, где мы объясняли исходные термины. Но здесь материал будет связан другой задачей — выйти на универсалии социального кодирования, на те исходные кирпичики, структурные связки, условия осуществимости, которые используются в строительстве социокодов всех культур.

От Аристотеля до Гегеля включительно господствовало в основном логико-категориальное понимание природы языка¹, реликты которого обнаруживаются повсеместно и в нормативных школьных курсах, и в философских учениях. Гегель так

¹ Упоминавшийся выше постулат Аристотеля о тождестве синтаксического и бытийного (Метафизика, 1017 а) допускает и чисто «семиотический вариант перевода: «Сколькими способами говорится, столькими способами и означает себя быт.не», но появление в формулировке Аристотеля основного термина семиотики XX в. вряд ли допускает истолкование по классу «предвосхищений», и такой перевод был бы, на наш взгляд, модернизацией.

сформулировал это понимание: «Формы мысли выявляются и отлагаются прежде всего в человеческом языке... Во все, что для человека становится чем-то внутренним, вообще представлением, во все, что он делает своим, проник язык, а все то, что он превращает в язык и выражает в языке, содержит, в скрытом ли, спутанном или более разработанном виде, некоторую категорию; в такой мере естественно для него логическое, или, правильнее сказать, последнее есть сама присущая ему природа»{14, с. 82].

Попытки знакового истолкования природы языка бывали и раньше. Гоббс, например, мог бы по праву считаться провозвестником структурализма и дескриптивизма. Но как общий сдвиг в понимании языковых реалий и как попытка сакрализации предмета лингвистики знаковая интерпретация языка начинается с Ф. де Соссюра. Положения Соссюра: «Язык — система знаков, выражающих идеи... лингвистика лишь часть семиологии — науки, изучающей жизнь знаков внутри жизни общества» (61, с. Э27] — означали не только социологизацию языковых реалий, которым предложено было покинуть тонкую и труднодоступную для исследования область мышления, духовной жизни и войти в связь с грубой институциональной глиной социальности, но и санкцию на уподобление предмета лингвистики предметам естественнонаучных дисциплин по вездесущим нормам актуализма.

Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 188; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

⇐ Предыдущая 1 2 345 6 7 8 9 10 Следующая ⇒

Мы поможем в написании ваших работ!