В историческом осуществлении круга понимания

Место индивида в традициях как исторических типах круга понимания

Если понять культурный процесс самоотличения че­ловека в качестве синтеза целеполагания и понимания (как способов адресования иному форм идеальности и

Глава четвертая. Человеческий способ...

• 287

узнавания в них форм человеческой жизни) — иначе говоря, в качестве культурно-исторического «круга по­нимания*, то теперь приходится уточнить введенное во втором параграфе данной главы различение между тра­диционной и нетрадиционной культурой. Всякий куль­турный процесс в качестве круга в понимании является традицией, т. е. процессом преемственности. При этом сущность культурной традиции состоит в обеспечении динамической открытости перед иным, без которого культура не может быть способом самоотличения чело­века — способом, дающим возможность взаимопонима­ния и сотрудничества исходя из обращения к субъек­тивности друг друга. Тогда вопрос состоит в том, как в нетрадиционной культуре может осуществляться круг в понимании (традиция), т. е. как возможна общезначи­мость форм явленности иного, полагаемых индивидом, а в традиционной культуре — как индивид может ста­новиться субъектом традиции, т. е. как может воспро­изводиться способность человека к субъективному про­чтению традиции.

В концепции Туровского проблема всеобщности инди­вида предстает в виде все время возникающих оппозиций: ментальность — понимающий индивид, надындивидуаль­ные нормы — самодовление личности и т. п., а ранее при обсуждении проблематики целостности и ее частей — ин­дивид в отношении к иному. В работах Л.С. Черняка эта проблема представлена в оппозиции двух типов традиции, или двух типов организации «круга понимания», которые можно назвать «иерархический» и «индивидуалистиче­ский». В первой индивид представлен лишь как момент традиции, как ее конечный пункт, нужный затем, чтобы быть растворенным в ней. Во второй индивид — это адре­сат традиции, в которой представлена рефлексия на то, что традиция в ее единстве существует только в индиви­де, и никак иначе. Для традиции второго типа несуще­ственным оказывается иерархическое отношение целого и его частей, ибо единство традиции не мыслится здесь как целостность, а индивид — как самовыражение целого в своих частях, его иерархическое воплощение в них (по крайней мере, в том смысле, что именно целое есть выра­жаемое, а части — выражение).

288 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

Согласно Туровскому, часть также понимается не в качестве выражения иерархически и бытийно первично­го целого, существующего до и независимо от своих про­явлений, а как проявление в действии множества взаимо­действующих элементов, в котором их целостность толь­ко и осуществляется в качестве единства направленности этого взаимодействия. В первом случае целостность оп­ределяет взаимодействие элементов, во втором — она яв­ляется результатом взаимодействия, осуществляясь лишь в действии множества взаимодействующих элементов на иное. Итак, целое проявляет себя лишь в деятельном отно­шении к иному. Здесь, мне кажется, не годится тот круг в определении целого, который Туровский описывает у Мар­кса. В нем историческое и логическое целое построены по гегелевскому образцу, т. е. по образцу восходящему еще к античности, самодовлеющего, самовыражающегося цело­го, построенного иерархически. Все дело в том, что, в от­личие от этого цикла, культурно-исторический «круг в понимании» устроен иначе. Интерпретация историческо­го целого как выражения предзаложенного плана облича­ет инверсию реального отношения между мыслью и быти­ем. При этом связь целого осуществляет наша способность понимания, которая при этом и предстает в качестве пла­на, т. е. как определение возможности бытия в качестве предшествующей бытию.

Особенное, частное, понимаемое как явленное посред­ством пространственно-временных форм иное, — это не самовыражение предзаданного плана целого, а, как уже говорилось, формы, обусловливающие значимость для ин­дивида (как активной стороны) отношений с иным, им же опосредствуемых. Особенное как часть оказывается тог­да той формой, посредством которой конструирующий целое индивид имеет дело с иным как инициатором отно­шения, но формой, которая задается исходя из проблема­тичной целостности явленного иного. Если единство тра­диции воплощается только в понимающем ее индивиде, то существенно, что при таком толковании ни сам инди­вид как ее адресат, ни единство традиции исходно не пред-заданы ситуации понимания. Напротив, задача традиции, если ее конкретный состав дан только в виде форм отно­шения с иным как инициатором отношения, — тематиза-

Глава четвертая. Человеческий способ,,.

289

ция индивида как адресата. В случае если инициатором оказывается любой индивид, который в задачу своего су­ществования включает приобщение к традиции как спо­соб своего существования, то в канву этой трактовки «кру­га понимания» включается положение Туровского о том, что исходно традиция дана для понимающего также без­лично.

Если направленность традиции понимается как тема-тизация в процессе освоения традиции самого понимаю­щего, то единство такой традиции принципиально оказы­вается жизненной задачей, не только осуществимой лишь в индивиде, но и в качестве индивида и никак иначе¹²⁵. От индивида зависит существование традиции, и это суще­ствование есть индивид. В отличие от этого традиция, понимаемая иерархически, как выражение плана целого в его частях (так что цель выражения и его форма совпада­ют), либо вообще не нуждается в осуществлении своего единства в явном виде, в форме особенного, оставаясь растворенной в общности, либо это единство осуществ­ляется в индивиде-символе, представляющем собой кол­лектив как воплощение целого. Подобная традиция дела­ет индивида иерархически подчиненной частью, частным органом-ору днем этого целого, всего только выражением коллектива. Хотя в такой традиции целостность, иденти­фицированная с представляющим ее индивидом и втянув­шая в себя все его определения, и мыслится как будто бы личностно, персонифицировано, но это целое предзадано личности и процессу приобщения к традиции индивида. Таким образом, мы имеем дело с двумя стратегиями приоб­щения к традиции, которые условно могут быть обозначены как мифологическая и религиозная (или более обще — эк-зистенциально-персоналистическая). Причем в каждой конкретной традиции имеется некое соотношение этих стратегий.

Наше рассуждение предполагает различение двух ас­пектов. Первый — это вопрос о том, как устроена любая традиция в качестве круга понимания, реализующего ан-тропогенетическое самоотличение. Второй — это пробле­ма интерпретации, которой подвергается традиция участ­никами ее реализации, интерпретации, не меняющей задач традиции в культуре как антропогенетического самоот-

А . Ю . Шсманов

290 • Часть вторая. История культуры в перспективе...

личения (в этом смысле — не меняющей ее природы), но способной исказить выполнение этих задач. Именно при условии различения аспектов анализа традиций имеет смысл обозначение двух ее стратегий как мифологиче­ской и религиозной. При этом, на мой взгляд, само обозна­чение указанного различия традиций именно как мифоло­гического и религиозного свидетельствует о том, что субъект, рефлексирующий по поводу данного различия, озабочен поиском источника общезначимости форм явлен-ности иного, а потому не может определить свою пози­цию и, соответственно, термины своей интерпретации традиции безотносительно к проблеме нахождения куль­турно значимых способов обозначения иного. А тем са­мым рефлексирующий не может определить свою пози­цию независимо от мифа, с его предрассудочно опреде­ленным жизненным миром, и религии как способа выхода за рамки мифа. Ведь религия есть способ выхода за рамки мифа не на основе теоретической рефлексии, которая, как и миф, безлична (но в отличие от него не персонифици­рована, т. к. основана на различении общего и единично­го), а посредством тематизации своего адресата в каче­стве адресата содержания традиции, которое в религии, как и в мифе, предполагается заведомо общезначимым (догмы). Современный рефлексирующий субъект оказы­вается в более сложном положении, поскольку на него возложено формирование позиции рефлексии, но обще­значимость позиции не может быть предположена как естественная, заранее данная, поскольку ответствен­ность за придание индивиду значимости возложена на самого индивида. В этом и состоит сущность современ­ного кризиса идентичности.

В таком контексте важно прояснить понятие символа, которое использует Туровский. Объясняя символичность мифологического восприятия, он пишет: «Символика есть свидетельство опосредствованного характера предмет­ного отношения к миру, в которое задействованы люди. В отличие от неорганических взаимодействий, где синтез имеет только актуальные свершения, или случайно-ста­тистический характер, а законы (т. е. всеобщие определе­ния) действуют в отрицательном модусе (т. е. как запре­ты), жизнь осуществляет себя во взаимодействиях пред-

---

Дата добавления: 2018-11-24; просмотров: 139; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!